El aterrizaje al problema del lenguaje por parte de Humboldt

Como decía, desde sus primeras inquietudes más amplias poco a poco Humboldt fue descendiendo al asunto por el cual seguramente sea más conocido: el análisis del lenguaje en tanto que enlaza pensamiento y mundo, aportando unas ideas que adelantarán buena parte de las inquietudes filosóficas contemporáneas. Humboldt ―como Kant― entiende que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento, es decir, que es el lenguaje el que permite que el mundo pueda conceptualizarse en nuestra mente. Pensemos qué importante es esta afirmación, y cómo causará fortuna, mediando el pensamiento de Schopenhauer, en la fenomenología contemporánea, por no hablar de la hermenéutica. Desde esta perspectiva, ni el mundo ni el pensamiento tendrían existencia previa a la existencia del lenguaje. Es gracias al lenguaje que «se opera una síntesis entre la subjetividad del hombre y la objetividad del mundo», explica Galán. ¿Cuál es el resultado de ello? Que el mundo se nos presente como ‘objetos’ que adquieren existencia perceptible en tanto que el mundo es conformado en ‘conceptos’, los cuales pueden ser expresados mediante palabras. La representación no se desplaza a ninguno de los dos polos, sino que se sitúa en un plano intermedio a ambos (al mundo y al sujeto), sintetizándolos de forma concomitante. Es lo que Humboldt denomina puesta en escena.

Y aquí se deja entrever una idea fundamental, como es el carácter creador del lenguaje, ya que será en función de él que el mundo se nos hará presente de un determinado modo: «Las palabras (las formas) no son denominaciones que reflejen la verdadera esencia de las cosas (no son copias o símbolos de la realidad) ni tampoco designaciones arbitrarias (subjetivas) del pensamiento. Al contrario, las palabras sirven para producir un mundo propio (el lenguaje es el órgano que conforma el pensamiento). En este sentido, la lengua es un organum; no es un conjunto inerte de formas, sino una potencialidad de creaciones, una enérgeia, una entidad viva».

El lenguaje es constituyente, configurador de un mundo. Es precisamente este carácter configurador del mundo el que posibilita la comunicación humana, en la medida en que hay un mundo compartido. «Según Humboldt, el lenguaje constituye aquella actividad del sujeto por la que se produce la unidad originaria de sujeto y objeto, es decir, la síntesis suprema del espíritu, que hace posible el pensamiento», como explica el profesor Conill. No es la necesidad de comunicación la que reclama un lenguaje, sino que es la existencia de un lenguaje la que posibilita la comunicación. O quizá mejor: son dos fenómenos que se dan de modo concomitante. Se podría decir que el lenguaje, la configuración del mundo y la puesta en común con un interlocutor son tres dimensiones de un único fenómeno en su despliegue. Gracias a la mutua comprensión del mundo que propicia el lenguaje, se puede dar la comunicación, y la posibilidad de comunicación ‘exige’ una comunidad con la que poder comunicarse.

Este enfoque se aleja notablemente tanto de la tradición clásica (tal y como aparece en el Crátilo de Platón) como de la empirista o de la racionalista. Según estas, el lenguaje es el modo en que se podría expresar (mediante palabras) unas ideas, un pensamiento. Para comunicar los pensamientos se requeriría una lengua, cuya sintaxis debía imitar o reproducir la propia del pensamiento: las estructuras gramaticales debían reproducir las estructuras de la razón. Humboldt, como vemos, invierte este esquema, pensando que la palabra no es, no puede serlo, el signo de algo que existe previa e independientemente a ella, a saber: una idea, un pensamiento; el lenguaje no es algo instrumental, algo que empleamos (palabras, oraciones) para expresar algo que ya existe (conceptos, ideas). Ciertamente las lenguas son un conjunto de términos, pero su origen no es tan sencillo como la teoría instrumental pretende hacer pensar, sino que su génesis se debe a un proceso más complejo, en el que intervienen ‘a una’ diferentes aspectos, como hemos visto. Hay un momento representativo (simbólico), un momento conceptual (lingüístico) y un momento expresivo (sígnico), cada uno de los cuales debe ser distinguido adecuadamente, lo que no nos puede llevar a la idea de que son elementos diferentes, separables, sino más bien dimensiones de un único fenómeno como es la comunicación humana. El lenguaje (la palabra) no se puede evadir de su vínculo con el símbolo y con el signo, pues hay un momento de la palabra que da al símbolo y otro que da al signo, pero tampoco se puede reducir a ellos.

Por lo demás, cómo se articulen estas tres dimensiones o estos tres momentos dará lugar a diferentes usos del lenguaje: si se potencia lo sígnico, se tendrá un lenguaje de carácter científico; si se hace lo propio con lo simbólico, un lenguaje de carácter artístico. La distinción de estos tres momentos es fundamental, pues Humboldt se apoyará en el simbólico para dar razón de la diversidad de lenguas, como veremos.

El origen genético de un concepto no es cognitivo, sino vivencial

Caer en la cuenta de esto que comentábamos sobre un ejercicio experiencial de la razón no es fácil, pues, por lo general, estamos acostumbrados a manejarnos desde una razón conceptual: ¿acaso se puede ejercer la razón sin conceptos? Quizá un buen modo de ilustrar esto que quiero decir es mediante un ejemplo, como es el de un concepto, es decir, su origen genético. Un concepto no surge primariamente de la conciencia, de la razón, ni mucho menos, sino que su origen hay que establecerlo en un trato primario de la persona con las cosas. ¿Cuál es el origen de los conceptos? Esta pregunta parece de Perogrullo: pues de la memoria, o de la conciencia. Pero si nos situamos allá en los inicios de la especie humana, cuando aún no existía el lenguaje como tal y se comenzaban a balbucear las primeras palabras, estableciéndose la comunicación seguramente a base de interjecciones, la cosa es diferente. En este sentido, Nietzsche explica una idea muy interesante en su Más allá del bien y del mal, concretamente en el §268.

Es éste un parágrafo que no tiene desperdicio. En él Nietzsche explica la génesis de un concepto, algo que, mucho antes de que aflore a la razón lógica, se ha generado en lo profundo de nuestro ser. ‘¿Qué es una palabra?’, se pregunta. En una primera aproximación, las palabras pueden ser entendidas como expresiones orales de los conceptos, como signos-sonidos, pero… ¿qué es un concepto?, ¿cómo se llega a formar un concepto en nuestra conciencia, desde un punto de vista genético? Ya digo, situémonos en los primeros individuos de nuestra especie, o en la vivencia de un niño cuya razón se está comenzando a configurar. Desde esta perspectiva, Nietzsche piensa que los conceptos son «signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones». Es decir, hay algunas cosas externas que mantienen cierta estabilidad en sí mismas, en virtud de lo cual podemos percibirlas coherentemente y con cierta frecuencia, configurando en nuestras conciencias esos signos-imágenes. Me parece una idea muy sugerente. Al final los conceptos surgen de vivencias, de experiencias de relaciones con el entorno: de todas las que podamos tener, no todas se convierten en conceptos, sino aquellas que cristalicen en nuestra conciencia serán de las que hagamos un concepto.

En otro orden de cosas, Nietzsche realiza aquí una extrapolación a mi modo de ver muy aguda, y que tiene que ver con el lenguaje compartido por una comunidad de hablantes: «para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro». No necesariamente diciendo una misma palabra estamos significando lo mismo: es preciso que esa palabra responda a una vivencia interna análoga. Este es el motivo por el cual «los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua». De hecho, el pueblo surge cuando varias personas han vivido juntas, con las mismas o similares experiencias, durante mucho tiempo; es en esas condiciones cuando de ahí ‘surge’ algo que se entiende por todos, nace un pueblo como tal.

Pero a lo que iba: los conceptos, pues, surgen de la familiaridad con ciertas vivencias que se repiten a menudo, las cuales obtienen primacía frente a las que se dan más esporádicamente. Sobre estas vivencias más familiares, las personas se entienden entre sí rápidamente, hasta el punto de que un solo concepto y su consiguiente vocablo es suficiente para saber a qué atenerse.

Cuando un concepto o una vivencia es más particular, precisa de mayores explicaciones. En este sentido, todo lengua es la ‘historia de un proceso de abreviación’, abreviación posibilitada por esas experiencias comunes. Esto tiene su lado bueno en situaciones de peligro, pues cuanto mayor es el peligro mayor es la necesidad de ponerse todos de acuerdo, cuanto más rápido mejor, para encontrar la salida más idónea: «el no malentenderse en el peligro ―dice Nietzsche― es algo de que los hombres no pueden prescindir en modo alguno para el trato mutuo».

