Sentir nuestro cuerpo: ¿propiocepción o sentimiento?

Ya en otro post distinguía los diversos modos que tenemos las personas de sentir, lo cual estaba directamente relacionado con los modos en que nuestra fisiología puede ser afectada. Básicamente, lo que venía a decir es que podemos tener dos grandes tipos de sensaciones: bien externas a nosotros (cuando vemos algo, oímos algo, etc.), bien internas; y estas últimas podrían ser de dos tipos: el primero sería más sensible (por decirlo así), relacionado con la noticia que podamos tener de cualquier circunstancia de nuestro cuerpo (como un dolor de estómago, frío, sed…) o también la noticia que podamos tener sencillamente de cualquier parte del mismo en situaciones normales (de modo que, con los ojos cerrados, sabemos dónde están nuestras extremidades porque las sentimos, si estamos de pie o sentados, etc.); y el segundo sería de carácter más sentimental, relacionado con nuestro estado afectivo (por decirlo así también), con nuestro tono vital o estado tónico, con cómo nos encontramos.

Desde Aristóteles, esa especie de radares naturales que son los sentidos fisiológicos han sido tradicionalmente establecidos en cinco, como es sabido: vista, oído, olfato, gusto y tacto. Hoy en día la cosa se ha completado añadiendo algunos más, relacionados precisamente con la propiocepción: sistema vestibular, cenestesia, termocepción, nocicepción… Hay diversas clasificaciones al respecto, e incluso para algunos la cenestesia sería específicamente la propiocepción (yo he preferido tomarla en un sentido más general). Los sentimientos, como digo, corresponderían a una propiocepción, pero de distinta índole, una percepción de nuestro tono vital, de nuestro estado de ánimo… no a un dolor de rodilla, o a tener hambre. De este modo se podría distinguir: la sensación externa, la sensación interna o propiocepción, el estado tónico o sentimiento. Esto que creo que todos podemos compartir, no ha sido temáticamente objeto de la filosofía hasta hace más bien poco.

Hoy en día es más frecuente atender al cuerpo, pero sólo a partir del siglo XX, más o menos. Y ello ha tenido consecuencias muy interesantes. Ortega y Gasset, por ejemplo, utilizaba un término concreto (que no ha hecho fortuna, por otro lado) para poner de manifiesto ese modo experiencial que poseemos de sentir nuestro cuerpo (propiocepción): él hablaba del intracuerpo. Una cosa es atender a nuestro cuerpo como un objeto más, desde fuera, como observamos cualquier otro cuerpo, y otra cosa muy distinta es atender a nuestro cuerpo desde dentro, sintiéndolo, experienciándolo, desde esa propiocepción que estamos hablando. Según palabras textuales suyas:

«Por lo pronto, lo que yo he llamado en mis cursos universitarios el intracuerpo no tiene color ni forma bien definida, como el extracuerpo; no es, en efecto, un objeto visual. En cambio, está constituido por sensaciones de movimiento o táctiles de las vísceras y los músculos, por la impresión de las dilataciones y contracciones de los vasos, por las menudas percepciones del curso de la sangre en las venas y arterias, por las sensaciones de dolor y placer, etc., etc.».

No es fácil experienciar así a nuestro cuerpo. Es más, hasta que a uno no le hacen caer en la cuenta, sencillamente no solemos planteárnoslo, hasta que se nos impone porque tenemos algún dolor. Si no nos duele nada, no solemos detenernos a experienciar nuestro cuerpo. Y creo que es una vivencia muy interesante detenernos algunos momentos en nuestra ajetreada vida, cerrar los ojos y, sencillamente, sentirnos, percibir las sensaciones que nos llegan de las distintas partes del cuerpo. Sentir nuestras articulaciones, nuestra respiración, los latidos de nuestro corazón…

Por su parte, nos damos cuenta a la vez que eso que percibimos propioceptivamente no es exactamente un sentimiento. Ese ‘sentir nuestro cuerpo’ no es lo que solemos entender por un sentimiento, aunque un sentimiento también sea de algún modo sentir nuestro cuerpo. Es algo diferente. ¿Y qué es lo que distingue exactamente la propiocepción de un sentimiento? A mi modo de ver la propiocepción, igual que la sensación externa, está fuertemente determinada por aquello que percibe. Sabemos que nunca será una sensación pura, sino que, como ya vimos, en toda sensación hay una buena dosis de configuración por parte del sujeto; pero, aun así, en lo sentido tiene mucho peso aquello que se siente, el objeto sentido, sea externo o interno. Un sentimiento también es de alguna manera una propiocepción, pero, a mi modo de ver, una propiocepción diversa, en la que lo percibido es algo como un modo de sentirse, un modo de percibir un estado anímico, un tono vital: nos sentimos alegres, defraudados… Independientemente de que este sentimiento tenga una causa concreta que lo propicie (una noticia afortunada o desafortunada, no viene al caso) la consciencia que tenemos de nuestro estado anímico es algo global, holístico en referencia ya no tanto a nuestro cuerpo fisiológicamente considerado, sino a nuestro estado anímico. En la propiocepción sentimos nuestro cuerpo, en el sentimiento sentimos cómo nos encontramos afectivamente.

