Traducción, conversación, interpretación

Para comprender lo que era para Gadamer el diálogo, y el papel mediador del lenguaje, proponíamos la traducción; la traducción puede ser un buen ejemplo de que el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. Porque la traducción implica que entre distintas lenguas debe haber un lenguaje común que las excede, y que la posibilita. Y hay que saber cómo ese lenguaje común toma cuerpo en cada una de esas dos lenguas para poder verter lo dicho en una en la otra, pues lo que se vierte no es la literalidad, sino su significado.

Esto no es tan sencillo. Traducir no es realizar una transcripción de unas palabras en otras, sino que se trata de algo de más calado. Sólo cuando ya no es preciso ‘traducir’ (en este sentido de ‘transcripción’) una lengua a la propia sino que ya se puede pensar en ella, es cuando el fenómeno de la traducción como tal es posible: esta circunstancia es condición previa. Pero aun así no siempre podremos encontrar las palabras adecuadas en una lengua para expresar lo que se significa en la lengua original; y ahí el intérprete debe tomar una decisión, a sabiendas de que con dicha decisión no está transmitiendo exactamente lo que quiere transmitir. Como dice Gadamer, aquí no cabe sino resignarse: «Tiene que decir con claridad las cosas tal como él las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncia». Él es el más consciente que nadie de lo que se separa su traducción del original; pero no le queda más que adoptar una solución de compromiso. Depende de su buen hacer que ese compromiso sea más o menos satisfactorio. De alguna manera, todos tenemos una experiencia similar cuando queremos transmitir una idea, y no encontramos las palabras adecuadas, y nos damos cuenta de que lo que hemos dicho no era exactamente lo que queríamos decir.

Esta idea de que tiene que haber un ámbito común entre el texto original y lo dicho en el texto traducido, presenta una similitud con la conversación, en el sentido de que también en ésta ha de darse un ámbito común en el que pueda darse el acuerdo. Pero ahora, en la conversación, este ámbito común tiene una doble dimensión: lingüística, en el sentido que estamos diciendo, pero también práctica —podemos decir—, en el sentido de que debe ser posible que el otro pueda opinar y decir con plena libertad, y nosotros estar dispuestos a escucharlo. Algo que en absoluto es sencillo, pero que, cuando se da, supone una auténtica experiencia dialógica, en la que lo que prima es la disposición propia principalmente.

Disposición propia ¿a qué? En primer lugar, a escuchar ‘de verdad’ al otro, y en segundo lugar, a modificar nuestro modo de pensar si fuera preciso. Sin esa disposición previa de apertura, toda pretensión de diálogo no es sino una mera pantomima. Algo opuesto a esta ‘experiencia dialógica’, y que también tiene su lugar en nuestras vidas, es lo que ocurre en la asimetría propia de las conversaciones terapéuticas o de los interrogatorios al acusado.

Magritte, René;
"Tiempo apuñalado" (1938)

Este ponerse de acuerdo propio de la traducción o de la conversación, también puede ser llevado a la tarea hermenéutica de comprender un texto. Ese toma y daca propio de una conversación también se da en la traducción, y por ende también en la interpretación. «La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto». Es por ello por lo que a la postre para Gadamer toda interpretación no deja de ser una conversación hermenéutica, intentando hacerse con ese ámbito común entre el texto y el lenguaje actual que permita establecer la ‘conversación’ con el texto. No se trata de saber cómo fue la génesis del texto, sino de comprender el texto mismo.

Ahora bien, en este ‘comprender el texto mismo’ se aúnan dos factores: lo que pone el texto y lo que pone el intérprete, ya que éste no puede obviar todo su mundo personal de significados e ideas propias. Toda interpretación se realiza desde un horizonte de significados: el propio del intérprete. El intérprete debe ser consciente de ello, y de que es el punto de partida inevitable desde el que inicia su interpretación y que a su vez posibilita dicha interpretación (no cabe el punto de partida idealmente neutro). Se trata, como también se ha comentado, de la fusión de horizontes: el del intérprete y el del texto.

Y en todo caso esta fusión de horizontes se realiza —a juicio de Gadamer— mediante el lenguaje: «el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma». Y la diferencia de lenguajes entre los que se mueve el traductor, así como el intérprete, no es una cuestión baladí: lo que se pretende en ambos casos es decir con el lenguaje propio una idea que se extrae del lenguaje original. Algo que ocurre también cuando expresamos en palabras un pensamiento, proceso del que no solemos ser muy conscientes a causa de esa ‘enigmática intimidad’ que existe entre pensamiento y habla.

La retórica y el problema de la verdad en Agustín

Agustín de Hipona tuvo una profunda inquietud por la retórica, por la oratoria, por el discurso magistral. Así lo expresa en su De magistro (compuesta en torno al año 390), obra a modo de diálogo con su hijo Adeodato. Se hace eco en esta obra de lo problemático que es el discurso, en el sentido del difícil tránsito que existe entre una serie de signos (las palabras) y su significado (interpretación, comprensión). Se da la paradoja de que los signos en sí mismos no significan nada, pero el caso es que sin ellos no hay acceso al significado. No hay otra opción que ejercitarse, para que el alma y el intelecto sean capaces de aprehender las verdades de la naturaleza y las verdades reveladas.

No deja de llamar la atención cómo san Agustín se hacía eco ya de la problematicidad intrínseca a la comunicación lingüística, con una lucidez que dejaría perplejos a los hermeneutas más avezados de la filosofía contemporánea (no es extraño que incluso Wittgenstein recurra a él en algún momento). ¿Cómo es posible comunicar un significado, cómo es posible la comprensión, cómo es posible la enseñanza? A través de las palabras no manejamos nada más que palabras: ¿hasta qué punto un signo puede dejar de ser autorreferencial para apuntar más allá de sí mismo? No es baladí este asunto. La familiaridad del proceso de la comunicación oculta la complejidad y el carácter milagroso del fenómeno comunicativo. Toda retórica que no trate de responder honestamente a este problema no es más que mero chismorreo, porque cualquier magisterio auténtico debe aspirar a la verdad. Y él era consciente de lo fácil que era no sólo engañar, sino engañarse: lo grave no era mentir, sino el engatusamiento inseparable incluso a la mejor de las intenciones.

Si la capacidad para definir y comprender signos es algo humano, es algo innato, su ejercicio es algo que debe ser ejercitado y aprendido. En este ejercicio sólo hay un maestro, el ‘Maestro interior’, el ‘único Maestro’, que es Cristo, al cual se accede desde la fe en quien es la Palabra. Al experienciar que la Palabra (que es Cristo) habite en nuestro interior, se da una transformación de todo nuestro ser que permea a nuestro intelecto, posibilitando así la sintaxis y la semántica; una Palabra que no siempre es actual en la vida de cada cual, sino que ha de ser liberada por la gracia, en mayor o menor medida, según también los recursos y disposiciones personales. Esto es un proceso de crecimiento personal que cada uno debe acometer en primera persona. El orador no hace aquí sino de ‘catalizador’, es decir, de dinamizador de ese proceso que cada discípulo debe realizar por sí mismo mediante el auxilio de la gracia.

El Maestro no puede no estar, pero lo relevante es dónde esté situado cada alumno, lo importante es el ‘desde dónde’ le escuche; el maestro dice lo mismo a todos, pero no todos escuchan lo mismo, en virtud de cuál sea el respectivo ‘desde dónde’. Y eso es lo que debe hacer el alumno: situarse en el mejor lugar posible, crear en él las mejores disposiciones para poder comprender en su mayor riqueza las enseñanzas del maestro. Un alumno que no cuide su ‘desde dónde’, que no tenga inquietud por crecer y crear cada vez mejores disposiciones para la escucha, en el fondo no puede tener ningún maestro.