Pero también tiene una contrapartida. Estas experiencias frecuentes, que cristalizarán en conceptos y en palabras, no son algo baladí; pues cuáles sean estos grupos de sensaciones que despierten más rápido en un alma, serán aquellos que a la postre se adueñen de la palabra, serán los que más nos importen, de modo que sobre ellos descansará la jerarquía de sus valoraciones, lo que en última instancia determina su ‘tabla de bienes’: «Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y nos dicen en qué ve ésta sus condiciones de vida, sus auténticas necesidades». Y de aquí extrae su conclusión, que da para pensar. Si es cierto que las necesidades han propiciado que los hombres se agrupen para poder satisfacerlas, pero facilitando el recurso a signos similares partiendo de necesidades similares, de lo cual se daban vivencias similares, «resulta de aquí, en conjunto, que una comunicabilidad fácil de las necesidades, es decir, en su último fondo, el experimentar vivencias sólo ordinarias y vulgares tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora. Los hombres más similares, más habituales, han tenido y tienen siempre ventaja; los más selectos, más sutiles, más raros, más difíciles de comprender, ésos fácilmente permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este natural, demasiado natural, progressus in simile [progreso hacia lo semejante], al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario ―¡hacia lo vulgar!―».

Creo que aquí se refleja muy bien la descripción que, décadas después, aunque no muchas, hará Ortega y Gasset del hombre masa, así como de aquellos que permanecen solos en su aislamiento, en su famosa obra La rebelión de las masas. He aquí una expresión terrible: ¡lo vulgar! La vulgaridad es una lacra que acompaña a la humanidad desde siempre, independientemente de su clase social o de su capacidad adquisitiva; vulgar es aquél incapaz de atisbar la grandeza cuando pasa por su lado, de tener la mínima dignidad para saber toda la riqueza y responsabilidad que conlleva algo tan sencillo y fascinante como el hecho de ser persona. Aunque me he alejado un poco del tema.

Los orígenes del planteamiento lingüístico de von Humboldt

El tránsito del siglo XVIII al XIX fue una época muy importante en lo que a la historia de la lingüística se refiere, época en la que sufrió un giro importante: los trabajos histórico-comparativos de Bopp, Grimm y los hermanos Schlegel supusieron una importante innovación metodológica, pero no sería justo entender a Wilhelm von Humboldt (1767-1835) como una mera continuación de esta tradición, pues ello minimizaría toda la carga de novedad que aportó, además de que daría pie a una reducida comprensión de su teoría lingüística. El trabajo de estos autores se daba en un contexto en el que predominaba un enfoque comparativista entre las distintas lenguas. Las publicaciones iniciales de Humboldt, que databan de esta época, tuvieron un escaso eco en este marco. Tan sólo mereció un poco más de atención el discurso que realizó ante la Academia Prusiana de las Ciencias en 1820, publicado en 1822 con el título El origen de las formas gramaticales y su influencia sobre el desarrollo de las ideas, explica Galán. Ciertamente se trataba de una época en la que la dimensión científica era muy importante, de modo que los lingüistas se ceñían a su propio método, siendo sus resultados modelos de compatibilidad entre la ciencia y la lingüística. Pues bien, si por algo destacó el trabajo de Humboldt fue por salirse de este guión, introduciendo una serie de categorías (forma interna, visión del mundo, enérgeia, etc.) que son conceptos clave de la lingüística actual. Paradojas de la vida, la influencia lingüística de Humboldt es más amplia en el siglo XX que en el suyo, en el XIX. O quizá no sea tal paradoja, porque suele ser una ley de la historia que los auténticos maestros no sean comprendidos en su época.

  

El cambio de clave que estableció Humboldt se articula en torno a dos ámbitos: el estético y el antropológico; comprendido esto, a mi modo de ver se clarifica bastante toda su novedad. Fue Humboldt un autor preocupado por los literatos y los maestros de la palabra; en concreto, estudió a fondo a Goethe y a Schiller. ¿Cuál fue su principal preocupación? Pues no fue otra que comprender de qué modo lo bello podía caber (o no) en un marco conceptual; es decir, si lo bello se podía expresar mediante conceptos. A poco que uno lo piense, se da cuenta de que no se trata de un asunto baladí ni mucho menos, ni fácil de resolver. ¿Se puede decir lo inefable? Aparece aquí el problema de la representación de lo sensible mediante conceptos, dejando entrever lo que será una de las principales funciones del lenguaje, porque el lenguaje no es sino «la facultad de producir el pensamiento interior, las sensaciones y los objetos externos mediante un medio que es al mismo tiempo obra del hombre y expresión del mundo; o, más bien, es la facultad de tomar consciencia de sí mismo escindiéndose en dos», dice en una carta a Schiller. El lenguaje no es sino un medio que, si bien es humano, no es sólo humano; que, si bien pertenece al mundo, no es solo del mundo; sino que pertenece a ambos, es un puente tendido entre esos dos espacios.

En referencia al segundo ámbito, el antropológico, aparece dibujado principalmente en la Teoría de la formación del hombre; digo ‘dibujado’ a conciencia, ya que se trata del esbozo de una futura obra que nunca llegó a escribir. Lo que viene a defender aquí es que, pese a la diversidad de hombres, de razas y de culturas, todos ellos convergen hacia una unidad ideal de lo humano. Esa unidad ideal de convergencia la argumentó en torno al concepto de forma interior (que, si en este contexto tenía que ver con el carácter de las personas, cuando fue extrapolada al lenguaje la denominaría ‘forma del lenguaje’). Esta forma interior estaba caracterizada por un momento dinámico, impeliendo a los individuos a desarrollarse convergiendo hacia la unidad expresada por el ideal humano, expresión de la máxima perfección a la que podría llegar una persona. Ciertamente, no había ningún hombre perfecto, lo que no era óbice para la existencia de dicha idea de perfección, la cual era definida precisamente contrastando todas las individuales existentes y en tensión con ellas, confrontando lo distintivo de cada ser particular. Con este concepto hay un cambio de clave que conviene destacar, como es que lo diferente, lo distinto, no es entendido negativamente en tanto que nos separa de lo perfecto e ideal, sino que es condición necesaria precisamente para tender hacia ello, hacia la unidad mediante la interacción. Este proceso dinámico hacia la perfección no es otra cosa que bildung, palabra conocida en la filosofía contemporánea, que viene a significar educación, culturización, formación, todo ello en el sentido de que contribuye a la elevación de cada persona hacia el ideal. Proceso en el cual el lenguaje (como instancia socializadora) jugará un papel fundamental.

Como se puede apreciar, inicialmente los intereses de Humboldt no eran estrictamente lingüísticos. Si se desplazó hacia ahí, fue porque veía en el lenguaje un punto de conexión fundamental entre las problemáticas que le preocupaban de modo fundamental. Del ámbito estético extrajo la cuestión de cómo el lenguaje, efectivamente, es capaz de decir el mundo; del ámbito antropológico, la problemática asociada a la diversidad empírica de lenguas ante la universal capacidad lingüística del ser humano.

Cuando la palabra expresa lo hondo de la existencia

Comentábamos en el anterior post el fondo originario sobre el cual emergía tanto el gesto como la palabra; un fondo originario sobre el cual las tendencias vitales del ser humano se articulan, bien mediante su conducta, bien mediante su lenguaje. Podríamos preguntarnos, si el origen del lenguaje es prelingüístico, por qué nos es más transparente el lenguaje que otros tipos de comunicación de este cariz, como pueda ser la misma música. Quizá la respuesta pase porque hemos perdido esa dimensión originaria; o mejor: porque la hemos velado, ocultado, silenciado, ya que nos hemos acostumbrado a comunicarnos con una lengua ya constituida, con sus significaciones compartidas, que empleamos combinándolas y estableciendo —como el diccionario— equivalencias entre ellas. Nuestra lingüisticidad es horizontal, no ortogonal; se ampara en significaciones ya dadas y definidas, no desvela nada oculto, porque ya lo dice todo. En esa horizontalidad el sentido de una frase nos parece inteligible de modo evidente, y como algo independiente de la misma frase en que se dice, porque en el fondo comprendemos significados de diccionario, que ya están dados y de los que no sabemos salir. Pero el caso es que esta claridad no es originaria, el lenguaje no comenzó con sus significados ya bien delimitados, sino que se retrotrae a un origen misterioso, de modo que su claridad destaca sobre un fondo oscuro que nos permanece inadvertido, y que le dio origen. Una lectura ortogonal del lenguaje nos haría ver que la expresión no es una mera combinación de significados ya existentes, sino la expresión gestual de una vivencia originaria en la cual hay un mundo experiencial inefable que sólo puede ser dicho con trémulos gemidos, cada cual, cada cultura, con los suyos: las palabras se convierten así en ámbitos de significado abriéndonos, sencillas pero profundas como un trazo, a un mundo.