Creo que hay una diferencia más entre la propiocepción y los sentimientos, que se puede apreciar atendiendo a su génesis. Y es que —a mi modo de ver— creo que en el origen del sentimiento (y de la emoción) suele estar presente cierta componente cognitiva. Lo que quiero decir con ello, es que el proceso de la propiocepción es más directo, en el que no interviene la cognición, salvo para ser conscientes de ello una vez se ha producido. Sin embargo, en el sentimiento creo que se produce una combinación entre aquello que hemos percibido (y que le da origen al mismo, cualquier suceso o situación) y la lectura o la interpretación que le damos a ello. Así, en una emoción (en primera instancia) y en un sentimiento (en segunda) hay una dimensión propioceptiva que es la que nos ‘informa’ de nuestro estado tónico, sí, pero en dicho estado no actúan únicamente nuestros receptores automáticos, sino también la elaboración cognitiva, generándose un diálogo entre la corteza cerebral y el núcleo amigdalino. En la sensación y en la propiocepción, en principio, poco puede influir la elaboración cognitiva; en la emoción y en el sentimiento creo que sí. Por eso, una misma situación puede despertar distintos sentimientos en distintos individuos, porque hay que añadir al hecho acaecido en sí la interpretación cognitiva de cada uno, lo que abocará a su vez en la respectiva ‘interpretación afectiva’.

El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica

Llegados a este punto podemos esbozar ya la solución heideggeriana, tal y como nos la explica Gadamer. Heidegger se sitúa en la inquietud de Husserl y Dilthey (y de Yorck, tal y como vimos en el anterior post) de llegar a un momento previo de la situación epistemológica, anclada en el mundo de la vida. Pero, según Gadamer, Heidegger se distancia del cuadro de coordenadas en que se sitúan los dos primeros (los cuales se vieron impelidos a tal consideración por el modo en que las vivencias estaban dadas en sí mismas) para acceder a la facticidad como base ontológica que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción: es algo dado originariamente, y no producto de una investigación fenomenológica o vital. Lo fáctico es algo primariamente dado, y debía ser la piedra de toque de todo análisis existencial. Lo que hay que preguntarse es si, a pesar de pretender una mayor radicalidad que la de sus dos antecesores, Heidegger logra dar solución a todos los problemas planteados por ellos, sobre todo por Husserl.

Heidegger no llega a esa conclusión como colofón de una tendencia que tuvo su origen en el giro moderno a la filosofía clásica y medieval; lo que hace es intentar, partiendo ‘desde cero’, un replanteamiento de lo que es el ejercicio y la actividad filosófica, volviendo a lo que entiende que es un filosofar originario (el presocrático). Como muy bien dice Heidegger, esta vuelta al filosofar antiguo ya era considerada en la época contemporánea como un paso adelante respecto al filosofar de la época. Lo que pasa es que ahora esta vuelta al ‘ser’ ya no se realiza según un espíritu presocrático tal cual, sino que se realiza contando con todo lo que la tradición filosófica ha aportado durante tantos siglos y, concretamente, las reflexiones recién comentadas de Husserl, Dilthey y Yorck, que Heidegger conocía perfectamente.

«Es por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontología fundamental tenía que traer a primer plano el problema de la historia», nos dice Gadamer. Lo cual quiere decir que la misma idea de fundamentación experimenta un giro total, en el sentido de que la temporalidad o la historicidad ya no es algo que tiene que ver extrínsecamente ni con la conciencia ni con la vida (o no tiene que ver sólo con ellas), sino que es el significado profundo del ‘ser’ lo que debe ser pensado desde la perspectiva del tiempo, intrínsecamente: «la estructura de la temporalidad aparece así como la determinación ontológica de la subjetividad». La temporalidad aparece como la otra cara del ser mismo, el cual sólo se manifiesta en la facticidad de los entes que son. Como es sabido, Heidegger llevará al límite esta idea hasta la afirmación de que el ser mismo es tiempo. El asunto es cómo llegan los entes a ser.

Lo que tiene que analizarse aquí no es que haya un ente (el dasein) que se distingue de todo ente, y que se pregunte por el ser, sino el hecho mismo de que haya un ‘ahí’, un claro en la plenitud del ser que será en el que pueda darse un ‘ente’. Para Heidegger, la plenitud del ser no admitiría claros, y hay que ver por qué existen esos claros que posibilitan precisamente la aparición de los entes. Si hasta ahora la ontología se ha preocupado por el ser de los entes, él se preocupa por ‘el’ ser más allá de los entes, origen y fundamento del ser de los entes. Esto es lo que Heidegger denomina «el problema básico aún no dominado de la metafísica». Mediante este problema de la hermenéutica de la facticidad Heidegger va más allá del ‘espíritu’ idealista y de la ‘conciencia trascendental’ fenomenológica. Es esta radicalidad la que le permite situar el problema en unos términos a los que no llegaron ni Husserl ni Dilthey, y la que le permite hablar de la comprensión como modo originario del ‘estar ahí’.

Porque la comprensión no es un modo de situarse el individuo ante el conocimiento de las ciencias del espíritu (frente a la explicación propia de las ciencias de la naturaleza), ni es un ideal metódico: es el modo originario de ser del ‘estar ahí’. Un ser del ‘estar ahí’ que es ‘poder ser’, que es ‘posibilidad’; y que para realizarse vitalmente no puede sino comprender, estableciéndose la comprensión como carácter óntico original de la vida humana. Y ello ¿por qué? Pues porque el que comprende no sólo es capaz de saber el sentido de algo, sino que se proyecta a sí mismo en dicha comprensión a la vez que el esfuerzo preciso para ello le dota de una libertad espiritual que le sitúa en un nuevo estadio vital. En última instancia «toda comprensión es comprenderse». Y uno que se comprende, es capaz de proyectarse a sí mismo hacia posibilidades más auténticas de sí mismo.

Con esto no se quiere decir que para Heidegger todo recaiga en el lado del ‘estar ahí’, no es eso; de alguna manera, el ser humano se debe ajustar o adecuar a las cosas; lo que sí es cierto es que para él estas cosas no es algo dado ya definitivamente, sino que es algo que pertenece al mundo vital del dasein, al mundo vital de aquel cuyo modo de ser es el estar ahí. Si podemos relacionarnos con las cosas y mensurarnos con ellas es porque tenemos algo en común, una peculiaridad que es común a ambos; y esta comunicación no es tanto un darse ontológicamente como históricamente: «esto es, participan del modo de ser de la historicidad». Por su parte, esta analítica existencial no la dirige Heidegger hacia un ideal existencial histórico determinado, sino es más una constatación óntica del modo de ser del estar ahí. La preocupación, el proyecto de sí mismo… no son categorías morales sino ontológicas.