La circularidad autorreferencial del signo se rompe mediante el acceso a lo trascendente, por vía de intimidad. El círculo se rompe porque todo signo apunta a la verdad, y la verdad se funda en lo divino e inmutable. En el fondo, “es Dios quien enseña”, es Cristo quien, al encarnarse, nos ayuda al tránsito de lo exterior a lo interior. Sólo comprende verdaderamente quien se ha transformado, porque ha redescubierto su intimidad de la mano de Jesucristo: «La maravilla de los signos, de su capacidad para significar y transmitir, guarda una relación inmediata con la Palabra viva, con el logos que es el Cristo de Juan», explica Steiner. Dios es el único Maestro, y la educación pasa por acudir a Él para dejarnos transformar por Él.

Como decía Dante en La divina comedia, la enseñanza pasa por hacer eterno al hombre, por elevar el espíritu mediante la filosofía y el arte, eternizándose no sólo a él sino, junto con él, a la humanidad. Este tránsito supone ir en uno mismo más allá de las palabras, de los conceptos y de las imágenes, accediendo a ese fondo esencial de donde mana todo y que es precisamente donde habita Dios: si uno quiere comprender las palabras no puede quedarse en el marco establecido por ellas, sino que lo ha de trascender encontrando en sí mismo el fondo desde el cual toda palabra se gesta. Es ahí donde se escucha la Palabra, fuente de toda palabra. Es ahí donde se hace posible la comprensión y el magisterio. ¿No hay aquí un paralelismo con el ‘sentido de realidad’ kantiano, o con el ámbito de ‘lo prelingüístico’ en Gadamer?

El aterrizaje al problema del lenguaje por parte de Humboldt

Como decía, desde sus primeras inquietudes más amplias poco a poco Humboldt fue descendiendo al asunto por el cual seguramente sea más conocido: el análisis del lenguaje en tanto que enlaza pensamiento y mundo, aportando unas ideas que adelantarán buena parte de las inquietudes filosóficas contemporáneas. Humboldt ―como Kant― entiende que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento, es decir, que es el lenguaje el que permite que el mundo pueda conceptualizarse en nuestra mente. Pensemos qué importante es esta afirmación, y cómo causará fortuna, mediando el pensamiento de Schopenhauer, en la fenomenología contemporánea, por no hablar de la hermenéutica. Desde esta perspectiva, ni el mundo ni el pensamiento tendrían existencia previa a la existencia del lenguaje. Es gracias al lenguaje que «se opera una síntesis entre la subjetividad del hombre y la objetividad del mundo», explica Galán. ¿Cuál es el resultado de ello? Que el mundo se nos presente como ‘objetos’ que adquieren existencia perceptible en tanto que el mundo es conformado en ‘conceptos’, los cuales pueden ser expresados mediante palabras. La representación no se desplaza a ninguno de los dos polos, sino que se sitúa en un plano intermedio a ambos (al mundo y al sujeto), sintetizándolos de forma concomitante. Es lo que Humboldt denomina puesta en escena.

Y aquí se deja entrever una idea fundamental, como es el carácter creador del lenguaje, ya que será en función de él que el mundo se nos hará presente de un determinado modo: «Las palabras (las formas) no son denominaciones que reflejen la verdadera esencia de las cosas (no son copias o símbolos de la realidad) ni tampoco designaciones arbitrarias (subjetivas) del pensamiento. Al contrario, las palabras sirven para producir un mundo propio (el lenguaje es el órgano que conforma el pensamiento). En este sentido, la lengua es un organum; no es un conjunto inerte de formas, sino una potencialidad de creaciones, una enérgeia, una entidad viva».

El lenguaje es constituyente, configurador de un mundo. Es precisamente este carácter configurador del mundo el que posibilita la comunicación humana, en la medida en que hay un mundo compartido. «Según Humboldt, el lenguaje constituye aquella actividad del sujeto por la que se produce la unidad originaria de sujeto y objeto, es decir, la síntesis suprema del espíritu, que hace posible el pensamiento», como explica el profesor Conill. No es la necesidad de comunicación la que reclama un lenguaje, sino que es la existencia de un lenguaje la que posibilita la comunicación. O quizá mejor: son dos fenómenos que se dan de modo concomitante. Se podría decir que el lenguaje, la configuración del mundo y la puesta en común con un interlocutor son tres dimensiones de un único fenómeno en su despliegue. Gracias a la mutua comprensión del mundo que propicia el lenguaje, se puede dar la comunicación, y la posibilidad de comunicación ‘exige’ una comunidad con la que poder comunicarse.

Este enfoque se aleja notablemente tanto de la tradición clásica (tal y como aparece en el Crátilo de Platón) como de la empirista o de la racionalista. Según estas, el lenguaje es el modo en que se podría expresar (mediante palabras) unas ideas, un pensamiento. Para comunicar los pensamientos se requeriría una lengua, cuya sintaxis debía imitar o reproducir la propia del pensamiento: las estructuras gramaticales debían reproducir las estructuras de la razón. Humboldt, como vemos, invierte este esquema, pensando que la palabra no es, no puede serlo, el signo de algo que existe previa e independientemente a ella, a saber: una idea, un pensamiento; el lenguaje no es algo instrumental, algo que empleamos (palabras, oraciones) para expresar algo que ya existe (conceptos, ideas). Ciertamente las lenguas son un conjunto de términos, pero su origen no es tan sencillo como la teoría instrumental pretende hacer pensar, sino que su génesis se debe a un proceso más complejo, en el que intervienen ‘a una’ diferentes aspectos, como hemos visto. Hay un momento representativo (simbólico), un momento conceptual (lingüístico) y un momento expresivo (sígnico), cada uno de los cuales debe ser distinguido adecuadamente, lo que no nos puede llevar a la idea de que son elementos diferentes, separables, sino más bien dimensiones de un único fenómeno como es la comunicación humana. El lenguaje (la palabra) no se puede evadir de su vínculo con el símbolo y con el signo, pues hay un momento de la palabra que da al símbolo y otro que da al signo, pero tampoco se puede reducir a ellos.

Por lo demás, cómo se articulen estas tres dimensiones o estos tres momentos dará lugar a diferentes usos del lenguaje: si se potencia lo sígnico, se tendrá un lenguaje de carácter científico; si se hace lo propio con lo simbólico, un lenguaje de carácter artístico. La distinción de estos tres momentos es fundamental, pues Humboldt se apoyará en el simbólico para dar razón de la diversidad de lenguas, como veremos.

La experiencia hermenéutica se vehicula mediante el lenguaje

Comenzamos una nueva parte de Verdad y método, la tercera y última, titulada “El lenguaje como hilo conductor del giro ontológico de la hermenéutica”. En ella vamos a ver cómo, efectivamente, y tal y como ya anunciábamos, el lenguaje no sólo posibilita sino que también es elemento constituyente esencial de la experiencia hermenéutica. Partiendo de su categoría de ‘medio’ de dicha experiencia, y analizando los diversos conceptos de lenguaje de nuestra tradición, Gadamer desembocará en su propuesta ontológica, en la que el lenguaje será el elemento vertebrador de lo que denomina ontología hermenéutica. Lo que Gadamer se propone mostrar es que «el ser se presenta a sí mismo y es como tal asequible a nuestra comprensión» —explica Gutiérrez—, tratando de dar una vuelta de tuerca al planteamiento heideggeriano, haciéndolo aterrizar al ámbito lingüístico. Aunque no por ello Gadamer deja de ser consciente del misterio que encierra la relación entre lenguaje y ser.

Cuando empleamos el término ‘ontología’ parece que lleve implícito un cierto carácter de autonomía, de que es algo que no depende estrictamente de nosotros sino que es algo que es así de suyo y que nosotros hemos de alcanzar a conocer y comprender: parece que lleve asociado un carácter objetivo, objetividad que nos sitúa en un progreso con un término definido. Sin embargo, lo relacionado con la experiencia hermenéutica parte de una importante carga de subjetividad; o mejor, una importante carga de lo que pone el sujeto en tanto que comprensor o intérprete de aquello que se le presenta. Hay aquí, pues, un acercamiento, una aproximación entre lo objetivo y lo subjetivo: es esta bipolaridad la que Gadamer pretende solucionar.