Es lo que designa el término himma de Ibn ‘Arabi, que viene a significar el hecho de tener presente en el concebir, en el pensar, en el proyectar y en el desear, el thymos, es decir, la fuerza vital, el corazón. La palabra es originaria cuando el himma hace presente el thymos; en cualquier otro caso no es sino engaño, interpretaciones equívocas, epidérmicas, falseadoras de ese fondo primigenio. Por eso la filosofía es mucho más que jugueteo con las palabras y los conceptos: lo que trata de hacer es definir el mundo mediante esas imágenes que son las palabras, y para ello debe surgir de experiencias originarias, si quiere describirlo fielmente. Sólo mediante la experiencia podemos percibir las correspondencias entre las sutilezas de la conciencia y los niveles de realidad, dice Hillman.

Es el conocimiento del corazón, porque también el corazón conoce, también el corazón tiene inteligencia, en cuyo caso va de la mano con el amor, por medio de la fantasía. Cuando la filosofía surge del corazón, cuando surge de la experiencia originaria, es fantasía amorosa, reflejo fiel de la realidad, por mucho que en su discurso se disfrace de conceptos fríos desprovistos de calidez.

Insisto: una palabra no es, en el fondo, algo otro a un gesto (que también puede ser reducido, por cierto, a meras significaciones de diccionario); del mismo modo que una conducta expresa el ser, así también el decir. El vínculo del vocablo con su sentido vivo no es un vínculo externo de asociación, sino existencial. Sólo al institucionalizarse pierde su riqueza originaria, lo que ocurre cuando nos remitimos al uso cosificado tanto de palabras como de gestos. Un pensamiento es un fenómeno de expresión, algo experiencial, no es algo otro a su expresión. Una palabra no ortogonal, es una palabra muerta. Como dice Merleau-Ponty, «el lenguaje tiene, sí, un interior, pero este interior no es un pensamiento cerrado en sí mismo y consciente de sí. ¿Qué expresa el lenguaje, pues, si no expresa unos pensamientos? Presenta o, mejor, es la toma de posición del sujeto en el mundo de sus significados».

Si esto es cierto, cada palabra es una toma de posición del sujeto en el mundo, de modo que el sentido de cada vocablo traspasa su significado de diccionario para abrirnos a la cosmovisión existencial que todo sujeto comparte intersubjetivamente con la comunidad de hablantes en su decir. Cada palabra es un mundo íntimo que asoma, que se hace público, igual que los primeros gestos del bebé en el inicio de su vida. Esa pulsión originaria de donde nace la vida se ha de adecuar a las formas y significados compartidos, aprendiendo un alfabeto ya existente en un escenario que pueda comprenderlo. El milagro se produce cuando algo nuevo se dice mediante lo ya conocido y adquirido, tensión creadora hacia lo inefable, algo que ocurre ―si se piensa― en toda palabra dicha desde lo hondo. Sus posibilidades son infinitas, tantas como situaciones en el mundo, tantas como el ser humano es capaz de trascenderse. «Hay que reconocer, pues, como un hecho último esta potencia abierta e indefinida de significar —eso es, a la vez de captar y de comunicar un sentido— por la que el hombre se trasciende hacia un comportamiento nuevo, o hacia el otro, o hacia su propio pensamiento a través de su cuerpo y de su palabra».

La palabra auténtica es un exceso de nuestra existencia natural, un precipitado intelectual de una vida que naturalmente se ve impelida a ir más allá de sí misma. La palabra del academicista o del intelectualista no revela ninguna creación, ninguna expresión de un yo que pugna por darse a conocer, por hacerse público. Algo a lo que, a causa del uso cotidiano y mecánico del lenguaje, en lugar de generarnos violencia con tan sólo planteárnoslo, asumimos como el modo propio de comunicación. Podría decirse que las distintas lenguas o ‘medios de expresión’ que existen en el mundo, «son el depósito y la sedimentación de los actos de la palabra en los que el sentido informulado, no solamente halla la manera de traducirse al exterior, sino que además adquiere la existencia para sí y es verdaderamente creado como sentido». Es así como cada término posee una significación que parece que le corresponde de suyo, en vez de haber sido el precipitado cristalizado de la creación humana. Y lo cierto que será a partir de esas significaciones compartidas que podrán darse infinidad de nuevos actos creativos del yo, asumiéndolas y generando otras nuevas.

Actos creativos en los que se ve involucrada toda la persona: la palabra es a la vez motricidad e inteligencia. Frente al dualismo entre existir como cuerpo y existir como conciencia, la palabra no encuentra una razón de ser adecuada, salvo reduccionistamente, tal y como afirmaba Eugenio d’Ors. En la palabra se expresa somáticamente la psique, psíquicamente el cuerpo. El que habla no lo hace según un proceso paralelo a la existencia dramática de cada sujeto, sino que le pertenece intrínsecamente. El cuerpo, el aparato fonador no es un instrumento que emplea la conciencia para dictar sus pensamientos, sino que estos son en la medida en que pueden ser generados por un cuerpo cuyas estructuras posibilitan su génesis. Hay una unidad misteriosa entre cuerpo y conciencia, un pozo insondable de experiencias vividas que me permiten conocerlo como nunca conoceremos el cuerpo de otra persona, porque en el fondo nosotros también somos él. «Así la experiencia del propio cuerpo se opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto del objeto».

Lo originario en el lenguaje

En ese paralelismo que establecíamos entre el gesto expresivo de una emoción y la dicción de una palabra, podría pensarse que hubiera una diferencia de raíz, podría pensarse que entre la emoción y su gesto expresivo hay un nexo originario que no es tal entre la palabra y su significado originario, y que éste fuera algo arbitrario, accidental. La mera existencia de varias lenguas posibilita esta lectura. Se podría pensar que los gestos son ‘signos naturales’ y las palabras ‘signos convencionales’. Para Merleau-Ponty no es así del todo porque, en el fondo, lo convencional son modos de relación tardíos entre los hombres, presuponiendo una situación previa. Es en la fuerza comunicativa de esta situación previa en la que hay que situar el origen del lenguaje, del mismo modo que es en la fuerza práctica del hombre en la que hay que situar el origen de todo gesto. Se dibuja así una línea de continuidad entre la comunicación gestual y los primeros esbozos de articulación lingüística del hombre primitivo. Y surge así una idea muy interesante, a mi modo de ver: que los vocablos adquieren así una dimensión gestual, vital, en la que es improbable la existencia de lo convencional.

«Si sólo consideramos el sentido conceptual y terminal de las palabras, es verdad que la forma verbal —exceptuando las desinencias— parece arbitraria. Eso no ocurriría si tomáramos en cuenta, además, el sentido emocional del vocablo, lo que más arriba llamamos su sentido gestual, que es esencial en la poesía por ejemplo. Veríamos entonces que los vocablos, las vocales, los fonemas, son otras maneras de cantar el mundo, y que están destinados a representar a los objetos no, como la ingenua teoría de las onomatopeyas creía, en razón de una semejanza objetiva, sino porque de él extraerían, expresarían literalmente, eso es exprimirían, su esencial emocional», dice Merleau-Ponty.

Los diversos modos de surgir y evolucionar cada lenguaje no son sino diferentes maneras de situarse originariamente en el mundo, desde una experiencia primigenia sentida vitalmente, la cual cristaliza diversamente en las distintas culturas y sociedades. La riqueza de los vocabularios, la rigidez o flexibilidad de la sintaxis, etc., no son datos ni arbitrarios ni convencionales, sino expresión de una cosmovisión vivida y compartida, celebraciones del mundo. Por este motivo difícilmente se puede expresar el sentido completo de un lenguaje mediante otro, y la traducción perfecta será imposible: «para asimilar una lengua por completo, habría que asumir el mundo que ella expresa, y nadie pertenece a dos mundos a la vez».

Por este mismo motivo no hay un pensamiento universal y absoluto, sino diferentes esfuerzos que tratan de recogerlo y de comunicarlo según las posibilidades abiertas por las lenguas respectivas, asumiendo sus deficiencias y sus bondades, incluidas también en su capacidad de expresión. El lenguaje meramente formal nunca expresará nada más que ‘la naturaleza sin el hombre’.

El origen de la palabra no es diferente al del gesto

Todo hablante de una lengua emplea términos cuyas significaciones son compartidas, significaciones de diccionario que usamos cotidianamente sencillamente para entendernos. No nos supone esfuerzo hacernos con estas significaciones, así como manejarlas en nuestra comunicación habitual, del mismo modo que a nuestro interlocutor le es fácil comprendernos, en ese nivel. Es el nivel del lenguaje cotidiano, el que naturalmente empleamos, y que nos parece evidente su modo de darse; nuestro mundo lingüístico se comparte intersubjetivamente, y ya no nos asombra, incapaces de distinguirlo del mundo que nos rodea, con el que lo identificamos precipitadamente. Nos es cómodo mantenernos en este nivel banal, superficial, cotidiano, que no nos exige demasiado esfuerzo; pero mientras nos mantengamos en él, seguiremos sordos a sus hondas posibilidades de expresión de lo real. Y el caso es que, si nos mantenemos en el seno de ese mundo cotidiano de significados, nuestra reflexión sobre el mundo, que trata de desentrañar el misterio de lo real, el misterio de lo humano, ¿no se quedará también en lo superficial? ¿Acaso es éste el único nivel? «Nuestra visión del hombre no dejará de ser superficial mientras no nos remontemos a este origen, mientras no encontremos, debajo del ruido de las palabras, el silencio primordial, mientras no describamos con el gesto que rompe este silencio. La palabra es un gesto y su significación un mundo», explica Merleau-Ponty. Este acceso a lo profundo está adulterado por no pocas enfermedades de la sociedad contemporánea: el activismo, la brutalidad de la eficiencia, el ansia de poder… Un decir epidérmico, expresión de una mente agitada, que nos impide ver el cielo que se nos abre tras una hojarasca cerrada.

Una palabra no es una puerta que se cierra, sino una ventana que se abre, una punta de un iceberg que preanuncia todo lo que esconde, en proporciones insospechadas, en la profundidad del agua. Ya decía Paracelso que «el lenguaje no pertenece a la lengua, sino al corazón. La lengua es sólo el instrumento con el que se habla. Quien es mudo es mudo en el corazón, no en la lengua (…). Déjame oírte hablar y te diré cómo es tu corazón». Quien habla desde dentro, de alguna manera él es sus palabras. Su discurso no es algo que dice, sino expresión de lo que es.

Imán Maleki: "Sunlight"

Del mismo modo que un gesto no expresa una emoción, sino que es la misma emoción en su ejecución, una palabra no expresa un pensamiento, sino que es el mismo pensamiento en su ejecución, y que nace de lo hondo de nuestro ser. ¿Cómo interpreto yo un gesto? El gesto que percibo no tiene una significación per se más allá de lo que yo comprendo al observarlo; dibuja ante mi ‘en punteado’ una intencionalidad que yo he de completar, algo que haré cuando lo integre en mi experiencia personal. En caso contrario, no tendrá significación para mí. «El gesto está delante de mí como una pregunta, me indica ciertos puntos sensibles del mundo, en los que me invita a reunirme con él. La comunicación se lleva a cabo cuando mi conducta encuentra en este camino su propio camino». Mientras nos mantengamos en el nivel banal, concipiente, enciclopédico, no alcanzaremos a atisbar la riqueza de los nexos de sentido que se nos presentan y que exigen de nosotros nuestra participación. Ese gesto no es un simple gesto, sino que es un mundo que se expresa en él, y que yo asumo en línea de continuidad con el mío. Cuando nos detenemos en el significado usual de un gesto, en su significado conceptual, no atendemos a su ser en tanto que ‘expresión de’. Lo cortamos en su raíz, cercenando la posibilidad del misterio que presenta. No somos capaces de demorarnos en su significatividad.

Algo similar ocurre con los vocablos que, cuando no se limitan a ser clichés compartidos como los artículos detrás de las lunas de los escaparates, se erigen en ‘gestos expresivos’ de un mundo originario que cada cual posee. Cada vocablo apunta a un mundo al que preanuncia, y que no se nos presenta de modo explícito. Nuestro acceso a ese mundo es posible gracias a que los hablantes compartimos un mismo lenguaje, que se alimenta de ese mundo común subyacente, un mundo común que, si bien en el caso del gesto corporal es de carácter sensible, en la palabra es de carácter lingüístico. «Y el sentido de la palabra no es más que la manera como ésta maneja ese mundo lingüístico o como modula en ese teclado unas significaciones adquiridas».

El encanto de lo hondo: la tercera vía en la génesis del lenguaje

La idea nuclear en la que se apoya Merleau-Ponty es que, como vimos, el pensamiento no es una representación; un pensamiento, o un discurso, no lo es de algo previo ya definido, que en un momento dado lo expresamos bien mental bien oralmente, sino que es algo en construcción durante su pensarse o su decirse. Por eso afirma: «el orador no piensa antes de hablar, ni siquiera mientras habla; su discurso es su pensamiento». Algo análogo ocurre en el que escucha o en el que lee: que el pensamiento que surge en su interior no es algo distinto a la comprensión de las palabras que va escuchando o leyendo. Evidentemente que luego podrá reflexionar lo que estime oportuno sobre lo escuchado, pero eso será una vez se haya roto el encanto de la lectura o de la escucha. Mientras dura el encanto, la comprensión sucede sin un solo pensamiento explícito, el sentido está presente en todo momento.

Conforme vamos armando un discurso, escogemos los vocablos no como productos en un escaparate, sino que afloran según lo que se necesita expresar, con la confianza de que se sabe que están allí, del mismo modo que sabemos que hay ciertas cosas de la casa a nuestras espaldas aun cuando no las estamos viendo. Los vocablos disponen un campo de expresión que necesita concretarse en un nexo de sentido determinado, el cual irá precipitándose conforme a su cristalización, del mismo modo que no nos representamos explícitamente los movimientos de nuestros brazos y manos para tocarnos la pierna, sino que, sencillamente, lo hacemos.

La palabra no es el ‘signo’ del pensamiento (como el humo lo es del fuego); tampoco es su envoltura, su revestimiento. Los términos están envueltos entre sí, son como distintas dimensiones de una única realidad: se puede decir que el vocablo es la encarnación (lingüística) del pensamiento en su expresión. Los significados de las palabras no se deben situar ‘horizontalmente’ según su definición de diccionario, sino sobre todo ‘ortogonalmente’ entroncándose con la vivencia originaria del sujeto hablante. Por este motivo «la operación de expresión, cuando está bien lograda, (…) hace existir la significación como una cosa en el mismo corazón del texto, la hace vivir en un organismo de vocablos, la instala en el escritor o en el lector como un nuevo órgano de los sentidos, abre un nuevo campo o una nueva dimensión de nuestra experiencia».

Esta experiencia es fácilmente reconocible en el arte, sobre todo en la música: los distintos sonidos no son ‘algo otro’ a la melodía, sino que son la melodía misma en su ejecución, la cual se nos hace presente mediante ellos. En eso consiste lo estético del arte, en establecer esa coincidencia entre lo que se quiere decir y su decirse, transponiendo los signos empleados de su significado acostumbrado hacia otros nuevos, porque pasan a pertenecer a otro mundo. Lo mismo ocurre en el uso de la palabra, y no sólo en la poesía, sino en todo discurso que se precie de serlo.

¿Cómo se da un pensamiento nuevo? ¿Cómo es su génesis? No se trata de un pensamiento puro el cual, una vez ya configurado, lo expresamos mediante palabras, sino que es un proceso creador que no se sabe muy bien cómo va a discurrir, sino que se va averiguando conforme se va construyendo. «La intención significativa nueva no se conoce a sí misma más que recubriéndose de significaciones ya disponibles, resultado de actos de expresión anteriores. Las significaciones disponibles se entrelazan a menudo según una ley desconocida, y de una vez por todas comienza a existir un nuevo ser cultural», de modo análogo a como nuestro cuerpo se presta a emprender un gesto nuevo, o nuestra conducta a una acción novedosa.

Cuando un pensamiento nuevo me es suscitado al escuchar un discurso, ello ocurre apoyándome en vocablos cuyos significados ya conozco. Pero este pensamiento no es construido mediante una combinación diferente de dichos vocablos, de modo que conseguiría así la ‘representación original’ que me ha transmitido el que habla; con lo que me hago es con un estilo de ser del hablante, con el mundo tal y como él lo enfoca, en este caso mediante sus palabras. El discurso del hablante no colma todo lo que quiere decir, así como su escucha por parte del interlocutor tampoco lo alcanza en su totalidad; el discurso apunta a un mensaje más amplio y profundo, cuyas palabras no son sino la punta del iceberg, anhelantes de ser completadas por el marco lingüístico referido a su comprensión del mundo. «Así como la intención significativa que ha puesto en movimiento la palabra del otro no es un pensamiento explícito, sino cierto hueco que quiere colmarse, igualmente la prosecución por mi parte de esta intención no es una operación de mi pensamiento, sino una modulación sincrónica de mi propia existencia, una transformación de mi ser». La comunicación no es algo meramente intelectual, sino que lo intelectual deja traslucir una honda intención que podría ser dicha seguramente con otras combinaciones de vocablos; por eso es tan importante no quedarse en el mero discurso, sino ser capaz de trascenderlo para acceder a ese vasto mundo hacia el que él apunta.

Del lenguaje ‘en paralelo’ al lenguaje ‘que bulle en mi interior’

Gracias a su investigación sobre la anartria (que estudiamos aquí), Merleau-Ponty cuestiona las dos posibilidades que analizó según las cuales el lenguaje funciona como ‘en paralelo’ frente al pensamiento (y que vimos aquí), a saber: que el vocablo sería el resultado mecánico de una cierta estimulación fisiológica, o que la conciencia sería la responsable de asociar un concepto a un determinado estímulo. Tanto un caso como otro es criticado por el filósofo francés, pues cuestiona el hecho de que todo pensamiento deba tender a su expresión lingüística como su culminación. Y es que, se exprese en un discurso o no, en el fondo todo pensamiento tiende hacia su formulación lingüística; no existe un pensamiento no lingüístico porque, el pensamiento, es una experiencia: un pensamiento es un discurso interior que muy bien puede (o no) expresarse exteriormente mediante la palabra hablada. Esta idea es interesante, y viene a decir (tal y como hiciera también Gadamer) que no se trata de que pensemos algo y de que luego lo expresemos, sino que el propio pensar va acompañado del discurso, aunque este discurso permanezca en el interior de nuestra mente y no lo comuniquemos a terceros. No existe un pensamiento al margen de las palabras que empleamos en su pensarlo.

La idea que hay de fondo es que tanto el pensamiento como el lenguaje no forman parte sino de una misma génesis. Algo análogo ocurre cuando identificamos a cualquier objeto : en su opinión, no se trata de que reconocemos un objeto y luego lo nombramos, sino que su denominación va a la par con su reconocimiento: «cuando observo un objeto en la penumbra y digo: ‘Es un cepillo’, no hay en mi mente un concepto del cepillo, bajo el cual yo subsumiría al objeto y que, por otra parte, estaría ligado por una asociación frecuente con el vocablo ‘cepillo’, sino que el vocablo es portador de sentido, y, al imponerlo al objeto, tengo consciencia de alcanzarlo». O sea: cuando reconozco al cepillo como cepillo, es porque su percepción e identificación van a una con la denominación.

Consecuencia de todo ello es que la expresión es algo vivo, no algo mecánico, mera transcripción de un pensamiento ya acabado, lo cual posee una gran relevancia por dos motivos. Un discurso no traduce un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma; el que escucha recibe así un pensamiento en ejecución, dando origen así a su propio pensamiento (también en ejecución) al mismo ritmo con el que escucha el discurso. El que escucha no recibe el mismo pensamiento del que habla; en ese caso, seríamos como máquinas que transmiten ideas que el otro recibe tal cual.

A menudo tenemos la sensación de que esto no es así, de que no podemos comprender del discurso del otro más de lo que ha puesto en él, pero no ocurren las cosas de esta manera. Ni tan siquiera ocurre que el discurso que escuchamos lo que hace es despertar de nuestra conciencia cosas que ya estaban en ella, que ya sabíamos de antemano y estaban esperando salir a la luz. No. «El hecho es que tenemos el poder de comprender más allá de lo que espontáneamente pensábamos». Esto no se da tanto hilvanando unas ideas con otras según un razonamiento lógico, porque a menudo no sabemos a dónde hemos de llegar, sino que nos solemos dirigir hacia algo indeterminado que no podemos saber ni predecir, de modo que sólo mirando retrospectivamente una vez alcanzada una conclusión podremos ver la convergencia de toda la información, no antes.

Todo esto es algo que despierta un discurso, en el cual se emplea un lenguaje que comprendo, y en el seno del cual los vocablos significan más que su significado concreto, ofreciéndonos una cosmovisión propia del lenguaje empleado. Todo discurso posee un estilo, un aire, que ya me está diciendo algo, que ya aporta conocimiento. El lenguaje no es sólo un conjunto de significados que se hilvanan y yuxtaponen, sino un todo a la luz del cual los términos particulares alcanzan su sentido completo. Esto es algo que ocurre en el arte: las obras artísticas evocan múltiples significados y nexos de sentido por su carácter abierto; así en la música, las artes plásticas, también la poesía, aunque en ella, como en la prosa, es más difícil de apreciar, porque pensamos que el sentido que poseemos de los términos es ‘el’ sentido, y que ya no tienen que aportarnos más. Pero sí que hay un ‘más’, pero un ‘más’ que no está tanto en otros posibles significados como en los que evocan por el modo en que son combinados en el conjunto total. Como muy agudamente dice Merleau-Ponty, «a decir verdad, el sentido de una obra literaria más que hacerlo el sentido común de los vocablos, es él el que contribuye a modificar a éste». Un intelectualista no es capaz de alcanzar toda la riqueza que alberga este poético mundo que bulle en nuestro interior clamando por ser expresado.

Pues bien, si esto es así, hay que buscar una tercera alternativa a la génesis de las palabras, tanto en nuestro pensar como en nuestro decir, más allá de aquellas dos que, en el fondo, trataban el asunto según procesos externos.

De la anartria al origen de la palabra

Hay personas que padecen una enfermedad denominada anartria, que consiste en la imposibilidad de poder articular sonidos. Ello se debe no tanto a tener problemas en el aparato fonador, ni a no tener conceptos que decir, como por haber perdido la capacidad de enunciar palabras. En principio, el enfermo posee un aparato fonador sano, y un stock de conceptos tan normal como podamos tener cualquiera de nosotros, pero el caso es que no los puede expresar oralmente. Esta enfermedad va a ser el hilo de Ariadna que va a seguir Merleau-Ponty para reflexionar sobre la génesis de las palabras, sobre todo lo que tiene que ver con el tránsito de un concepto mental a su expresión hablada. En su opinión, «lo que el enfermo ha perdido, lo que el normal posee, no es cierto stock de vocablos, es cierta manera de utilizarlos». Es decir: el enfermo muy bien puede tener los conceptos en su mente, pero no puede articular fisiológicamente las palabras correspondientes en algunos casos.

Merleau-Ponty distingue entre el uso vital y el uso instrumental del lenguaje. Creo que esta distinción es muy interesante. ¿En qué sentido lo hace? La diferencia tiene que ver con un uso del lenguaje teórico, reflexivo, especulativo (que sería el segundo, el instrumental) y un uso espontáneo, que surge de la ocasión prácticamente sin pensar (que sería el primero, el vital). Y el enfermo de anartria no ha perdido ambos usos del lenguaje, sino sólo uno, el instrumental. Porque lo que le ocurre al enfermo de anartria es que, si bien puede responder con un ‘no’ cuando dicha respuesta es vivida, no puede pronunciarlo cuando no se ve implicado en la respuesta, cuando se trata de un ejercicio ‘sin interés afectivo y vital’. Por lo tanto, no es irrelevante la actitud que subyace a la expresión del término. Esto le va a servir a él para afirmar una idea muy sugerente, como es que el lenguaje no es algo ‘otro’ a nosotros, no es algo ‘en tercera persona’, no es algo instrumental, sino que su origen cabe situarlo en lo hondo de nuestra existencia.

Se trata de un fenómeno originario que, desde lo profundo, continúa hacia su expresión lingüística en el pensamiento o en su expresión oral (igual que sucede con el gesto), proceso que se ve interrumpido de alguna manera en los pacientes de esta enfermedad. ¿Cómo se interrumpe este proceso? El problema que tienen estas personas —según Merleau-Ponty— es el de subsumir en categorías generales los datos concretos que tratan de ser expresados.

¿Qué es un concepto? Pues, en definitiva, es el esquema residual que queda tras haber sustraído de todos los casos concretos los accidentes que los diferencian. Como bellamente dice Grondin, originariamente habitamos un bosque de símbolos, de hitos visibles y compartidos en mayor o menor grado. Estos símbolos surgen de nuestro interior erigiéndose sobre el paisaje que nos rodea, en virtud de los cuales identificamos nuestras intenciones, nuestras posibilidades, nuestros deseos. Es ante esa ‘selva’ que se presenta ante nosotros, que tratamos de ordenarla y de organizarla mediante tramas conceptuales, so pena de vivir continuamente en estado de imprevisión y guardia.

Pues bien, lo que ocurre en la anartria sería la dificultad de subsumir en categorías generales la percepción individual y concreta, porque ‘se ha pasado de la actitud concreta a la actitud categorial’, ha habido un cambio de clave: más biológica o vital en primer lugar, más especulativa o abstracta en segundo. Esto es algo que se obvia en los dos planteamientos mentados en este post: en el fisiológico y en el mental, en tanto que en ambos el vocablo no posee eficacia propia, sino que es originado por procesos en tercera persona. Parece que la expresión lingüística funcione en paralelo frente al pensamiento: en el primer caso, la expresión lingüística es un proceso mecánico; en el segundo, hay un sujeto que, antes que hablante, es pensante, siendo la expresión lingüística del pensamiento algo paralelo y no gobernado por el sujeto.

¿Cómo no se originan las palabras en nuestro hablar?

En el sexto capítulo de su Fenomenología de la percepción, titulado “El cuerpo como expresión y palabra”, Merleau-Ponty analiza el origen del lenguaje en el ser humano. Creo que se trata de un texto denso, pero fascinante, en el que sitúa el origen de la palabra hablada entroncándolo con las expresiones prelingüísticas de los organismos más sencillos. Con ello pretende argumentar a favor del carácter unitario de nuestra expresión, frente al dualismo gnoseológico moderno que realizaba esa distinción tan clara entre sujeto y objeto, algo para nada evidente en su opinión, tal y como dice nada más comenzar: «Tratando de describir el fenómeno de la palabra y el acto expreso de significación, tendremos una oportunidad para superar definitivamente la dicotomía clásica del sujeto y objeto».

Comienza estas páginas reflexionando sobre la génesis de las palabras. La interpretación más común, tal y como podemos pensar cada uno de nosotros, suele ser la de partir del hecho de la existencia de ‘imágenes verbales’, las cuales son convertidas en ‘expresiones habladas’, en palabras, en un momento determinado. Las palabras no responden sino a imágenes mentales que ‘ya’ poseen un término que las identifica y las define: pensamos en árboles, en piedras, en casas, etc., todo lo cual se encuentra en nuestra mente como las fotografías en un álbum. Según esta interpretación, ¿cómo sucede el discurso?, es decir, ¿cómo van aflorando a nuestro hablar los distintos conceptos?

En su opinión, hay asumidos dos modos distintos según los cuales esto ocurre: a) que los estímulos desencadenen, según las leyes mecánicas de la estimulación nerviosa, la articulación de un vocablo; b) que sea la conciencia la que, en términos de asociación (de alguna manera también mecánicos, o mecanizados) asocie a determinados estímulos dicho vocablo. En el primer caso, nuestros sentidos fisiológicos perciben un objeto, información que se transmite a nuestra mente y que propicia que un determinado concepto aflore a la conciencia de modo automático: vemos un árbol, y automáticamente aflora en nuestra mente el concepto de árbol. En el segundo caso, el proceso no es automático en base a nuestra fisiología, sino que es la mente la que asocia a la impresión sensible recibida el vocablo correspondiente, bien por costumbre, bien por aprendizaje, etc. (proceso en el que no deja de haber también cierta mecanización).

Como muy agudamente ve Merleau-Ponty, en ambos casos parece que la expresión del vocablo esté vinculado a un proceso en paralelo al del yo, como fenómenos en tercera persona, en el sentido de que más que alguien que hable, hay un proceso lingüístico que acontece sin mayor intención del que habla por gobernarlos.

En estos casos, dice él, «el sentido de los vocablos se considera como dado con los estímulos o con los estados de consciencia». Las cosas ocurren, bien por procesos fisiológicos automáticos, bien por procesos mentales automatizados, podríamos decir. Esto es algo de lo que todos podemos tener experiencia: pensemos cuando miramos a un determinado objeto, mejor si nos es familiar: una flor, por ejemplo; cuando la vemos, nos viene a la cabeza inmediatamente eso, el término ‘flor’, tal y como la denominamos, ocurriendo todo ello de modo ajeno a nuestras intenciones. No elegimos conscientemente que nos venga a la mente el término ‘flor’, sino que, sencillamente, nos viene. Así parece que el origen de la palabra se sitúe en los procesos fisiológicos o psíquicos, no siendo estrictamente una ‘acción’ del sujeto, sujeta a sus posibilidades y disposiciones interiores; como muy gráficamente dice, «el hombre puede hablar como la lámpara eléctrica puede volverse incandescente». Lo que cuestiona Merleau-Ponty es si este proceso ‘mecánico’, esté motivado por un proceso nervioso o por un proceso psíquico, es tal, motivo por el cual trata de ahondar en su génesis.

El lenguaje: un fenómeno biológico

Eugenio d’Ors posee una reflexión interesante sobre el origen del lenguaje, en el seno de su pensamiento filosófico, personificado en el hombre que trabaja y que juega. Parte del hecho de que no es posible considerar al lenguaje como ‘una cosa’, es decir, como algo acabado, como un objeto de estudio ya dado con sus leyes propias, independientes del mundo de la vida. A su modo de ver esto no es así, y sin duda fue el gran error de los primeros esfuerzos de la filosofía analítica del lenguaje, del que mismo Wittgenstein se hizo eco en lo que se conoce como su segunda etapa. En opinión de d’Ors, en el lenguaje se han de considerar dos aspectos; es preciso distinguir «una parte fijada, intelectual, de un fondo cordial, biológico, rebelde a la regularización». Este fondo biológico no es algo metafórico que empleamos para denotar ese carácter dinámico que todo lenguaje posee, esa especie de ‘energía interna’ que le dota de cierta autonomía, sino que es algo que compete realmente a su estructura. El lenguaje posee un momento biológico. Momento biológico que no se puede separar del mismo fondo biológico nuestro, de nuestra especie.

Así también nuestra inteligencia; tanto la una como el otro, la inteligencia como el lenguaje, no son sino ―en el pensamiento orsiano― una respuesta que el primer individuo de nuestra especie pudo ofrecer a un entorno que le estaba afectando, provocándole un desequilibrio que debía compensar o restablecer. Se puede decir así que la inteligencia es un instrumento de defensa con el que hacer frente a nuestro entorno y mantener así la supervivencia, tal y como puede ser un caparazón o unas garras. Y lo mismo el lenguaje. Y aun cuando en sus inicios el lenguaje no fuera tal y como lo entendemos hoy en día, con sus construcciones sintácticas, su léxico y su semántica, en su primera expresión como grito, como aullido, o como cualquier otro sonido todavía inarticulado, ya se encontraba en germen. «El lenguaje articulado es, en el hombre, un instrumento de defensa contra una conmoción vital, producto de una excitación que, si el lenguaje fuese expresión pura, se traduciría por el aullido».

Este origen biológico es algo a lo que cada vez estamos más familiarizados gracias al conocimiento que alcanzamos de nuestra filogénesis desde la antropología biológica. Si esto es así, hemos de pensar que el lenguaje conceptual es ‘consecuencia de’, es creado a partir de unas estructuras más profundas, de carácter biológico, sobre las que se monta.

Desde esta concepción, nuestra capacidad lingüística no es primariamente expresiva, sino reactiva; reactiva ¿a qué? El lenguaje, la conciencia, la inteligencia no son sino modos en que un organismo ha resuelto su condición de inferioridad frente a un entorno que se le presentaba amenazante, y ante el cual estaba presente el riesgo de perder su vida. Esto no debe entenderse como algo negativo, o pesimista, sino como la situación en que cada ser vivo se mantiene en la existencia, poniendo en activo las posibilidades que le brinda su organismo ante ese entorno con frecuencia peligroso, en ese equilibrio inestable que es la vida.

Por eso dice d’Ors que el entorno es tóxico, ante el cual las especies vivas se han de ir inmunizando sencillamente para sobrevivir. Conforme se va complejizando el proceso, surgen nuevas toxinas que requieren nuevos procesos inmunizadores: hasta llegar a nuestra conciencia, la cual requirió también de su sistema de defensa específico, que no es sino la razón, pero no una razón teórica, sino una razón global, holística. Las distintas capacidades que evolutivamente se van adquiriendo responden a la misma dinámica según la cual los individuos se van inmunizando, es decir, van haciendo suya un poco de esa realidad tóxica que les amenaza (así las vacunas, por ejemplo) convirtiéndola en una inesperada aliada para seguir adelante, fenómeno que en biología se conoce como diastasa. Pues bien, la razón no se escapa a este planteamiento, ya que «las excitaciones, tóxicas, transformadas por la razón en conceptos, dan al individuo una inmunidad relativa con las nuevas conmociones»; inmunidad que no es otra que el ejercicio de nuestra inteligencia en sentido amplio.

El primer hecho de cultura

Retomando el anterior post, en primer lugar y para evitar confusiones quisiera delimitar conceptualmente los términos que estoy barajando. Cuando hablo de competencia lingüística me refiero a la capacidad (aunque sea en potencia) de poder hablar un lenguaje, independientemente de que se hable o no. Por ejemplo, los primeros humanos todavía no tendrían un lenguaje desarrollado, y sin embargo entiendo que ya tendrían la capacidad para poder hacerlo (de hecho con el tiempo lo hicieron).  Dice Chauchard en este sentido: «En este punto cero de la evolución cultural, la posibilidad de conciencia, de pensamiento y de dominio que el hombre podía extraer de su cerebro era muy reducida: la aptitud para verbalizar estaba aún en un estadio muy primitivo, próxima a la gesticulación animal sin verdadero lenguaje interior, el único que permite una lengua con un vocabulario diferenciado».

La competencia lingüística sería algo así como lo que hoy entendemos como competencia comunicativa, que tal y como yo la entiendo tiene que ver con la capacidad de comunicarse que posee todo ser humano. A mi modo de ver, esta capacidad comunicativa humana es diferente de la ‘comunicación’ animal ya que creo que los procesos según los cuales los animales comparten mensajes mediante signos, movimientos, etc., no es estrictamente comunicación; para mí la comunicación lleva aparejada la formalidad de realidad. Aunque, en el origen, la comunicación de los primeros seres humanos estaría próxima a la de los primates en lo que a los medios y contenidos se refiere, el modo en que ello estaba presente en nuestros primeros parientes debía ser muy diferente, tomando cierta distancia que les permitía hacerse cargo de su propia comunicación, así como de las cosas y acciones por ella mentadas y, lo que es más importante, generar conocimiento acumulable y transmisible de generación en generación. Ciertamente, esta competencia comunicativa humana se puede plasmar de diferentes modos: bien mediante un sistema de gestos o sonidos (humanos), bien mediante lo que conocemos hoy en día como lenguaje: conjunto de palabras que poseen un significado y que se combinan según normas establecidas. La competencia comunicativa o lingüística es algo más amplio que el uso de un lenguaje; si bien ésta se concretaría en determinadas ‘lenguas’ (o idiomas), puede haber también comunicación humana no lingüística: una mirada de complicidad, por ejemplo.

La pregunta que me hacía era la siguiente. Partimos del hecho de que los primeros seres humanos poseían esa capacidad comunicativa, pero aún no empleaban el lenguaje como tal. Y me preguntaba si era posible que existiera la competencia comunicativa o lingüística sin lenguaje, sin el uso concreto de una lengua. Lo digo a la luz de una cita de Keller que ya comenté: «Lo más que puedo decir es que, dormida o despierta, yo sentía únicamente con mi cuerpo. No alcanzo a recordar proceso alguno que pueda ahora dignificar con la palabra pensamiento. (…) La idea ―que otorga identidad y continuidad a la experiencia― entró en mi existencia dormida y en mi existencia despierta en el mismo momento en que se despertó la conciencia de mí misma». Es decir, la consciencia de sí misma surge a la vez que es capaz de combinar palabras y conceptos, de reflexionar, de generar pensamientos. ¿Puede hacerse eso sin lenguaje, puede haber competencia comunicativa sin lenguaje?

En los primeros compases de la humanidad, es razonable suponer que la comunicación sería a base de gestos, de gruñidos… una comunicación a base de interjecciones, que para Eugenio d’Ors suponen “el modo más puro de comunicación”, ya que la expresión hablada supone una elaboración reflexiva. 

Para d’Ors la interjección pura es ‘la epifanía primera del lenguaje’, en tanto que saca afuera un contenido emocional puro, una idea en su calidad de originaria, sin posibilidad de ningún tipo de modificación o de tamiz por una reflexión posterior. Y precisamente, desde el momento en que la expresión articulada ha dejado de manifestar ese mensaje originariamente puro, por eso mismo, cualquier tipo de articulación (lingüística), hasta la más elemental, «puede y debe considerarse como un hecho de cultura».

Claro, cómo él mismo sigue explicando, cualquier tipo de articulación lingüística, por pequeña y sencilla que ésta sea, lleva aparejada una modificación (o ausencia) de esa idea o emoción originaria en su pureza, lo cual implica la existencia de lo reflexivo, aunque esto reflexivo sea nimio en los orígenes. Según su reflexión, la auténtica ‘palabra viva’ es la interjección, el grito… que califica como vocativos rigurosos, mediante los cuales nuestro interior queda plasmado en su espontaneidad y vitalidad. Al lado de ellos, considera que el lenguaje discursivo representa «un estado superior por dar forma y claridad a lo que en la interjección era infinito y misterio».

Creo que a la luz de estas reflexiones de d’Ors la pregunta que me hacía inicialmente se puede contestar razonablemente. Apoyándome en el testimonio de Keller, creo que esa comunicación primaria a base de gruñidos y gestos, posturas y comportamientos, no es estrictamente perteneciente a lo que he denominado una ‘competencia comunicativa bajo la formalidad de realidad’; o sea, que no era una auténtica comunicación humana. Sin ser capaz de concretar bien la cronología del proceso (supongo que todo se daría de modo simultáneo, recubriéndose sus distintas dimensiones), a mi modo de ver en el momento en que el ser humano pudo articular dos palabras (o quizá únicamente decir una), que tal y como comenta d’Ors fue el ‘primer hecho de cultura’, emergió en él la formalidad de realidad, y también la técnica (es decir, la capacidad de utilizar los utensilios como algo más que como meros utensilios: como realidades ‘de suyo’). Quizá se pudiera afirmar que ése fuera el origen de la humanidad. Otra cuestión sería pensar cómo fue posible ese salto cualitativo, quiero decir, qué ocurrió en nuestras estructuras fisiológicas para que posibilitaran ese salto respecto de las estructuras fisiológicas del resto de homínidos, para que emergiera una corteza cerebral ausente en los cerebros de las otras especies, cuanto menos en germen.

Entonces claro, en dicho momento crucial, los seres humanos se empezaron a ver como diferentes al resto de la naturaleza, pero con una profundidad o amplitud que supongo que sería ciertamente reducida. Distinguía en un post antiguo la diferencia entre medio, entorno y mundo; pues bien, creo que esa diferencia entre entorno y mundo no era todavía tan acusada o definida como pueda serlo para cualquiera de nosotros, con nuestras capacidades específicamente humanas ya muy desarrolladas y consolidadas. Supongo que para este primer humano sería una diferencia muy difusa, y que poco a poco iría desarrollando, en función de cómo fuera percibiendo ese medio que le circundaba, en función de sus propias necesidades y posibilidades, en función de las propias respuestas que él mismo fuera ofreciendo. Así, poco a poco, se iría dando a una el descubrimiento de su mundo (fenomenológicamente hablando) y su capacidad de decirlo (y de decirse a sí mismo), proceso para el cual entiendo que es indispensable ir enriqueciendo su lenguaje, para lo cual a su vez entiendo que es preciso ir ‘descubriendo’ todas aquellas cosas que, poco a poco, dejarán de pertenecer a su entorno (como al de cualquier otro animal) y pasarán a formar parte de su mundo.

Ahora bien, a la luz de todo esto se generan en mí dos nuevos problemas (como decía un apreciado profesor mío, «¡problemas, problemas, todo son problemas!»). El primero tiene que ver con la comprensión que se tenga de ese lenguaje primario a base de interjecciones. Al escuchar una misma interjección, por ejemplo, ¿es la comprensión que pudieran tener los primeros seres humanos la misma que podamos tener algunos de nosotros? Yo creo que no. Porque claro, no se trata de que se tenga un lenguaje y que con él se pueda decir el mundo, sino que el lenguaje y el mundo van ‘creciendo’ a una, se van desarrollando de modo simultáneo, de modo que si bien sin lenguaje no habría mundo, tampoco sin mundo habría lenguaje. Y la riqueza del mundo está estrechamente vinculada a la riqueza del lenguaje, afirmación que se puede refrendar en cada uno de nosotros. De este modo, la riqueza interpretativa creo que en nosotros es mucho más elevada. Con ello no quiero decir que no hubiera ya mundo entonces, sino que ese mundo sería mucho más reducido que el que podemos tener ahora.

Y el segundo problema que me planteaba, tiene que ver con el hecho de si la competencia comunicativa se ciñe a la esfera de lo lingüístico, o puede haber comunicación más allá de ello, más allá de las palabras, trascendiendo lo conceptual… Sin negar para nada el peso de lo lingüístico en el ser humano, ¿es el único modo de comunicación que existe?, ¿puede existir comunicación… sin palabras? Como es fácil suponer, hay disparidad de opiniones a este respecto. Mi opinión es que sí, tal y como expliqué en otro post de esta serie; pienso que se puede hablar de un modo de comunicación no cognitiva, una comunicación sentiente, física, que tiene que ver con esa especie de ‘sentido de la realidad’ mediante el cual se aprehende la misma realidad de modo no conceptual. De hecho, esa convicción es la que me ha llevado a seguir el testimonio de Keller. En otro post decía que quería apoyarme en dicho testimonio para dos cuestiones: una, para tratar de conceptuar cómo podía ser la emergencia de la formalidad de realidad respecto de la de estimulidad, que la hemos estado viendo generosamente; la otra, para fundamentar precisamente ese otro modo de ejercer nuestra sensibilidad que nos ayude a trascender las palabras, para ir tras la búsqueda de aquello que Zambrano denominó ‘sentimiento originario’, y que Bergson situó en el origen de lo que para él era la auténtica filosofía: la metafísica intramundana, a la cual sólo se puede acceder a la estela de una auténtica estética filosófica, o una antropología estética, para la cual Helen Keller se erige —seguramente sin pretenderlo— en una auténtica maestra.

Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí

Un tema fascinante es reflexionar sobre el modo en que se relacionan el origen de la especificidad humana en la cadena evolutiva (lo que venimos denominando su capacidad aprehensora según la formalidad de realidad) y su capacidad lingüística, o sus posibilidades lingüísticas. La cuestión primera que se me ocurre es: ¿puede darse ‘lo’ humano sin darse a la vez ‘lo’ lingüístico? Una vez más, y como empieza ya a ser acostumbrado, me apoyaré en el testimonio de Helen Keller.

En ocasiones dejo volar mi imaginación —recreando la famosa escena de “2001: Una odisea del espacio”, por ejemplo— planteándome cómo poco a poco, fue surgiendo en los primeros especímenes humanos (o humanoides) la formalidad de realidad; es decir, cómo fue surgiendo esa toma de consciencia de sí mismos, reflexiva, como tomando distancia de la realidad de las cosas (y de la suya misma), aprehendiendo a las demás realidades como ‘de suyo’,… y empezando a manejar rudimentariamente una lengua, o un sistema de comunicación. Evidentemente, en estos primeros momentos no existía un lenguaje como lo entendemos hoy en día. ¿Qué existía, pues?, ¿cómo se comunicaban?

Decía Bergson que, inicialmente, el ser humano fue homo faber antes que otra cosa; es decir, que lo específicamente humano fue apareciendo originalmente en su capacidad de ir más allá de lo intuitivamente aprehensible en su trato con las cosas. Es intuitivo coger un palo y utilizarlo para golpear, pero ya no es tan intuitivo afilarlo y utilizarlo como lanza, por ejemplo. De modo paulatino, se fueron dando cambios en su cerebro que le permitían actuar de esa manera (cada vez más especializadamente), y a la vez estos modos distintos de actuar fueron modelando a su cerebro en esta dirección. Podemos decir, pues, que el origen del ser humano está íntimamente relacionado con la técnica, algo que también dijera en su día Ortega y Gasset. Así, poco a poco, el ser humano iría ampliando sus posibilidades técnicas. Creo que es razonable pensar que paralelamente se irían ampliando también sus posibilidades lingüísticas. Aunque, quizá deberíamos decir sus posibilidades comunicativas.

Esta postura de Bergson me parece —a nivel personal— plausible. En un principio, entiendo que el ser humano se comunicaba entre sí como el resto de los animales, desde esa inconsciencia propia de la formalidad de estimulidad —tal y como nos explica Keller y hemos comentado en diversos posts—, mediante un código de señales aceptado por la especie. Cuando comienza a aparecer en el ser humano este nuevo modo de relacionarse con la realidad, entiendo que junto con su capacidad técnica emergió también una capacidad lingüística, pero que ésta era utilizada únicamente según ese código de señales que venía utilizando desde siempre (estoy pensando en voz alta, así que cualquier sugerencia será bienvenida). Ahora bien, precisamente gracias al desarrollo y a las posibilidades abiertas por la formalidad de realidad, no sólo aumentaba su capacidad técnica, sino que ese lenguaje de signos que hasta ahora eran eso, meros signos (entendidos en clave zubiriana, pues tengo dudas de que puedan ser análogos a lo que se entiende por ellos en clave peirceana), a partir de ese momento, aunque en contenido fueran exactamente iguales, ya no eran meros signos, sino que eran elementos que adoptaron entonces el carácter estrictamente lingüístico. Ya no formaban parte de un sistema de comunicación como el que puedan poseer tantas y tantas especies animales, sino que entraron a formar parte de un sistema rigurosamente lingüístico, aunque las unidades de expresión —como digo— fueran exactamente las mismas y para nada se parezcan a los términos y estructuras que incluimos hoy en día en una lengua cualquiera. A mi modo de ver, a partir de ese momento los primeros seres humanos empezaron a ser conscientes de que el lenguaje era ‘algo otro’ y que lo podían utilizar para designar cosas, para designarse entre ellos, para designar estados de ánimo, etc., de forma consciente. Y ahí comenzaría su desarrollo.

Supongo que es imposible saber o decir qué fue antes, si la competencia técnica o la competencia lingüística; no creo que lo podamos saber nunca, aunque tampoco sé si es una cuestión tan relevante. Como digo, para mí fueron dos procesos que fueron de la mano, que se retroalimentaban, o que se recubrían, creciendo ambos en sus posibilidades de actuación y de expresión. Así, los primeros humanos irían experimentando poco a poco, quizás en varias generaciones, aquello que Keller nos explica cuando alcanzó esa consciencia del lenguaje que ‘ya’ estaba utilizando, aunque desde (si se puede decir así) la formalidad de estimulidad.

Refiriéndose a su vida ‘antes de’, Keller nos dice: a los pocos meses de mi enfermedad «estudiaba al tacto todos los objetos (…) y así pude enterarme de muchas cosas. No tardé en sentir la necesidad de comunicarme con los demás, y comencé a explicarme por medio de una mímica muy sencilla; decía sí y no con la cabeza; tiraba para decir ven, empujaba para decir vete». Es decir, utilizaba a mi modo de ver un mero sistema de señales. Pero en el momento en que empezaba a darse en ella ‘el cambio’, nos dice: «El deseo de expresar mis pensamientos crecía diariamente, y experimentaba la insuficiencia de los gestos. Mi impotencia para hacerme comprender era causa constante de accesos de cólera». Esto es muy interesante, pues ella quería decir más cosas, pero no podía, no tenía herramientas lingüísticas para hacerlo, y en su caso esta situación le frustraba. Con su cabeza quería ir más allá de lo que sus posibilidades lingüísticas le permitían. ¿No podría ser esta la situación de aquellos primeros humanos, que ‘ya’ podían manejar un lenguaje que en esos instantes originales de la humanidad aún no existía como tal? Ellos ‘ya’ podían hablar y expresar cosas, pero aún no tenían un lenguaje apropiado para ello, porque evidentemente se encontraban en los albores de la humanidad. Pero llegó aquél día que Keller vivió con su experiencia en la fuente de agua y todo cambió, «veía las cosas exteriores bajo un aspecto nuevo», ya nada era igual aunque todo era lo mismo. Y el ansia insaciable de continuar por esa senda recién descubierta se apoderó de ella: «Aprendí aquel día muchas palabras nuevas. (…) Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí».

Esta última frase, a la vez que preciosa tiene mucha enjundia: “Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí”. Porque el caso, es que antes de poder contar con esas ‘voces’ efectivamente Helen Keller no tenía ‘mundo’ (en clave fenomenológica); vivía en un medio concreto (el de su casa, el de su familia) pero no tenía mundo. El mundo fue algo que fue descubriendo conforme fue desarrollando su capacidad lingüística y su vocabulario, lo que le permitió a su vez descubrirse a sí misma como sí misma.

La duda que gravita sobre todas estas ideas es la de cómo conjugar los dos conceptos de ‘competencia lingüística’ y de ‘lengua’: ¿hasta qué punto puede haber competencia lingüística sin lenguaje?, ¿es esto posible? Quizá se trate, tal y como he tratado de apuntar, de que la competencia lingüística se desarrolle a la vez que el lenguaje en el que aquélla cristaliza. Aunque en un contexto diferente, Eugenio d’Ors tiene una aportación interesante, pero ya la comento en el siguiente post.