Vemos cómo en Heidegger se da una circularidad —que en definitiva es a dónde quería llegar Gadamer— entre ‘el’ ser y el ‘estar ahí’ el cual también forma parte del ser. Esta circularidad no acababa de estar bien fundamentada ni por Dilthey ni por Husserl y, a juicio de Gadamer, sí por Heidegger. Estructuralmente el estar ahí es proyecto arrojado; y el estar ahí es comprender en la medida en que es realización de su propio ser. Finalizo con unas líneas de Gadamer que sirven muy bien como colofón al pensamiento heideggeriano:

«La estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ahí que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre ‘sido’. Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrás de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenéutica de la facticidad, y de su oposición a la investigación trascendental de la constitución en la fenomenología de Husserl. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar».

Será al hilo del pensamiento heideggeriano, pues, que Gadamer comenzará a fundamentar su idea de hermenéutica. Es lo que va a hacer a partir de ahora, en la segunda parte de este segundo apartado de Verdad y método.

La consistencia de un sistema axiomático

En el este post de esta serie decía que los cuatro grandes elementos de que consta un sistema formal son vocabulario, reglas de formación, reglas de transformación y axiomas. El conjunto axiomático sería el marco desde el cual puede ejercerse el cálculo estrictamente dicho; es decir, contando con el vocabulario y las reglas de formación de las expresiones, se pueden aplicar las reglas operativas, que es en lo que me quiero centrar hoy, desde una perspectiva que constituye a la vez un problema fundamental en los sistemas formales.

Surge aquí una pregunta interesante: siempre que una proposición del sistema sea un teorema, ¿lo podemos saber? Dicho de otro modo: «¿Siempre existe la demostración de un teorema? Y si es que sí, ¿siempre es posible identificarla?», dice Raguní. Ciertamente, lo que se pretende es que las proposiciones sean teoremas, lo cual va de suyo que sea demostrable; si un teorema no es demostrable no es propiamente un teorema. Lo que se pretende es que toda proposición sea el resultado de la aplicación de las reglas de transformación, es decir, que sea demostrable. El asunto pasa por si podemos saberlo en todos los casos. La experiencia nos dice que, en base a los cálculos operativos usuales en el sistema, esto no es así, y hay muchos teoremas que son difícilmente demostrables desde la práctica común; pero ello no es óbice para que se puedan demostrar, por ejemplo, gracias a la intuición del matemático que encuentra una vía no convencional, en ocasiones a causa también de la casualidad, dando con una demostración que se sale de los cánones, pero que es válida. Es razonable pensar que haya teoremas cuya demostración se escape también a esta posibilidad, lo que nos lleva a la afirmación de que es difícil contestar afirmativamente a la pregunta inicial, siendo un problema abierto.

Sin embargo, eso es lo que se pretende: que cada teorema sea demostrable, y que dicha demostración se pueda representar según el vocabulario y las reglas propias del sistema. Si tenemos un conjunto de proposiciones de este tipo, se le denomina distinguible, es decir, «un conjunto en el que, fijado cualquier objeto en la representación convenida, es posible concluir metamatemáticamente si esto pertenece al conjunto o bien no». Para ello (aunque esto es un asunto debatido) es razonable exigir que se emplee un número finito de elementos del vocabulario, así como un número finito de pasos en la demostración, pues si no fuera así, difícilmente podríamos alcanzar el objetivo. A todos los conjuntos que cumplan estas características se les conoce como bien definidos porque, en definitiva, son los mínimos rasgos que el sentido común nos impone para definir formalmente un sistema matemático. La distinguibilidad de los teoremas y, en particular, de los axiomas, es suficiente para concluir la buena definición del sistema; en esta situación, cualquier demostración de un teorema se puede retrotraer hasta que al final se llegue a los axiomas como punto de partida. Si se piensa bien, de no ser así, entonces los teoremas no se derivarían estrictamente de los axiomas (siempre en el seno de las reglas definidas en el sistema), como debe ocurrir por definición en un sistema axiomático. Sin embargo, de un sistema cuyos axiomas son distinguibles, no se sigue siempre su buena definición, no se puede garantizar, porque muy bien puede ocurrir que las reglas propias del sistema posean cierto grado de ambigüedad que lo impida. Y, por el otro lado, de un sistema bien definido no siempre es fácil concluir su distinguibilidad; aunque quizá nos lo pongan más fácil a la hora de identificar a los no-teoremas, algo que a la postre será muy útil. 

Cuando damos origen a un sistema formal, el asunto es que hay que escoger un conjunto de axiomas a partir de los cuales se ‘empiece a trabajar’. Estos axiomas fundamentales deben cumplir dos requisitos principales: a) que no deriven de una proposición anterior, porque en este caso esa proposición anterior debería ser la considerada fundamental, y no el axioma en cuestión; y b) que estos axiomas sean consistentes, es decir, que todos los teoremas y proposiciones obtenidos a partir de ellos mediante las correspondientes reglas de transformación no den lugar a proposiciones que se contradigan entre sí. Es decir, que, si en un sistema axiomático se afirma una proposición, no se puede afirmar su negación.

Esta cuestión no ha sido planteada hasta el siglo XIX, momento en el que comenzaron a darse las matemáticas más formales. Hasta la época, como comentamos, los sistemas axiomáticos de partida versaban sobre algo que cualquiera podía experimentar: el sistema euclidiano, y las cosas que ocurrían tal cual en la naturaleza. No tenía sentido plantearse la consistencia del sistema axiomático euclidiano pues siempre podía ser contrastado y corroborado por la experiencia común. A ello hay que unir que los mismos axiomas eran considerados verdaderos por sí mismos. Todo ello es el motivo por el que ningún matemático hasta esta época se planteó nunca el problema de la consistencia de un sistema axiomático, en concreto del euclidiano. Claro, para el axiomatismo material (como el de Euclides) no tenía sentido plantearse este asunto en toda su claridad, dado que se apoyaba en la existencia previa de lo que axiomatizaba. Sin embargo, desde el formalismo, el problema de la consistencia cobraría todo su valor, sobre todo tras la aparición de diferentes paradojas.

Sin embargo, los sistemas no euclidianos pertenecen a un ámbito totalmente distinto dado que en ellos no cabe ese correlato primario con la realidad de las cosas; todo lo contrario: mediante la experiencia común no hay modo de comprobar la verdad de cualquier postulado. El modo tradicional ya no servía. Y la cuestión es esa: si la experiencia ordinaria ya no sirve, ¿de qué modo se podía comprobar la consistencia del sistema, su coherencia lógica interna?, ¿cómo podría demostrarse que, el sistema de Riemann, por ejemplo, no conducirá a teoremas contradictorios? Hay que tener presente que el problema no se resuelve apelando a que los teoremas existentes no son contradictorios entre sí; el asunto pasa por la demostración de que ningún teorema que se pueda derivar de ese sistema axiomático (aunque todavía no sepamos cuáles van a ser) entre en contradicción con los restantes. Si nos fijamos, este problema es crucial para poder dar por buena cualquier geometría no euclidiana. Y la complejidad es suma, teniendo en cuenta que el número de proposiciones que se pueden derivar de un conjunto axiomático es infinito; ¿cómo podemos afirmar, entonces, que ninguna de ellas va a entrar en contradicción?

La cuestión es, pues, cómo se puede probar que esos axiomas fundamentales o primitivos son consistentes; es decir, cómo, a partir de ellos, todos aquellos teoremas obtenidos mediante las reglas de transformación no son contradictorios entre sí, esto es, que no es posible derivar de ellos una proposición y también su contradictoria. El razonamiento viene a apoyarse en el hecho de que si un teorema es deducible de los axiomas, y también lo es su contradictorio, entonces tal sistema no es consistente; porque entonces uno de los dos teoremas es verdadero (no puede serlo uno y su opuesto), y si de los axiomas se pueden deducir teoremas falsos (pues hemos deducido uno y su opuesto) entonces los axiomas no son consistentes ya que de ellos no se deducen sólo teoremas verdaderos sino que también se deducen teoremas falsos, ya que un teorema no puede ser verdadero o falso a la vez. De hecho, así es como el mismo Gödel define 'consistencia': un sistema es consistente cuando no es contradictorio, es decir, «cuando no es el caso que una de sus fórmulas y su negación sean demostrables en él». Y el caso es que, cuando esto es así, cuando en un sistema axiomático tanto una fórmula como su contradictoria pueden ser deducibles de los axiomas, todo se podría deducir de ellos. ¿En qué nos basamos para poder afirmarlo? Vamos a verlo.

Una de las mayores riquezas de los sistemas axiomáticos es que, con un pequeño número de elementos y de reglas, se pueden generar infinitos teoremas derivados de ellos de los cuales, si bien los más sencillos nos pueden parecer evidentes, conforme se profundiza en el cálculo aparecen teoremas muy complejos y absolutamente anti-intuitivos. Pero ciertos. Un caso claro de ello es la lógica proposicional. Pues bien, uno de ellos y que no es precisamente complejo, es el siguiente:

si p, entonces si no-p entonces q

Este es un teorema que surge de las reglas de transformación de la lógica de enunciados, que no vamos a derivar: démoslo por bueno. Cojamos ahora un teorema S que, junto con su opuesto ~S, fueran ambos deducibles del sistema, tal y como estamos viendo, y verdaderos. Podemos sustituir p y no-p por S y ~S, obtenemos la misma expresión ahora de este modo:

si S, entonces si ~S entonces q

Hasta aquí todo bien. Vamos a aplicarle ahora dos veces el modus ponens a esta expresión. Recordemos que, el modus ponens, es un sencillo silogismo que viene a decir que,

P -> Q

P

Q

es decir, “si P, entonces Q; y si P es verdad, Q también es verdad”. Como S es verdad, si aplicamos una vez el modus ponens en la expresión de arriba obtenemos lo siguiente:

si ~S entonces q

Y, como ~S también es verdad, aplicando otra vez el modus ponens nos queda:

q

¿Qué implicaciones tiene todo esto? Pues que, si nos fijamos, sustituyendo cualquier fórmula por q, siempre podría ser demostrada. Es decir, partiendo de un par de teoremas contradictorios entre sí, que se supone que ambos son verdaderos porque han sido deducidos correctamente de los axiomas iniciales, mediante las reglas lógicas se puede demostrar cualquier q, o sea, se puede demostrar cualquier otro teorema, da igual qué pongamos en lugar de q.

Resumiendo: para que un sistema sea consistente, no debe existir un enunciado S, tal que S y ~S fueran demostrables partiendo de los axiomas. O, lo que es lo mismo, dado cualquier enunciado S, sólo él o sólo su opuesto deben poder demostrarse en el sistema; los dos no. Y, en el pensamiento de Hilbert, también estaba presente la idea de que todo ello debía ser demostrado formalmente en dicho sistema en una cantidad finita de pasos.

Y esto, ¿para qué nos sirve? Ciertamente, esta forma de pensar es sugerente. Hemos visto cómo matemáticamente se puede demostrar que «si tanto una fórmula S como su contradictoria ~S fueran deducibles de los axiomas, cualquier fórmula sería deducible»; o sea, que todo teorema sería posible, todo se podría deducir de los axiomas, con lo cual dichos axiomas no tendrían sentido, no serían consistentes. Ahora vamos a decir lo mismo pero al revés, y este giro es relevante. Decimos que si un sistema axiomático no es consistente, todo teorema podría ser deducido de los axiomas; pues bien, si se demostrara que hay por lo menos un teorema que no puede ser deducido de esos axiomas, ya no podrían ser todos los teoremas deducidos de ellos, con lo que dicho sistema axiomático sería consistente. De este modo, para demostrar que un sistema de axiomas es consistente, basta mostrar que existe por lo menos un teorema que no puede derivarse de ellos.

O sea, que para demostrar que un sistema de axiomas es consistente, basta encontrar un teorema que no sea derivable de ellos. Otro asunto es ver cómo se resuelve esto, para lo cual será importante tener presente la diferencia que ya hemos visto entre las matemáticas y las metamatemáticas. Pero esto lo dejamos para más adelante.

La fuerza del arte y de las personas

Esta semana me adelanto con la publicación del post, ya que esta tarde 'cerraré por vacaciones', por lo menos un par de días. Quería comenzar con una idea interesante de un pensador contemporáneo poco conocido, enseguida se verá por qué. Arnold Gehlen es un antropológo muy importante del siglo XX, cuya aproximación al ser humano, más allá de lo teórico-especulativo propio de la moderna filosofía ilustrada, la realiza desde sus estructuras biológicas, extendiéndolas hacia otras estructuras de carácter social, en lo que él denomina filosofía institucional. Gehlen pone de manifiesto el peso de lo institucional en el ser humano, como un modo de suplir la inseguridad que propicia en la especie humana la reducción de su legislación instintiva. Lo institucional crearía un marco de seguridades, en el seno del cual el hombre podría vivir sin esa carga constante que supone tener que resolver nuestras vidas desde las primarias necesidades biológicas.

Karl-Otto Apel, por su parte, le critica a Gehlen que quizá haya desplazado el comportamiento humano demasiado hacia lo institucional, olvidándose de su dimensión individual, personal. Que el ser humano desempeñe su vida ‘en’ las instituciones, es algo evidente; que sólo deba su vida a lo institucional, es más que discutible. Acaso esa dimensión individual sea la que permita, precisamente, que lo institucional pueda avanzar mediante caminos que no puedan ni ser previstos ni ser explicados únicamente desde el marco que las propias instituciones definen. En palabras que Apel escribe en La transformación de la filosofía, nos viene a decir lo siguiente:

Lo que le falta a Gehlen es «reconocer en suma el hecho de que no sólo la formidable labilidad de la subjetividad individual tiene que someterse de continuo a lo institucional, sino que también, a la inversa, el carácter inhumano de las rígidas instituciones tiene que ser de continuo eliminado desde la subjetividad rebelada para dejar franco el camino hacia una auténtica mediación y conciliación de ambos polos».

¿Por qué digo esto? Ayer me llegó un vídeo gracias a una amiga virtual, que no he querido dejar de compartir, simplemente porque representa una clara muestra de la crítica que Apel realiza a Gehlen, crítica que, sin quitar ni un ápice del valor que pueda tener el pensamiento de Gehlen, y que lo tiene en muchas dimensiones, es perfectamente legítima —a mi modo de ver—. Y es que, con cierta frecuencia, lo institucional necesita ser ‘corregido’ por las personas, por aquellos a los que Ortega denominaba héroes, por ser capaces de levantarse y adelantarse a esas normas institucionales entre las que los demás solemos encontrarnos tan cómodos y seguros.

Aquí quisiera mencionar no a unos héroes, sino a unas heroínas, que reclaman con toda justicia que se haga la paz en Oriente Próximo, para que israelíes y palestinos logren por fin enterrar las armas de una enemistad que dura ya demasiado, y que hace que muchas familias no puedan estar con sus hijos, fallecidos en una batalla sin sentido: se trata de “Mujeres Activan por la Paz”, o “Women Wage Peace”. Tal y como me explica Aurora: «En el nuevo vídeo oficial del movimiento Women Wage Peace, la cantante israelí Yael Deckelbaum canta la canción “Prayer of the Mothers” junto a mujeres y madres de todas las religiones, mostrando lo que la música puede cambiar. Un milagro todo femenino que vale más que mil palabras», y no puedo estar más de acuerdo.

A mi modo de ver, en el fondo de todos nosotros hay un germen de sentido y de felicidad, una semilla que nos invita a una plenitud de ser que, a pesar de todos nuestros esfuerzos en sentido opuesto en una sociedad en que se nos venden tantos modos inauténticos de felicidad, no podemos acabar de soslayar. A poco que lo pensamos, nos daremos cuenta de que ser feliz no es un estado extraño a la persona, sino que es una identificación con su ser más profundo, articulado alrededor de un proyecto de vida que cada cual debe descubrir por sí mismo. Esta identificación, a pesar de ser algo tan natural como la vida, nos aparece velada por tantas ofertas que disocian nuestra vida cotidiana de nuestra dimensión profunda, y aún el desempeño cotidiano de nuestras vidas.

Parece que la felicidad consista en hacer algo que nos propongamos en un momento determinado, cuando quizá lo que haya que hacer es, sencillamente, volvernos sobre nuestra interioridad, a la que tenazmente damos la espalda. Buscamos ser felices en el ámbito del hacer y del tener, y aunque humanamente hablando no podamos vivir sin hacer y tener, no es el elemento primario para alcanzar la felicidad; como dice mi querido Nicolás Caballero, el ‘tener’ es un camino cerrado para la felicidad. Pero el caso es que es difícil que atendamos a esa interioridad nuestra, sencillamente porque no la conocemos y, por lo usual, nuestras relaciones sociales no lo facilitan. Y el caso es que, la auténtica felicidad, sólo pasa por la recuperación de la intimidad, a la luz de la cual nuestros ‘haceres’ y ‘teneres’ adquieren un aspecto nuevo, una dimensión profunda que posibilita el auténtico encuentro entre los hombres.

Como pensaba Schopenhauer, el arte es una vía directa para lo que él denominaba la metamorfosis trascendental; una metamorfosis trascendental que todo individuo debe experimentar si quiere, de veras, alcanzar una felicidad propia que revertirá por exceso, hacia los demás. Frente a esos momentos aislados de felicidad pasajera que nos promete la sociedad consumista, existe una felicidad profunda y permanente que se encuentra deteniéndose uno, y mirándose serena y silenciosamente en su interior. La felicidad es un estado, al que todos estamos llamados a alcanzar, pues es un estado primariamente antropológico. Quizá movimientos como el de Woman Wage Peace sirva para revolver tantas conciencias que estamos necesitadas de ello.

Feliz Navidad.

Unos filósofos diminutos que aspiran a todo

El panorama filosófico está lleno de cuestiones pendientes de resolver. Por lo general, la actividad filosófica no consiste tanto en resolverlos (idea harto pretenciosa) como en tratar de aportar una nota original, una aportación que pueda contribuir, aunque sea un poco, al avance de la filosofía. Pero el caso es que tales aportaciones están al alcance de muy pocos. Sólo auténticos genios pueden aportar ideas innovadoras y originales, a la vez que útiles para el avance de los conocimientos filosóficos. Por lo general, el grueso de los que nos dedicamos a ello estamos asociados a alguna escuela, intentando ir corrigiendo impurezas o inexactitudes, así como dando a conocer sus bondades y posibilidades. De alguna manera, hemos de conformarnos con ser filósofos diminutos, tal y como le leí a José Sanmartín.

Pero que como ‘profesional’ de la filosofía uno no pase de ser un filósofo diminuto, no es óbice para que tanto un servidor como los que así nos consideremos nos hagamos las mismas preguntas que los grandes pensadores. Sin embargo, no todos los que nos formulamos las preguntas filosóficas lo hacemos por igual. ¿A qué me refiero con ello? Entiendo que en la filosofía se han de distinguir dos actitudes: la propiamente filosófica y la que podemos denominar meramente académica. La segunda sería aquella según la cual nos limitamos a estudiar a distintos autores, distintos temas filosóficos… distintos enfoques en distintas épocas… pero sin acabar de introducirnos en ellos, de introducirnos de verdad, de zambullirnos en esa problemática que pretenden resolver, para tratar de escudriñar sus implicaciones en nuestras vidas, en la vida humana. Es común, estudiar los problemas y los autores filosóficos como desde fuera, desde la barrera. Y las más de las veces, parapetados ya tras una opinión personal que pocas veces ponemos a ‘disposición del adversario’, cuya aportación se limita en el mejor de los casos a provocar que repensemos nuestra postura, cuando no a confirmarla. Se filosofa desde la barrera.

La otra actitud, la filosófica, evidentemente adquiere otro derrotero: es la de aquel que, si bien no puede excusarse de tener que estudiar y trabajar, lo hace viviendo aquello que pretende resolver, viviendo en primera persona dicha problemática filosófica… Esto que es muy fácil de decir, y más fácil pensar que lo estamos haciendo, en realidad es harto complicado.

Entiendo que en los grandes de alguna manera se dan de forma prodigiosa ambas actitudes. No sólo la filosófica, sino a causa de un cerebro portentoso, también la académica. Y no sólo eso, sino que son capaces de articular ambas en torno a una comprensión de las cosas, de la vida, de las personas… que les permite ofrecer una reflexión sorprendente, original y asombrosa. A los filósofos diminutos sólo nos queda que estudiar, aprender y, en la medida de nuestras posibilidades divulgar o dar a conocer todo aquello que esté en nuestras manos. Pero no sólo eso: también debemos intentar realizar la que quizá sea la tarea más relevante del filósofo, de cualquier filósofo, a saber: cultivar la actitud filosófica; actitud sin la cual toda nuestra tarea pierde su sentido, y en la que de alguna manera sí que podemos afirmar (aquí sí) que coincidimos con los grandes. En tanto que docentes, es a lo que hemos de aspirar: a poder transmitir siquiera un poco, la actitud filosófica ante la vida; sin ella, lo que sea la docencia será cualquier cosa, pero no filosofía.

Es por este motivo que, por muy diminutos que seamos como filósofos, por muy poco que podamos aportar a la comunidad filosófica y a su avance, ello no es óbice para que, en la medida de nuestras posibilidades, tengamos la inquietud e incluso la obligación de aspirar a todo. Y bien entendido, no puede (no debe) no hacerse, no puede prescindirse de ningún tipo de conocimiento (científico, psicológico, pedagógico, teológico, sociológico, biológico, artístico…). No hay oposición entre filosofía y —a grandes rasgos— cualquiera de estas disciplinas, todo lo contrario: todas ellas confluyen en un único objeto de conocimiento, aunque desde perspectivas diversas. Creo que tan erróneo es el filósofo que prescinde de las otras disciplinas, como aquel que prescinde de la reflexión no específica de su propia disciplina que le puedan aportar otros enfoques. El hecho de no reflexionar sobre algo puede llevarnos a pensar que no lo hacemos porque no es necesario, cuando las más de las veces desconocemos todo aquello que nos pueda aportar. Podemos justificarnos pensando que no nos tiene nada que aportar; la cuestión es cómo poder saberlo, si no hemos hecho el esfuerzo auténtico de introducirnos en su dinámica y en su problemática con el afán constructivo de comprender y dialogar, y también de aportar. Mantenernos en un esquema reduccionista propio de nuestra disciplina, quizá conlleve el riesgo de realizar una práctica (la que sea) desde la inconsciencia de los prejuicios y creencias que adoptamos en su ejercicio, lo que entraña no pocas dificultades. No se trata de las unas o de las otras, no es una disyunción: se trata sumar, cada una desde su perspectiva y su carácter propio. Con respeto y con actitud de la necesidad (que tenemos todos) de ‘dejarnos decir’.

La vida con filosofía

Hoy quería compartir un feliz evento que hemos organizado entre mi facultad y el colegio San Juan Bosco, en Valencia. Se trata de un ciclo de conferencias que vamos a impartir a medias entre el claustro del grado en Filosofía, y el del propio colegio. El ciclo se llama así, La vida con filosofía.

Yo no puedo negar que soy filósofo, pero si hay algo que me sorprende es que me digan que la filosofía no tiene nada que ver con la vida. Lo digo en el sentido de que un amigo me decía que cómo se nos ocurría organizar un ciclo de filosofía para chavales de un colegio. Pues, mira por dónde, la cosa no ha ido tan mal. Puede ser que, en tanto que es un saber que pretende ser riguroso, con frecuencia utilice un vocabulario complejo y específico. Pero, no es menos cierto, que esto es algo que acontece en cualquier disciplina. ¿O acaso pensamos que si asistiéramos a una conferencia sobre física cuántica íbamos a comprenderlo todo a la primera? Pero, contando con que eso es así, contando con que en cualquier disciplina, conforme se avanza en el conocimiento, es complicado para el de fuera comprenderlo, es preciso que se haga un esfuerzo por acercarse al auditorio, siempre que ello no incurra en menoscabo del mensaje a transmitir.

Hay quienes esto no lo entienden así, y piensan que el mensaje debe ser dicho con el lenguaje que corresponda y, si alguien no lo entiende, pues que se espabile. Yo me confieso orteguiano en este sentido, y pienso con el gran Ortega que ‘la claridad es la cortesía del filósofo’. Ello no debe llevarnos a pensar que debemos minimizar nuestras intenciones, que debamos renunciar a pensar determinados problemas; todo lo contrario: debemos aspirar a todo, y debemos aspirar a comunicar todo lo que entendemos que debe ser comunicado. Pero ya digo, haciéndonos entender.

Si digo esto es porque el ponente que ha inaugurado el ciclo, mi decano, ha realizado un esfuerzo considerable en este sentido, y además exitoso (a mi modo de ver). Tomando como apoyo la película “La vida de los otros”, ha estado reflexionando sobre lo que supone desempeñar un rol en una determinada estructura, básicamente en dos escenarios: el que es dominado por la presión y el temor (el de la película, ambientado en la Alemania del Este) y el que se establece en términos de responsabilidad, confianza y liderazgo.

No voy a desglosar aquí la conferencia, una conferencia que ha sido amenizada por la intervención de no pocos estudiantes. Tan sólo una idea que me ha surgido al hilo del debate. En un momento, el profesor Marco ha hecho hincapié en uno de los ‘chivatos’ con que un interrogador de la policía alemana sabía si el interrogado estaba diciendo la verdad o no, a saber: que siempre repetía una misma idea con las mismas palabras lo que, a su entender, implicaba que el interrogado mentía porque repetía inexorablemente siempre la misma frase. Si estuviera diciendo la verdad, no se ceñiría siempre a la misma frase sino que expresaría esa verdad utilizando diversas expresiones. El hecho de que empleara siempre las mismas palabras implicaba que era algo aprendido, no vivido.

En el debate se han dado distintas interpretaciones a esta situación. Lo que a mí me ha sugerido es lo siguiente. Ese personaje, en la película, se caracterizaba por llevar una vida rutinaria, mecánica, repitiendo un día tras otro las mismas acciones, a las mismas horas, en la más completa soledad afectiva. Llevaba una vida totalmente plana. Y me preguntaba si él, con su vida, no estaba mostrando lo mismo que según él mostraba el interrogado mentiroso: si éste repetía sin cesar la misma frase porque su mensaje era falso, ¿qué estaba haciendo él con su vida?, ¿no era una forma de vida un tanto falsa? Independientemente de que nuestras vidas sean más o menos rutinarias (de alguna manera lo son en muchos aspectos), parece que vivir la vida suponga algo más, un salir de un comportamiento solipsista para relacionarse creativamente con los demás y con la vida. De hecho, es lo que él admiraba de uno de los otros personajes de la película al que él espiaba.

Afectos que se solapan

Un padre y un hijo estaban paseando por una calle silenciosa, por la noche, prácticamente en la soledad más absoluta. Pero solos del todo no, ya que a media altura se les apareció un atracador. Inmediatamente surgió en ambos (padre e hijo) un sentimiento de temor ante el inminente peligro. El atracador sacó de un bolsillo una navaja, y la blandió delante del padre. Éste, paralizado por el temor, apenas podía reaccionar. El atracador se dio cuenta de ello, y para hacerle reaccionar amenazó con su navaja al niño. Cuando el padre reaccionó, el atracador dirigía ya su mano hacia el vientre del pequeño cuando, en una fracción de segundo, el padre se interpuso en la trayectoria del brazo y recibió el navajazo en su propio cuerpo. Casualmente, dobló la esquina un grupo de personas, lo que provocó que el atracador huyera corriendo. La herida no fue grave, y estas personas llamaron enseguida a las ayudas asistenciales, que curaron al padre sin mayores consecuencias.

¿Por qué cuento esta historia? El objetivo no es otro que atender a cómo se fueron desenvolviendo los sentimientos en el padre, y cómo ello le llevó a actuar cómo lo hizo. Una de las explicaciones fundamentales de la acción humana es que ésta se debe no únicamente a la deliberación racional, sino también a la presencia de las emociones, las cuales hacen que la balanza se incline definitivamente en un sentido o en otro. Como dijera Antonio Damasio, si nuestras decisiones dependieran únicamente de la deliberación racional, seguramente no llegaríamos nunca a ninguna determinación, perdidos en una maraña de razonamientos, juicios, consecuencias… siendo preciso que la emoción ‘desatasque’ en un momento dado dicha deliberación. Según este enfoque, cuando uno actúa lo hace porque en el fondo de su afectividad estima que lo que está haciendo es lo adecuado, hay como un sentimiento de agrado (o de desagrado) que le indica que eso que está haciendo es lo que le conviene hacer (o no). Si no fuera así, sencillamente no actuaría de ese modo, sino que lo haría de otra manera, que sería la que estimaría como adecuada. ¿Se puede aplicar esta idea a este ejemplo? Lo primero que nos viene a la cabeza cuando conocemos este modo de comprender la acción, es que no es adecuado dejarnos llevar por nuestros sentimientos. Pero, a mi modo de ver, no es esto lo que se nos quiere decir. Es un asunto mucho más complejo, en el que la facultad afectiva no está desconectada de la cognitiva ni, por ende, de la volitiva.

A nadie le gusta que le claven un cuchillo. Ante una amenaza así, sería perfectamente comprensible evitar la ocasión. Junto con la representación de la amenaza, surge en nosotros el sentimiento de temor. Este sentimiento propicia una acción de huida, por ejemplo, que no es necesariamente la única: muy bien podría propiciar una acción de ataque, o de paralización… Digamos que, desde un planteamiento primario del problema, ésta sería la reacción natural: la huida. Pero el padre no reaccionó así, sino que ‘prefirió’ recibir el dolor que suponía el navajazo por salvar a su hijo. En esta acción, la representación que se hizo el padre de la situación fue radicalmente distinta; si en el anterior planteamiento, su mundo (fenomenológico) o su circunstancia (orteguiana) se circunscribía a sus necesidades primarias (mantener su vida), en el segundo caso ese mundo o esa circunstancia se amplió de un modo relevante. Porque ya no contempló únicamente su propia salvación, sino que contempló la salvación de otra persona, en este caso la de su hijo. Estimó que lo que más conveniente era salvar a su hijo, lo que significaba recibir él el navajazo.

¿Qué afectos se pusieron entonces en acción? ¿Qué estaba sintiendo el padre? Creo que es evidente que el padre seguía teniendo miedo, pero en este segundo caso no fue determinante, sino que lo determinante fue salvar al pequeño. Esta acción —salvar a su hijo— fue propiciada por su amor hacia él, por su deseo de protegerle, etc… es decir, por un sentimiento diverso, más profundo, como de otra índole. Y este sentimiento más profundo fue tan potente, que provocó que venciera su miedo.

Se pone así de manifiesto una especie de gradación afectiva: una más relacionada con uno mismo, y otra que solicita una dimensión de alteridad, más relacionada con aquello que no es uno: como un salir de sí mismo. En el primer caso, el sentimiento está directamente vinculado conmigo; en el segundo, la dimensión afectiva se abre a algo que no soy yo. En el primer caso, la representación que yo me hago de la situación comienza y finaliza en mí; en el segundo, considero mi alteridad, lo otro.

Estos dos planos creo que se pueden identificar en este ejemplo. Por un lado, en lo que se refiere a uno mismo, está el dolor físico de la herida, pero sobre todo el temor por la propia muerte; por el otro, ese sentimiento de amor que provoca que ayude a su hijo. Si éste segundo se pudo dar, fue porque el mundo del padre, su circunstancia, iba más allá de sí mismo, y consideraba al hijo. En la medida en que nuestro ‘mundo’ se ensancha y se expande, somos capaces de abarcar ámbitos de realidad, de representarnos tramas de relaciones cada vez más amplias y profundas las cuales, desde una perspectiva más egocéntrica, permanecen veladas. Y esto en todos los aspectos. De este modo, al final de la escena, el padre ha sentido miedo, pero a la vez compasión, amor, una mezcla de sentimientos que —a mi modo de ver— se corresponden a planos distintos de la afectividad: uno más externo, y otro más profundo. Y si eso ha sido posible, es porque su mundo era más rico, más extenso, más profundo, lo cual a su vez propició una acción que fuera más allá de salvar su propia vida, a la cual puso en juego en beneficio de la de su hijo. Si en el primer caso el sentimiento de agrado lo encontraba en la huida, en el segundo caso lo encontró en la ayuda a su hijo. En ambos casos había una gratificación: más primaria la primera, más profunda la segunda.

Nuestra comprensión de las cosas, nuestras posibilidades de actuación, así como nuestra afectividad dependen de la amplitud de nuestro mundo. Conforme éste se amplia, nuestras posibilidades en todos los sentidos se multiplican exponencialmente, además de que se propicia un encuentro más íntimo con la realidad de las cosas, más entrañable que diría María Zambrano. Nunca sabremos con toda certeza si nuestra compresión de las cosas es correcta o no, si nuestra acción en un momento dado es la adecuada o no… Quizá el sentimiento de satisfacción, de fruición, de agrado… pueda ayudarnos, quizá la dimensión estética pueda servirnos de auxilio, ya que nos permite captar la belleza tanto de la realidad como de nuestras vidas. Lo cual supone una dimensión de alteridad relevante; de hecho, lo primero que se puede pedir para hablar de verdad, bondad y belleza, ¿no es un mínimo de alteridad que nos posibilite ir más allá de nosotros mismos para abrazar al otro y a la realidad?