De alguna manera todo fenómeno hermenéutico se asocia a un diálogo, tal y como hemos visto. Ahora bien: no todo aquello que pensamos que es un diálogo lo es realmente: en el imaginario de Gadamer no toda conversación es auténtica conversación. Paradójicamente, en el auténtico diálogo los interlocutores son menos dueños de su devenir, sintiéndose en manos de lo que allí acontece. Cuando la conversación es auténtica, «menos posibilidades tienen los interlocutores de ‘llevarla’ en la dirección que desearían»; más bien sucede al contrario, se ‘deben’ a ella. La verdadera conversación no es la que sigue nuestros designios, sino aquella cuyos designios nos arrastran, por decirlo así. El dialogante no es director, sino dirigido; y consecuentemente nunca sabrá por dónde acabará yendo el derrotero de la conversación. Aquí cabe perfectamente esa idea heideggeriana de que la verdad se va desvelando conforme se avanza en el (auténtico) diálogo.

¿Cómo puede ser esto? De lo que se trata es de ponerse en el lugar de la cosa para comprenderla en su verdad; no en ponerse en el lugar del otro (o cuanto menos no sólo ponerse en el lugar del otro), sino, junto con él, ponerse de acuerdo ‘en’ la cosa. Y en todo este proceso el lenguaje adquiere un papel relevante ya que —desde el punto de vista gadameriano y aquí se le puede hacer una fuerte crítica— el elemento mediador por antonomasia es el lenguaje, ya que se trata de una comprensión eminentemente lingüística. Según Gadamer «el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa». Y digo que se le puede hacer una crítica importante porque —a mi modo de ver— él parte del presupuesto de que toda razón es lingüística, lo que quiere decir que Gadamer no considera las estructuras constitutivas fisiológicas humanas (siguiendo otra línea hermenéutica que arranca en el mismo Nietzsche) las cuales posibilitan un ejercicio diverso de la razón, una razón más fisiológica, vital, sentiente, poética, que también afectan e intervienen positivamente en la razón. Pero bueno, sigamos con el discurso de Gadamer, que no tiene desperdicio.

Esta relevancia del lenguaje se pone de manifiesto en aquellas situaciones en que la comunicación por sí misma se hace complicada, como es el caso de las traducciones. En la traducción se ha de transponer el mismo sentido a un ámbito lingüístico diferente; y sólo cabe realizarlo precisamente a través del… lenguaje. Y si la comunicación entre lenguas es posible, es porque en ambos casos existe un vínculo que las comunica, un nexo común que posibilita precisamente la traducción y que se encuentra allende las lenguas. Aquí no cabe sino hacerse cargo de la distancia existente entre el espíritu de la literalidad de lo dicho (perteneciente a ese ámbito que trasciende a la lengua) y el de su reproducción, pues es en ese margen en el que se mueve el traductor, y que pertenece al mundo de comprensión compartida por todo hablante de cualquier lengua.

La fusión de horizontes: un diálogo mediado por la tradición

Para poder acceder a este proceso hermenéutico que comentábamos, hay un elemento indispensable que lo posibilita, y que hoy en día no tiene muy buena prensa: me refiero a la tradición. La tradición es el ámbito en el que es posible el encuentro de dos horizontes, a saber: el actual nuestro y el anterior a nosotros; de hecho, si no fuera por ella no habría lugar a dicho encuentro: es condición de posibilidad de ese contacto. La tradición es el ámbito en el que es posible el encuentro de horizontes, ya que es en ella precisamente que tales horizontes se dan; es condición de posibilidad de ese contacto. El horizonte del texto y el del intérprete no son independientes ni inconexos, todo lo contrario. Incluso se puede decir que aquél engloba de alguna manera a éste en tanto que posee un efecto sobre él, todo lo potente o todo lo nimio que se quiera: todo horizonte actual —y el nuestro lo es— está inevitablemente afectado por el anterior. Es por ello preciso ser conscientes de que nuestro horizonte siempre es un horizonte limitado, y que debemos ir más allá de nosotros mismos, más allá de nuestro marco mental, pues es en él en que se sitúan habitualmente nuestras comprensiones y nuestras reconstrucciones. Démonos cuenta, por otra parte, que esta limitación es similar a la que poseía el autor cuando escribió el texto: él también lo hizo enmarcado en su propio horizonte, sin ser consciente (¿cómo iba a poder serlo?) de las lecturas que podrían hacerse de su texto en generaciones posteriores.

Consecuentemente, la interpretación de un texto supone atender a lo pasado pero ‘desde’ un presente afectado por dicho pasado. Se observa que no se trata de un proceder ‘de una vez por todas’, sino que es un preguntar y dejarse responder: «La estrecha relación que aparece entre preguntar y comprender es la que da a la experiencia hermenéutica su verdadera dimensión». Un dejarse responder que suscitará un nuevo preguntar y, subsecuentemente, un nuevo dejarse responder; nuevas preguntas y nuevas respuestas, imprevisibles inicialmente, que no es otra cosa que un diálogo. Y este diálogo contribuye a suscitar cada vez más y nuevas preguntas, y lo que es más importante: poseer esa actitud abierta que se precisa para atender auténticamente a las nuevas respuestas. El pensar y el preguntar se implican mutuamente, y suponen esa actividad de espíritu según la cual la respuesta es permitida, así como ese dejarse sorprender y configurar por ella. Desde esta actitud de apertura se deja abierta la posibilidad de nuevos sentidos, aun de aquellos que inicialmente nos supongan violencia.

Es cierto que con un texto no podemos mantener una conversación como con un tú, pero esa dialéctica de pregunta y respuesta, y la actitud que subyace en ella, es en definitiva la misma. Porque «este hacer hablar propio de la comprensión no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que el que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tradición. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efectual».

Pero no nos quedemos aquí, porque algo de esto hay en verdad en todo lenguaje. Continúo citando a Gadamer: «esta fusión de horizontes que tiene lugar en la comprensión es el rendimiento genuino del lenguaje». El lenguaje es sin duda ‘la’ herramienta necesaria para la tarea hermenéutica, así como para el arte de la conversación. La comprensión dialógica se da necesariamente lingüísticamente. Y lo que hemos de intentar de realizar ahora es profundizar el alcance de lo lingüístico y su repercusión en la tarea hermenéutica. Cualquier posibilidad de encuentro y de comprensión supone un lenguaje común; no tanto una lengua común, sino un lenguaje común; pues ocurre con frecuencia que dos personas hablan dos lenguajes distintos en una misma lengua, y un mismo lenguaje en lenguas distintas. Toda conversación (con un tú, con un texto) no sólo supone un lenguaje común, sino que se constituye únicamente si hay un lenguaje común. Luego se verá si hay acuerdo o no, pero sólo es posible el acuerdo (e incluso el desacuerdo) cuando ambos participan de un lenguaje común; lo contrario sería un desencuentro, sin posibilidad ni de acuerdo ni de desacuerdo. ¿Cómo se produce o cómo se genera este lenguaje común? Evidentemente, no es algo que se dé por supuesto, ni siquiera algo construido artificiosamente siguiendo ningún tipo de técnica… Es otra cosa. Ese lenguaje común es fruto del esfuerzo dialógico de los interlocutores, de su actitud de apertura, fruto de lo cual se posibilita no ‘vencer en el enfrentamiento’ sino precisamente lo contrario, no sentirse amenazado por no tener razón, auténtico paso previo para poder atisbar la verdad que nos ofrecen las cosas mismas, y no la fuerza de las argumentaciones. Es precisamente la fuerza de la verdad de las cosas mismas la que nos reúne en una nueva comunidad: «El acuerdo en la conversación no es un mero exponerse e imponer el propio punto de vista, sino una trasformación hacia lo común, donde ya no se sigue siendo el que se era». Cuando no sea el caso, cualquier posibilidad de encuentro con un interlocutor será harto complicado.

De la buena conversación a la hermenéutica literaria (e histórica)

Estuvimos comentando el jugoso planteamiento que realiza Gadamer sobre el arte de preguntar, el cual quedaba enmarcado en el arte del conversar. Quien no pregunta, no conversa, pues ya lo sabe todo; sólo conversa el que se deja decir, porque asume que hay cosas que no sabe y quiere saber, quiere ‘ser dicho’. Vemos, pues, cómo la dinámica de la pregunta y la respuesta se encuentra íntimamente vinculada a la dinámica hermenéutica, descendiendo de la dinámica de la conversación a la dinámica de la interpretación literaria. La lógica de la pregunta y la respuesta puede ser aplicada de manera efectiva a la de la hermenéutica literaria.

Que un texto vaya a ser interpretado sucede porque de alguna manera el intérprete se siente interpelado por él, porque le suscita una pregunta, un interrogante, al que tratará de responder. La fidelidad de la interpretación, igual que la posibilidad de una conversación, será posible cuando el intérprete acierte a situarse en el horizonte de la pregunta que suscita el texto, y no en otro: es el horizonte hermenéutico. Este horizonte del texto suele estar más allá de lo explícitamente dicho, y es ahí donde se tiene que situar el intérprete; además de, obviamente, más allá de su propio horizonte. «Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles».

A juicio de Gadamer, no estamos muy versados en esta dinámica. Una dinámica que es en cierto modo similar a la comprensión de la historia pues, del mismo modo, «los acontecimientos históricos sólo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quería responder la actuación histórica de las personas». Este esfuerzo es característico de los historiadores de la época romántica y demás, sólo que ellos cayeron en el riesgo (también Hegel) de hipostasiar ese nexo de sentido que parece que surca la historia y las motivaciones personales que en ella se hacen presente y a la que contribuyen. Pero lo cierto es que la realidad de la historia es bastante distinta.

Sí que es cierto que, echando la vista atrás, es más o menos fácil establecer ese hilo conductor, de modo que parece que fue el que la historia siguió; pero mirando de atrás hacia adelante es más complicado, pues precisamente es característico del curso de la historia que normalmente no se cumplan nuestras expectativas, y que tengamos que estar continuamente modificando nuestros planes de actuación y nuestras previsiones. Los acontecimientos que siguen el plan previsto son más bien escasos. Y esto es algo que acontece en todos los niveles de la vida: en el personal sin duda, pero también en el social.

Del mismo modo que la historia es fruto de acciones que continuamente nos sorprenden y no podía ser prevista de antemano, algo así acontece con el sentido del texto. Tanto es así que incluso el sentido del texto suele ir mucho más allá de lo que supuso el mismo autor. Las interpretaciones posibles de un texto son más numerosas que las que pudo tener presente el autor. Pero no por ello se debe dejar de comenzar la tarea hermenéutica por el mismo texto, pues él y las intenciones del autor son en definitiva el elemento que nos impiden divagar hermenéuticamente y abandonarnos en nuestra propia creatividad egocéntrica olvidándonos de aquello que constituye nuestro objeto hermenéutico.

Nuestro objeto hermenéutico, antes que el autor y sus vivencias intelectuales, es el texto mismo; pero sin olvidarnos de lo otro. Éste es el riesgo del historicismo, que trata al texto reducidamente como un objeto de estudio científico, y no como un elemento que constituye y participa en la historia efectual. Así lo entiende Gadamer: «La tradición histórica sólo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas continúa determinándole a uno, y el filólogo que trata con textos poéticos y filosóficos sabe muy bien que estos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la continuación del acontecer». A causa de nuestra finitud es más que evidente que nosotros nunca podremos agotar todos los significados de un texto, y que otros que vengan detrás de nosotros podrán dar con otros nuevos sentidos que nosotros no estábamos siquiera en condiciones de entrever. Y así, conforme se va completando la comprensión que se tiene, la obra misma va desplegando todo su potencial de sentido, como digo mucho más allá de lo que quiso decir el autor. Por eso es un reduccionismo quedarse en las intenciones del autor, lo que no supone obviarlas. Para situarnos adecuadamente juega un papel fundamental la tradición.

El fundamento de la hermenéutica desde la experiencia de una buena conversación

Veíamos cómo, bien pensado, y así nos lo enseña Gadamer, la dinámica de la pregunta es un mundo: supone una actitud previa por parte del que pregunta, se sitúa en un horizonte en el cual adquiere su sentido… Pero Gadamer da una vuelta de tuerca más, haciéndose eco de la necesidad de que, en un momento dado, surja una pregunta. La verdad es que Gadamer es aquí muy fino; ya siento resumir reflexiones muy jugosas en unas pocas líneas.

Gadamer se hace eco de que toda pregunta supone que haya algo que no sepa, pero, ¿cómo surge en mi vida tal consideración?, ¿cómo sé yo que no sé lo que no sé?, ¿cómo soy consciente de que puedo saber más cosas de las que sé?, ¿cómo puedo preguntar algo que no sé que lo puedo saber? Aunque estas preguntas puedan parecer evidentes, cuando uno comienza a profundizar en ellas, y se realiza en el contexto de una vida que trata de comprenderse a sí misma y a la realidad, pues resulta que no lo son. Porque ―como dice Gadamer― «no hay método que enseñe a preguntar», ni a averiguar qué es lo cuestionable en un momento dado. Si bien se puede partir de un saber que no se sabe todo, ¿hacia dónde he de encaminar mi saber? No todo ‘no saber’ es igual.

Hay un ‘no saber’ que no se hace eco de ello, que no es consciente ni le importa; otro ‘no saber’ es consciente de su limitación, y busca saber más, y será en el contexto en que esto se dé que uno realizará la pregunta, la cual aparecerá entonces así enmarcada: «Todo preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el que conduce a una determinada pregunta».

Caben así, pues, varias posturas. En primer lugar, la del que no pregunta. El que no sabe, pero cree que sí, situándose en el plano de la opinión. El que opina, por lo general no sabe que se mueve en este nivel, pensado que sí que sabe; porque, el que se sitúa en la opinión, difícilmente reconocerá que no sabe: «Opinión es lo que reprime el preguntar». En segundo lugar, tenemos la ocurrencia. Agudamente Gadamer nos hace ver que cuando hablamos de ocurrencias solemos asociarlas más a las respuestas que a las preguntas: suelen darse ante un reto que se nos plantea, y que queremos darle solución, tal y como ocurre con los acertijos. Se echa mano aquí de cierta intuición. Pero también es propio de la ocurrencia esa pregunta que le empuja a uno hacia más allá de sí mismo. Esta ‘pregunta ocurrente’ está motivada frecuentemente por ese carácter negativo de la experiencia, por ese momento inesperado, sorprendente, que nos desubica. Mientras lo experienciado quepa en lo esperable de nuestros esquemas, no suscitará la pregunta; pero en cuanto nos sentimos descolocados, surgen preguntas. Es aquello que no entra en nuestros conocimientos preestablecidos lo que nos impulsa a realizar preguntas. En este sentido la pregunta se nos impone: «llega un momento en que ya no se la puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinión acostumbrada».

Y como decíamos al hilo de la experiencia, la dialéctica como arte de preguntar no está dirigida hacia un saber definitivo, sino en un seguir manteniendo al espíritu ávido de nuevas preguntas porque, en definitiva, está uno dispuesto a no vivir en su rutina, sino a vivir desde una honda apertura existencial. Preguntar no es un infinitivo, sino un gerundio: «El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando, y esto significa que es el arte de pensar». Sólo pregunta de verdad quien piensa; y sólo piensa quien vive; y sólo vive quien se detiene, y mira.

Vanessa Bell_Conversación (1913-6)

Todo ello supone no sólo el arte de vivir y el arte de preguntar, sino el arte de conversar. ¿Cuándo se da una conversación? La conversación se da cuando los interlocutores se sitúan en una determinada posición, caracterizada por dos rasgos. En primer lugar, no se pueden situar en horizontes distintos, lo que imposibilitaría el encuentro. Y, en segundo lugar, y aun en el seno del mismo horizonte, puede ocurrir que el interlocutor no siga nuestros pasos (y viceversa), y que en lugar de un decir y de un escuchar haya, bien un diálogo de sordos, bien un aplastamiento dialéctico, sin escuchar en ninguno de los dos casos los argumentos del interlocutor.

Tristemente, esto es muy frecuente, y mina de raíz cualquier posibilidad de encuentro conversacional. La conversación es sustituida por un enfrentamiento dialéctico; no se busca conversar, sino vencer, buscando estratégicamente los puntos débiles del argumento del interlocutor, para optimizar las posibilidades propias. Nada de esto tiene que ver con el que sabe conversar; porque éste no busca potenciar artificialmente el punto débil de lo dicho, sino buscar la fortaleza de aquello que nos sitúa en la vía de la verdad, aun cuando eso sea dicho no por él, sino por el otro. Por eso, porque va en pos de la verdad, no se arredra ante la necesidad de ceder ante la opinión del otro. El fin de la conversación no es (con)vencer, sino enderezarse hacia la verdad, a pesar de todo lo problemático que pueda ser esta afirmación. El buen conversador es capaz de extraer lo mejor del otro quien, lejos de ser un oponente o un enemigo, es el mejor aliado. «Pues la dialéctica consiste no en el intento de buscar el punto débil de lo dicho, sino más bien en encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte una causa débil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar lo dicho desde la cosa misma».

El que de verdad quiere conocer, no se queda en el ámbito de las opiniones. De ahí el carácter mayéutico del diálogo socrático: busca acceder a lo verdadero, traspasando el saber superficial, buscando la verdad de las cosas. En el diálogo no se enfrentan opiniones, sino que se mira juntos en la dirección de la verdad. El diálogo entre preguntas y respuestas posee así una dimensión creativa, estética. Pues bien, su elaboración como arte en el caso del texto escrito es la tarea de la hermenéutica: «Lo trasmitido en forma literaria es así recuperado, desde el extrañamiento en el que se encontraba, al presente vivo del diálogo cuya realización originaria es siempre preguntar y responder».

La hermenéutica crítica no es una filosofía 'edificante'

La hermenéutica es una disciplina que intenta dar respuesta al problema de la verdad. Se hace eco de una situación propia de una época —la contemporánea— en la que no es posible establecer en términos dogmáticos una cuestión tan compleja como la verdad. Ante tal crítica, cabe otra postura hija de la cosmovisión contemporánea (aunque no original en sí misma) como es la postura relativista. Cuando no se sabe qué sea la verdad, cuando el marco desde el cual se ejerce el conocimiento influye tanto en el resultado, ¿qué se puede decir? Parece que poco. ¿Ya está? ¿Queda ahí la cosa? La cuestión la define así Agustín Domingo Moratalla: «¿Cómo podemos plantearnos el problema de la fundamentación sin caer en el dogmatismo ni el relativismo?». La alternativa es la hermenéutica. Obviando el dogmatismo, hermenéutica y pragmatismo relativista coinciden en un término: en el de no sucumbir a la tentación de caer en él, en el dogmatismo. A partir de ahí, sus diferencias se acumulan.

Estas diferencias se aprecian especialmente en el ámbito de la ética. Si entendemos la situación actual como resultado del giro hermenéutico, hay dos modos principales de hacerse cargo de ella, y que se pueden denominar ‘edificante’ y crítico’: como una filosofía meramente edificante, que más que aspirar a la verdad sencillamente propicia un ámbito en el que se puedan mantener abiertas las discusiones; como una filosofía crítica, con una clara vocación ética y de búsqueda de la verdad, crítica tanto con dogmatismos como con relativismos, y dispuesta «a reconstruir una razón práctica moderna que ha ocultado dimensiones básicas de la realidad humana», dice el profesor Domingo.

Los partidarios de una filosofía edificante no se sienten cómodos con un tratamiento ‘fuerte’ de conceptos como ‘verdad’, ‘objetividad’, etc., del mismo modo que huyen de grandes metarrelatos a la hora de comprender las cosas y los sucesos… Asumen, consecuencia inevitable de su pensamiento, que los ejes del pensamiento tendrían sus guías directrices más cerca de los grandes medios de comunicación y poderes mediáticos que por el propio devenir del pensar filosófico. Entre ellos cabría situar a Rorty, junto con Vattimo o Lipovetsky, partidarios de un enfoque «que se caracterizaría por ser una versión irónica, leve, frágil, indolora y poco exigente de la filosofía moral». Seguramente haya en ellos una legítima motivación de fondo (solidaridad, caridad), aunque cabe preguntarse hasta qué punto se sostiene sin ningún tipo de apoyo o fundamento sólido. Los partidarios del segundo enfoque serían menos amigables con la opinión pública, apoyándose en un carácter más fuerte de los conceptos mencionados, siempre sin descuidar la crítica moderna a las categorías clásicas, sino más bien asumiéndolas y corrigiéndolas en lo que fuera menester, criticándolas. Cabe citar entre ellos a Apel, Ricoeur, Tugendhat, Taylor.

La adopción de una postura u otra no es gratuita. La postura edificante encajaría muy bien en sociedades liberales en las cuales no prima tanto la búsqueda de la verdad como las buenas relaciones entre los distintos grupos. Se trata de articular normativamente el pluralismo, sin depender de ningún ideal moral en particular. La hermenéutica crítica sigue caminos diferentes, aunque no divergentes, ya que se puede percibir que hay entre las distintas tradiciones como un aire de familia, en su carácter crítico. Frente a la postura edificante, su alternativa no es una filosofía moral de carácter dogmático, sino más bien una reivindicación de las dimensiones antropológicas e históricas que condicionan e intervienen en la praxis vital de los sujetos, y que no siempre son tenidas en cuenta desde unas perspectivas más —digamos— horizontales. La verdad no es únicamente cuestión de voluntad, ni de decisión deliberativa; el carácter ético del sujeto es ciertamente una condición necesaria para la pregunta por la verdad, pero no suficiente para poder darle respuesta.

El encuentro al modo de la dialéctica platónica

Esta actitud de apertura fundamental que comentábamos está íntimamente relacionada con la actitud del que pregunta. El que no se cuestiona, quizá no se plantee lo fundamental de una vida; el que no pregunta, quizá sea porque cree que ya sabe, o porque ya sabe lo suficiente y no necesita saber más. Preguntar es un riesgo que no todos están dispuestos a asumir. En ocasiones no es necesario preguntar explícitamente, sino que basta con estar abierto, con una apertura radical en virtud de la cual uno se da cuenta de que las cosas no son como las esperaba, y lo asume: «El conocimiento de que algo es así y no como uno creía implica evidentemente que se ha pasado por la pregunta de si es o no es así». Pero seguramente esto no sea suficiente, precisando ser complementado por una auténtica pregunta.

Pero, cuando se pregunta, ¿hacia dónde se pregunta? Es esencial a toda pregunta dos caracteres. a) Por un lado, que posea un determinado sentido, una direccionalidad, que será en la que se tenga que situar la respuesta para ser adecuada a la pregunta que trata de responder. Lo preguntado no es irrelevante, sino que ya establece el marco en el que la respuesta se debe dar. «Con la pregunta, lo preguntado es colocado bajo una determinada perspectiva». b) Por el otro, supone ya como un aviso o un pre-anuncio de que se va a dar una ruptura con el estatus previo a la pregunta, un estar dispuesto a modificar lo ya sabido. Una modificación que, si se pregunta en serio, el que pregunta debe estar dispuesto a asumir.

Es por ello por lo que preguntar adecuadamente es tan complicado, frente al preguntar por preguntar. Es la misma diferencia existente entre el que habla con fundamento y el que habla por hablar, entre el diálogo y el parloteo. Frente a la apertura del hablar auténtico, el inauténtico sólo habla para tener razón y no «para darse cuenta de cómo son las cosas», porque en definitiva ‘ya lo sabe’.

El que está seguro de saberlo todo por lo general no pregunta, ya que para poder preguntar hay que querer saber; y para querer saber uno tiene que saber que no sabe, motivo por el cual quiere saber aquello que no sabe. El preguntar auténtico implica una actitud de apertura, en la que uno se queda en suspensión, al descubierto. Cuando no es así, en realidad no es una pregunta: es otra cosa, una pantomima.

Pero esta apertura no es total o infinita, sino que —como decía— se encuentra inmersa en un horizonte desde el cual se pregunta: y si este horizonte, en tanto que es más vasto que nuestro saber, posibilita la pregunta, también la confina. Cuando una pregunta no se realiza en la holgura existente entre lo que no sé y los límites del horizonte en el que me sitúo, se convierte en una pregunta sin sentido; no sé en definitiva qué estoy preguntando, a pesar de que efectivamente hay algo que no sé y que quiero saber. Pero no lo he sabido plantear, y la pregunta está desorientada, dificultando así su respuesta. Algo similar ocurre cuando emisor y receptor se encuentran en horizontes diversos, pues la posibilidad de diálogo auténtico se reduce considerablemente, se dificulta irremediablemente.

En tanto que confinada, la respuesta posee un aspecto positivo pero también negativo. Lo digo en el sentido de que, si bien posee una parte que responde efectivamente a la pregunta, también posee otra por la que desplaza respuestas negativas a esa pregunta. Porque no se trata sólo de responder correctamente la pregunta, sino de saber también por qué el resto de respuestas son incorrectas. Uno sabe algo no sólo cuando lo sabe, sino también cuando sabe contrastar las diferentes posibilidades que tratan de darle respuesta. «La cosa misma sólo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contrarias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargumentos». Es por esto por lo que saber implica entrar no sólo en aquello positivo sino también en lo negativo, en lo que se opone, en los contrarios; y es aquí donde hay que buscar la diferencia entre el saber riguroso y la mera opinión. El saber es dialéctico.

La difícil riqueza del encuentro

Uno de los grandes retos de las sociedades contemporáneas es el de establecer el modo en que se relacionan. Estamos en una época en la que el contacto entre grupos sociales diversos y distantes es cada vez más frecuente, e incluso cada vez más íntimo, y para nada está resuelto cómo se deba establecer. Frecuentemente vehiculadas por asuntos comerciales, también por los que tienen que ver con conflictos internacionales (que no locales), las relaciones entre las culturas son problemáticas, además de que no todas las sociedades están en el mismo grado de madurez histórica para poder afrontarlas; hecho que es problemático de por sí, siendo seguramente lo más problemático no hacerse cargo de ello.

Esto es algo que muy bien puede observarse en el plano individual. No es fácil establecer un encuentro real, auténtico y profundo con el otro, no es fácil dialogar, no es fácil abrirse, pues ello nos hace vulnerables; y no todos poseen la misma disposición para ello. Es frecuente protegerse ante el desconocido, evitando el encuentro, o reduciéndolo a un superficial entrecruzamiento de palabras o situaciones banales; y, si bien esto es natural, esa protección conlleva la trampa de vivir encerrado en el interior de las propias murallas, impidiendo establecer relaciones hondas con el otro, e incluso también con nosotros mismos. La posibilidad del encuentro es enriquecedora: nadie es igual antes que después de haber experienciado un encuentro.

Con Melloni se pueden establecer tres estadios en este proceso. El primero es muy habitual: en él ocurre que lo propio (valores, lengua, creencias) nos estructura holísticamente; somos como somos consecuencia de nuestra tradición próxima (familiar, social), sin que nos hallamos hecho eco de ello. Esto es algo de lo que en un principio no solemos ser conscientes: así de embebidos estamos en esa vivencia. Y lo estamos porque lo cierto es que no hemos salido de nuestro charquito (no tanto geográficamente —que también— como existencialmente), y difícilmente podemos contrastarnos. Pensamos que el mundo es como ‘nuestro’ mundo, y no nos planteamos la existencia de otras cosmovisiones o comprensiones de la vida y, aun cuando sea el caso, difícilmente pensamos que puedan ser tan validas o incluso mejores que la nuestra.

Pero pronto se produce un primer encuentro con el ‘otro’, sea del tipo que sea, lo que supone un extrañamiento, un toparse con lo desconocido: otras formas de vida, otras culturas, otras creencias, otros valores. Por un lado ello genera cierto temor, pero por el otro también fascinación, y es importante encontrar el equilibrio entre ambos polos, ya que son frecuentes experiencias distorsionadas en este sentido: ante el temor, solemos anteponer lo mejor de lo nuestro con lo peor de lo ajeno; ante la fascinación, ocurre al revés, que comparamos lo mejor de lo ajeno con lo peor de lo propio. En ninguno de los dos casos se da un encuentro auténtico con la alteridad, sino con una imagen deformada que nos hacemos de ella; y no se da un encuentro auténtico con la alteridad porque se ve al otro o a lo otro a la luz de nuestro temor o de nuestra fascinación, pero no desde lo que es realmente. Lo que el otro sea queda deformado (bien engrandeciéndolo, bien denigrándolo) al leerlo a la luz de nuestra imaginación, en lugar de dejar que, sencillamente, se muestre cómo es; en lugar de conocerle auténticamente, proyectamos nuestras idealizaciones o nuestros temores.

Sólo en el encuentro auténtico permitimos que el otro se nos revele como es, a la vez que nosotros nos revelamos como somos auténticamente, pues no hay que olvidar que nosotros somos ‘el otro’ para el otro.

Con esta experiencia en la mochila, uno se encuentra en casa de un modo muy diferente. Se da cuenta de que su mundo era un ‘mundo pequeño’, y el conocimiento de ‘otros mundos’, lejos de disolver su identidad, la transfigura, la fortalece: se deja de pensar que lo propio (nuestra tierra, nuestra cultura, nuestro pueblo) es lo mejor, convirtiéndose, sencillamente, en ‘lo nuestro’, como los demás también tienen ‘lo suyo’, sabiendo valorar lo del otro así como situar en su sitio a lo propio. Esta apertura ayuda a superar reduccionismos pueblerinos, cerrazones mezquinas que nos aíslan, levantando fronteras temerosas y desafiantes. Sin embargo, la experiencia del encuentro posibilita un crecimiento difícilmente descriptible, tan sólo expresado en una nueva autocomprensión propia, a nivel social e individual, inaugurando nuevos modos de vida y de relación, con la confianza que da saberse uno más entre otros.

Cuando uno se encuentra de verdad con el otro, se produce una auténtica transformación personal, gracias a la cual lo comprendemos de verdad, a la vez que nos comprendemos a nosotros mismos de un modo radicalmente diverso; con las repercusiones que ello conlleva en todas las dimensiones de lo humano. Hay que comprender lo diferente, comprenderlo y quererlo, y no temerlo ni soportarlo.

La experiencia hermenéutica como encuentro

Decíamos que para poder comprender en toda su profundidad lo que es una experiencia para Gadamer, era oportuno acudir a lo que ocurría en el encuentro con un tú. Gadamer evoca aquí unas ideas muy sugerentes, que no puede sino recordarnos a las preciosas reflexiones que Martin Buber nos ofrece en Yo y tú. Insiste Gadamer en que encontrarnos con un tú es algo ineludible para ser auténticamente un yo: sólo el que experimenta al tú como a un tú se sabe a sí mismo como un yo auténtico; el que objetiva al tú, en definitiva, se trata a sí mismo como a otro objeto, como a una cosa, incapaz de crear relaciones que vayan más allá de la instrumentalización, juguete en manos del mero disfrute y satisfacción.

Y para tratar al otro como a un tú es preciso estar abierto. Y al estar abierto uno entra en una dinámica diversa, en la que hay un auténtico encuentro, antesala de lo que será la experiencia hermenéutica. Porque el encuentro, si es encuentro de verdad, implica atender al otro, respetándolo, escuchándolo; encontrarse con otro implica un ‘dejarse decir’, dejar que el otro sea él, y que me diga, del mismo modo que el otro se tiene que dejar decir por mí. Y esto no es fácil: porque dejarse decir, si es en serio, puede suponer escuchar cosas con las que uno no sólo es que no esté de acuerdo, sino también cosas que vayan en contra de la forma de pensar de uno, o que no nos guste escuchar por distintos motivos. No sólo supone adoptar una actitud de escucha, tan difícil, sino de escuchar lo que nos gusta y lo que no nos gusta tanto escuchar. Lo importante aquí no es tanto que eso ocurra de hecho, sino el estar dispuesto por parte de uno mismo a dejar que ocurra cuando sea el caso.

«La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí»; no debo esperar aquello que yo desee, sino también aquello que no me espere, independientemente de que haya alguien que me lo diga o no; aquí lo crucial es la actitud.

Y algo análogo ocurre con la experiencia hermenéutica, en la que el encuentro ya no se da tanto con un tú (¡que también!) sino con un vosotros, con una tradición. Del mismo modo, «uno tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir». Es esta conciencia fundamental de apertura la índole propia de la conciencia hermenéutica, no tanto para alcanzar un saber absoluto sino para alcanzar el estatus de un hombre experimentado frente al dogmático.

Se comprende así, en este contexto de una razón experiencial, de una razón hermenéutica, que Gadamer hable de la historia efectual y de su poder sobre nosotros, independientemente de su reconocimiento. Porque de hecho ocurre que la historia posee una influencia efectiva en nuestro modo de pensar, en tanto que permea o configura la tradición en la que vivimos y desde la cual comprendemos, independientemente de que no seamos conscientes, o no lo queramos aceptar: «tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada, que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad». Lo que va a tratar de elucidar Gadamer es cuál es la estructura de esta apertura. Para responder a ello acudirá a la pregunta.

No quisiera acabar este jugoso apartado sin dejar de destacar una limitación de este planteamiento. Ciertamente Gadamer hace una exposición genial de su concepto de experiencia, pero creo que no es tan primaria como a Gadamer le gustaría; se le echa de menos el momento de realidad en la experiencia, algo que da por supuesto y que es fundamental en su planteamiento, pero él no lo trata temáticamente. El problema no es tanto discutir qué racionalidad es la mejor, por mucho que ensanchemos el concepto de razón, sino aquello que late por debajo de toda razón, una experiencia originaria que no puede ser sustituida por otra cosa, y que, en su carácter originario es previo a toda razón y a toda palabra. Gadamer ofrece una ‘teoría de la experiencia real’, que aporta una analítica hermenéutica de la experiencia, como dice el profesor Conill, la cual parece que no llega a ‘tocar’ la realidad. El investigar esta vía nos abriría el horizonte hacia otros modos de fundamentar el ejercicio racional en los que no nos podemos detener aquí.

La conciencia histórica

Veíamos en el anterior post la lectura que hacía Gadamer del hombre experimentado. El análisis gadameriano no era gratuito, sino que lo hacía con la idea de introducirnos en uno de sus conceptos clave, como es el de la ‘conciencia histórica’. ¿Por qué? Veámoslo. La experiencia propia del hombre experimentado se sitúa en el marco establecido por dos importantes figuras: la tradición en la que nos situamos y el tú. A Gadamer le interesa la primera, pero para aproximarnos a ella hará el rodeo mediante la segunda.

Si la tradición configura de alguna manera nuestra posibilidad de experienciar, el tú nos sitúa en un orden de cosas diverso, transformándose la experiencia en un fenómeno moral en el que el acontecimiento de la comprensión alcanza todo su valor tratando de comprender al otro, lo cual no es irrelevante para nosotros mismos (son interesantes las reflexiones de Levinas en este sentido). Esta experiencia del tú se puede situar en dos ámbitos. Cuando se enfoca la experiencia del otro en el seno de nuestro horizonte, intentando mantenerlo en nuestros esquemas, no se trasluce sino un uso interesado del otro, siempre desde una mera referencia a nosotros mismos: el otro queda convertido en objeto. Lo mismo cabe decir de la tradición, aunque en otro orden de cosas: considero a la tradición como un objeto, un objeto que no me afecta más de lo que yo quiero, cuando poseo la capacidad metódica de suprimir conscientemente aquello que me afecta, porque en el fondo tengo dominio sobre ella; creo estar situado por encima de la tradición, cree poder salirme de ella para que no me afecte. Bien, nada más lejos de la realidad. A pesar de que esa era la intención inicial de las ciencias naturales, esa posibilidad no es en realidad sino un cliché extraído de la metodología científica, según el cual se podían identificar ciertos comportamientos humanos (típicos, regulares) que sesgaban el conocimiento científico, pero sin ser conscientes de que se escapaban otros muchos.

Para hacernos eco del reduccionismo que supone esa pretensión de objetividad del conocimiento científico, Gadamer apela a un tipo de experiencia en el que es más fácil identificar un comportamiento que, en el fondo, se encuentra a la base de cualquier conocimiento: el encuentro con un tú.

Porque en el encuentro con un tú, si no lo reconocemos como un objeto sino como una persona, dejándonos sorprender por lo que el otro sea, se nos abre un mundo, apertura que revierte a su vez sobre nosotros, conociéndonos a la vez que le conocemos a él. El otro ya no es un yo-objeto sino un yo-que-me-afecta, y que contribuye a mi configuración; si por un lado lo que yo conozca de él depende de cómo soy yo, el propio conocerle me configura también, a la vez que contribuye a mi propio conocimiento, modificando ese cómo-soy-yo. Es un conocimiento mutuo y recíproco, no dos conocimientos unidireccionales que casualmente coinciden. Es un conocimiento personal para la liberación, no un poder calculador para el dominio. Muy bien puede ocurrir que creamos que ya conocemos al otro, situación en la que ya poco se espera de él, pues ya poco nos puede aportar: es su objetivación, hemos reducido su fontanal riqueza en nada más que nuestras expectativas, ya no nos dejamos sorprender, ni nos importan sus pretensiones, las cuales ya no gozan de nuestra legitimación, porque en el fondo no nos importan. Ya no le escuchamos porque ya no nos puede aportar nada nuevo, porque ya sabemos lo que nos va a decir: cuando nos anticipamos al otro, lo estamos deslegitimando, lo estamos objetivando, lo estamos despersonalizando.

Esta idea muy bien puede ser trasladada a la tradición, a lo histórico, estrategia que nos ayudará a comprender en qué consiste para Gadamer la conciencia histórica. Del mismo modo que la conciencia moral es consciente de que hay un tú que no es un objeto sino aquel con el cual nos construimos recíprocamente, la conciencia histórica es consciente de que hubo un pasado, pero además de que ese pasado no pasó y ya está, sino que se encuentra presente también en mi ahora. Muy bien uno puede creer que ese pasado no sigue extendiéndose hacia el presente, que puede sobre-elevarse por encima de la historia, pretendiendo hacerse ‘señor del pasado’, y por qué no, señor del presente, e incluso del futuro.

Pero el que piensa que está libre de la influencia de la tradición, libre de prejuicios, probablemente sea el más dominado por ellos. El que así piensa, seguramente será el más aferrado a esa historicidad que pretende sobrevolar. Además de mostrar una actitud equivocada, porque no es negativo ser afectado por una tradición; es más, es imposible no estarlo. Lo negativo sería en todo caso no ser consciente de esta circunstancia, actitud desde la cual no es posible identificar cómo se da esa afección. El verse afectado por la tradición no quiere decir que se esté determinado de antemano en una dirección concreta, sino en saberse situado desde un estatus de conciencia superior, que es distinto. Este conocimiento y reconocimiento es la auténtica experiencia hermenéutica: «la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual». En palabras del profesor Conill:

«Esto es lo que significa la ‘apertura’ propia de la estructura de la conciencia de la historia efectual; la conciencia de la historia efectual deja que la tradición se convierta en experiencia y se mantenga abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro. Por eso, ‘la conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual’».

El hombre experimentado posee un buen juicio

Veíamos aquí cómo, aunque Hegel se acercaba al modelo de experiencia propuesto por Gadamer, no lo lograba del todo. ¿Cuál sería una aproximación adecuada a esta experiencia hermenéutica? Pues aquella que salvaguarda la vivencia de nuevas experiencias, pero en una total apertura, sin tender hacia ningún objetivo ni presupuesto ni propuesto; es decir: una apertura ateleológica, que propicie una apertura inespecífica, en el seno de la historicidad propia del ser humano, y que nos abre a dimensiones de lo real específicamente humanos. Como dice el profesor Conill, «así pues, en una concepción hermenéutica, la apertura a la experiencia forma parte del carácter histórico del ser humano, es ahí donde vivimos la ‘negatividad’ y la ‘finitud humana’, donde aprendemos a ‘reconocer lo que es real’». Esta actitud de total apertura es la fundamental para Gadamer, tanto que para él «la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias».

El hombre experimentado no es aquel que ya lo sabe todo, ni el que sabe más que nadie, sino aquél que se mantiene en total apertura a nuevas experiencias; el hombre experimentado no es el que posee un saber concluyente (y a menudo dogmático) sino aquel cuyas experiencias le llevan a estar permanentemente receptivo a nuevas experiencias (y aprendizajes), siempre desde la actitud no de ‘ya lo sabía’ sino de un ‘dejarse sorprender’.

Thomas Danthony: "Lady with a hat"

Es por ello que esta experiencia, intrínsecamente histórica, suponga que muchas expectativas propias queden defraudadas. A menudo es inesperada en su acontecer, rompiendo nuestros esquemas, los cuales a partir de entonces quedan en suspenso, por no decir necesitados de replanteamiento. De hecho, las experiencias más importantes son las que nos suponen una ruptura de esquemas más que considerable. La apertura al otro implica siempre la posibilidad, o el reconocimiento inevitable, de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí. Y gracias a esta sucesión de experiencias vividas en espíritu de apertura se va alcanzando esa especie de buen juicio que comentaba Bacon en el experimento científico, y que ahora podemos extender a la vida. El buen juicio es más que un conocimiento de la realidad, por muy exacto y adecuado que sea éste; es otra cosa. Es un ir de la mano entre un auto-conocimiento y un saber orientarse en la vida, sin saber muy bien por qué.

Es algo que ya el viejo Esquilo nos decía: ‘aprender del padecer’, fórmula que quiere decir no aprender esto o aquello por las situaciones dolorosas, sino un aprender los límites de lo humano, una comprensión de nuestras barreras, un conocimiento propio plenificador. Con palabras del propio Gadamer: «La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia». Una verdad que no responde a algo objetivo (saber científico), ni aunque eso objetivo sea llevado a lo absoluto (Hegel); es el antídoto a todo dogmatismo, sin necesidad de caer ni en el relativismo ni en el escepticismo, pues no todo vale: «La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino ‘lo que ya no puede ser revocado’ (Ranke)». Sólo la conciencia de la limitación humana posibilita una auténtica experiencia abierta a otra verdad que la propia, verdadera barrera a la razón planificadora y a la actitud dominadora.

La dialéctica hegeliana todavía no es una experiencia hermenéutica (pero se acerca)

Estamos acostumbrados a que en nuestras vidas haya novedades. Y, si las hay, si en nuestras vidas ha lugar para algo novedoso, es porque surge de lo acostumbrado, de lo rutinario. ¿Qué tiene de particular eso novedoso? Pues la novedad que emerge de la rutina nos ofrece una noticia de nuestro entorno diversa a la que teníamos por costumbre; por lo general, nos ayuda a corregir o a ampliar nuestro conocimiento, yendo más allá de lo que sabíamos o creíamos saber. Este diálogo con las cosas que nos ayudan a aumentar el conocimiento en contraste con lo sabido es el fundamento de la dialéctica, instituida como sabemos por Hegel. La novedad nos obliga a reconfigurar nuestro marco mental, a ampliarlo y a rearmarlo, creciendo tanto en conocimiento como en nuestra capacidad de conocer.

Hegel ―tal y como Heidegger y Gadamer se hicieron eco― no pensó la experiencia desde la dialéctica, lo que supondría imponer a la experiencia ya un marco pensado desde la razón, sino al revés, pensó la dialéctica desde la experiencia, posibilitando así la dialéctica como tal. Como explica el profesor Conill, para Hegel «la experiencia tiene la estructura de una inversión de la conciencia y precisamente por eso tiene carácter dialéctico». Es por esto que, para Gadamer, la experiencia posee un valor en su negatividad, en su oposición, que es lo que le dota de productividad.

Con ello se introduce en el fenómeno del conocimiento un aspecto que hizo fortuna durante el siglo XX: me refiero al aspecto de la historicidad. Estrictamente hablando, nunca tenemos dos veces la misma experiencia; es imposible, aun en el caso de los experimentos científicos. Toda experiencia deja un bagaje en el sujeto, nos cambia, y nunca somos los mismos ‘antes de’ que ‘después de’, por leve que sea. Y cuando hemos tenido una experiencia, lo novedoso pasa a convertirse en algo conocido, su carácter de novedad se reduce; ahora se puede prever. «El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte (…)», dentro del cual deberá ocurrir algo distinto para poder tener una nueva experiencia. El mismo suceso ya no generará una novedad, sino que comenzará a formar parte de lo acostumbrado; toda novedad deberá ser ahora algo diferente.

Albert Gyorgy: "Melancholy"

Y es así como se van abriendo nuevos horizontes, y como la conciencia se va forjando a sí misma. Este aspecto es fundamental, y en relación a él destaca Gadamer un punto en el que Hegel resulta un testigo importante, a saber: «en la Fenomenología del Espíritu Hegel ha mostrado cómo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de sí misma». La conciencia se va forjando según aquellas experiencias que vive, de modo que lo en sí de la realidad se encuentra íntimamente ligado a la conciencia que experimenta: «el en-sí del objeto es en-sí ‘para nosotros’». Es preciso que la conciencia esté en ello que trata de conocer, porque sólo se sabe a sí misma conociendo el en-sí de las cosas; y conociendo el en-sí de las cosas no sólo se sabe a sí misma, sino que se va configurando. De esta manera, mi conocimiento de mí mismo va parejo a mi conocimiento de la realidad, pues aquello que yo sea influye en aquello que conozco, y aquello que conozco influye en aquello que yo sea. La construcción de la conciencia se da simultáneamente al conocimiento del mundo, tiene que ver con ese proceso según el cual cada individuo se va forjando en diálogo con su entorno. Y esto acontece en todos los organismos. No se trata de pensar que un organismo crece y se desarrolla, y posteriormente se relaciona con su entorno, sino de que dicho proceso de crecimiento y desarrollo no puede darse sino en diálogo con su entorno, el cual si bien no lo determina sí que lo condiciona. Así también con nosotros: somos como nuestro mundo, nuestro mundo es como somos. Por este motivo, en Hegel, el saberse a sí mismo de la conciencia, llevado a su máximo infinito, le llevará a un saber de la Naturaleza; y viceversa. