De la moral a la justicia, y de la justicia a la moral

Veíamos en el anterior post la diferencia fundamental que se da entre la aplicación de un saber técnico (el del alfarero, por ejemplo) y la de un saber moral (la aplicación de unas normas morales generales a los casos concretos de nuestras vidas). Para ahondar en este asunto, Gadamer se detiene en la consideración del ámbito judicial, en la aplicación de las leyes por parte del juez. Porque, efectivamente, el caso del juez es diferente al del artesano. No se puede aplicar la ley a rajatabla, en todas las ocasiones y a todas las personas, no por nada, sino porque la casuística es infinita e imposible de recoger en unos cuantos artículos, por muchos que sean. Precisamente por esto ―como muy agudamente observa Gadamer― el juez es consciente de que en ocasiones tendrá que hacer algunas concesiones a la ley general con la finalidad precisamente de salvaguardar la justicia, ya que aplicando la ley general al pie de la letra puede no ser justo atendiendo a la particularidad de la situación concreta. Por su carácter general, la ley no puede contemplar toda la diversidad de la situación concreta y, como ya vio Aristóteles, de esto el juez ha de ser consciente. También nosotros cuando somos ‘jueces’ de nosotros mismos.

Para la definición de la ley general Aristóteles distinguía entre el derecho positivo (humano) y el derecho natural, ninguno de los cuales es inalterable. Esta ‘movilidad’ del derecho natural no iría a favor de ningún relativismo ―en su opinión―, sino todo lo contrario: sería la condición necesaria para su función; por ejemplo, para servir de guía o de contraste ante la oposición entre dos leyes positivas. Gadamer reconoce que para Aristóteles «la idea del derecho natural es completamente imprescindible frente a la necesaria deficiencia de toda ley vigente», pero no de un modo directo, digamos, sino desde un punto de vista más crítico, en el sentido de algo a lo que se pueda apelar ante una discrepancia entre dos leyes. La ley natural tendría que ver con algo así como la naturaleza de las cosas, también la naturaleza de las cosas humanas. Una cosa es ‘la’ valentía, y otra es cómo ser valiente aquí y ahora. Más que algo concretamente aplicable, la ley natural viene a ser como un patrón de las cosas, como unas directrices morales que hay que conocer y saber aplicar. No son meras convenciones, sino que es un reflejo de la naturaleza de las cosas, un aire de lo humano.

Porque claro, el asunto no pasa por resolver cuestiones concretas de nuestras vidas, sino de enderezar buenamente nuestra vida. El saber moral no atiende únicamente a casos concretos (que también) sino que afecta a la vida global del individuo. Es un saber no meramente enseñable, sino un saber que se ha de interiorizar, haciéndolo uno consigo mismo, para convertirnos en nuestros mejores consejeros. No se trata de aprender unas normas morales, sino de ser capaz de discernir en cada ocasión qué sea lo mejor; tarea harto complicada cuando «no existe una determinación, a priori, para la orientación de la vida correcta como tal». Y el que es capaz de saber lo que hay que hacer en cada ocasión posee el nous, cuyo opuesto no es el error o el engaño sino la ceguera: «El que está dominado por sus pasiones se encuentra con que de pronto no es capaz de ver en una situación dada lo que sería correcto», sino que estima como correcto lo que su pasión le sugiere.

Cuando uno alcanza este nous puede llegar a comprender verdaderamente al otro, porque posee la capacidad de desplazarse por completo a la situación del otro (sin quedarse en los parámetros propios). Y esto, ¿cómo es posible? Aquí Gadamer explica una idea aristotélica que a mi juicio es clave: el punto de conexión entre mi mundo y el mundo del otro pasa por ir ambos tras la búsqueda de lo justo, de lo verdadero, de lo bueno… nexo de comunicación que posibilita el encuentro entre los dos mundos, una relación de comunidad que apunta en la misma dirección. Cuando alguno de los dos individuos no responde a esta intención, la posibilidad de comunicación se trunca de raíz, y se genera el desencuentro y el consecuente enfrentamiento. Tal es el caso de quien Aristóteles denomina deinós, quien engatusa a los otros con un aparente saber moral para buscar únicamente su propio beneficio. No es casualidad que esta expresión sea sinónima de ‘terrible’ pues «nada es en efecto tan terrible ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el mal».

La actualidad hermenéutica de Aristóteles

La ética aristotélica, lejos de la ingenuidad que con cierta frecuencia se le atribuye, se erige en una reflexión totalmente válida y actual, tal y como nos pone de manifiesto Gadamer aquí (o también Ricoeur, quien con su pequeña ética la recupera en diálogo con la ética formal kantiana).

Veíamos en el anterior post el problema de la aplicación, problema clave que se puede resumir en cómo se produce el vínculo entre lo general y lo particular; pues bien, este problema puede vincularse privilegiadamente con la ética aristotélica, en tanto que intenta hacer aterrizar a la vida humana esa idea platónica más general de bien, sirviéndonos de claro ejemplo de la tarea hermenéutica que Gadamer propone. Lejos de hacer una exposición de la misma, lo que hace Gadamer es exponer unas ideas clave. Una de ellas es la de situar lo que es el ethos humano frente a la physis, en el sentido de que en el ámbito del primero influye lo que haga el ser humano consigo mismo y cómo se comporte, y en el del segundo no. Como decía Aristóteles, el saber ético tiene que ver con ‘aquello que puede ser de otra manera’, es decir, con el hacer humano; y el científico, con ‘aquello que no puede ser de otra manera’, es decir, con el acontecer de la naturaleza.

En este sentido, en tanto que lo moral se da en la vida concreta de cada persona, habrá que ver cómo articular la aplicación de las normas generales a la vida de cada cual: ¿cómo saber, a la luz de una norma ética general, qué me pide la situación concreta que estoy viviendo ahora, cómo tengo que responder ante ella? Al respecto, dice Gadamer muy agudamente que un saber general, sin saberlo aplicar en lo concreto, en el fondo carece de sentido.

Aristóteles es consciente de que a este tipo de saber (moral) no se le puede exigir la exactitud del saber matemático; tan sólo pretende poner de manifiesto este perfil de las cosas, para situar adecuadamente a la conciencia moral en su ejercicio. Un ejercicio que no puede estar desligado de un saber (moral) general ni de un saber aplicarlo a un caso concreto (ámbito en el que se la juega estrictamente hablando la conciencia moral). Es la diferencia entre la episteme y la phrónesis, el conocimiento natural y el moral. Y Aristóteles realiza una diferencia sutil, y muy importante, como es no confundir la prudencia con la tekhne, como a veces pudiera ocurrir. La tekhne tiene que ver con el saber del artesano, con su habilidad fabril; ciertamente, la moral tiene que ver con cierta habilidad del artesano, en tanto que el hombre se hace a sí mismo, se moldea, pero el caso es que la ‘artesanía’ del hombre que se hace a sí mismo es diversa a la de cualquier artesano que aplica unas prácticas generales al caso de su manufactura en concreto. Y en esta diferencia cabe situar su proximidad al problema hermenéutico que nos ocupa: porque ‘aprender’ lo moral no consiste únicamente en aprender una técnica aunque sea a base de años y años de experiencia, que, por lo general, siempre se aplica igual; es otra cosa, y en ella interviene y mucho la propia conciencia moral: en la vida humana hay que aplicar ciertos principios morales generales comúnmente aceptados, pero cada caso concreto es distinto y, en consecuencia, no se puede aplicar un saber ‘técnico’. De entrada, ya hay una diferencia radical, de enorme relevancia en el resultado de la configuración del hombre: que no sólo hay que hacer el bien, sino que hay que querer hacerlo. Es para destacar esta diferencia que Aristóteles llama a este saber moral no como un saber sino un ‘saberse’, un saber para sí.

Si nos fijamos, si bien el saber artesanal sabe ya dónde quiere llegar, el saber moral no lo sabe del todo. El alfarero sabe qué objeto quiere hacer, pero el ser humano no sabe a ciencia cierta qué quiere llegar a ser, en qué tipo de persona quiere llegar a convertirse; puede tener una idea general más o menos vaga, más o menos difusa, pero en lo concreto de su vida es más complicado. El saber moral no sabe cuál es su objetivo concreto; más bien se deja guiar por unas directrices que le van orientando en las situaciones concretas. Porque el caso es que ‘lo moral’ en una situación concreta, hay que discernirlo a la luz de ‘esa’ situación concreta, con sus particularidades específicas. Esto pudiera ocurrirle también al artesano, a quien en un momento dado se le puede estropear una pieza de barro y tenga que aplicar todo su saber (técnico) para recuperarla y salvarla. Pero el saber moral es radicalmente diverso, pues por su propia índole ésa es la situación usual, además de que es así cómo se va perfeccionando precisamente el saber moral.

Tomás de Aquino y los orígenes de la ciencia moderna

En la Facultad de Teología de Valencia se inauguró recientemente una cátedra dedicada a Santo Tomás de Aquino, para conocer a fondo su pensamiento, así como para analizar qué puede aportar en la actualidad. Como dijo Martín Gelabert, «la cátedra no quiere hacer arqueología, sino situar a santo Tomás históricamente, en su contexto propio y en sus posibles prolongaciones en nuestro contexto actual». No es extraño que esta cátedra se abra en esta facultad, pues en ella la Orden de Predicadores tiene mucho peso.

Por suerte o por desgracia, la figura de este pensador, así como la de tantos otros pertenecientes a esa época conocida como Edad Media, es tozudamente desconocida, cuando no ignorada por los intelectuales de nuestra época, y el caso es que se pueden encontrar verdaderas joyas entre sus textos; uno sólo tiene que acercarse a ellos para comprobarlo, exactamente igual que ocurre con autores de otras épocas y de otros contextos, ni más ni menos. A nivel personal, en alguna de las asignaturas que imparto empleo textos suyos. Hay uno que me parece especialmente interesante: el que dedica a la verdad: en él se hace eco de problemas y de cuestiones que permanecen totalmente abiertos en la actualidad. Evidentemente, lo hace desde la postura realista, desde esa confianza de que el ser humano puede conocer la realidad tal y como ella es; pero no por ello dejaba de hacerse cargo de la dificultad intrínseca a esta tarea, interrogantes que hoy en día nos planteamos desde la hermenéutica, semántica o epistemología, por poner algunos ejemplos. La verdad es que Tomás de Aquino fue un verdadero revolucionario de la época, lo que le supuso más de un contratiempo.

Pero bueno, no quería hablar hoy de ello, sino de dónde situar el conocimiento, en su opinión. Me he apoyado para ello en el discurso que el dominico Michal Paluch realizó en el acto inaugural de esta cátedra, al cual he podido acceder gracias a la traducción realizada del inglés original por mi amiga Amparo, ya que no pude asistir. Sabido es que Platón acuñó su teoría de la anamnesis para dar explicación a esta cuestión, según la cual el conocimiento era innato en todas las personas, siendo la tarea del maestro actualizarlo, ‘despertarlo en el alma del estudiante’. San Agustín fue quien dio entrada a este enfoque en la tradición cristiana, manteniendo el esquema, pero modificando su fundamento, que pasó a estar en el Verbo. Decía el obispo de Hipona que es gracias a la Sabiduría Eterna que poseíamos en nuestro interior la verdadera sabiduría humana, de modo que el maestro lo único que podía hacer era ayudarnos a sacarla. Es fácil percibir aquí ecos de la mayéutica socrática. Así, «el acto más completo de adquisición del conocimiento es la contemplación interior por la cual, Cristo, el maestro divino, nos otorga su luz», explica Paluch.

Este esquema, desde sus orígenes en la Grecia clásica, perduró en Europa hasta poco después del primer mileno. Tomás de Aquino modificó sustancialmente este modo de entender el conocimiento. Sigue a Agustín en la presencia del divino maestro en el acto gnoseológico; se distancia de él en la dirección que se debía adoptar en dicho acto. En referencia a esta segunda cuestión, Tomás subrayaba de modo más preciso la necesidad de contar con la realidad externa ya que —para él— el conocimiento no se alcanza mediante la activación de lo que ‘ya’ poseemos de modo innato. Esto le obligó a replantear la primera cuestión: la presencia divina había que buscarla entonces en otro momento del conocimiento. ¿En cuál? Pues en nuestra capacidad de conocer, en la ‘luz intelectual’, la cual no puede sino recordarnos al ‘intelecto activo’ aristotélico. Lo que poseemos de modo innato no es el conocimiento, sino aquello que nos habilita y capacita para conocer, los primeros principios a partir de los cuales nuestra inteligencia puede ‘iluminar’ la realidad a nuestro alrededor.

Ésta es la chispa divina en nosotros, sentando así la base de nuestro conocimiento. La posibilidad de que podamos conocer la realidad, viene de que poseemos la capacidad para hacerlo.

La diferencia con Agustín estriba en que, según Tomás de Aquino, el intelecto activo no tiene tanto que iluminar nuestro interior como el exterior, la realidad, el mundo; «contiene en sí mismo una especie de marco para recibir todo conocimiento (los primeros principios) pero es sólo a través del contacto con el mundo exterior como nuestro conocimiento puede crecer y desarrollarse». La adquisición del conocimiento no se consigue entrando dentro de nosotros, sino volviendo al mundo externo. Lo que nos propicia el ser divino no es ya el conocimiento, sino una capacidad que nos permite, desde él, iluminar la realidad en torno.

Como muy bien vio Etienne Gilson, este giro fue fundamental en la tradición gnoseológica occidental, pues atender a la naturaleza ya no era algo accesorio al conocimiento, sino algo que se debía realizar necesariamente, abriéndose así el desarrollo de las ciencias experimentales, desarrollo que no tardó en dar comienzo y que cristalizaría en la ciencia moderna.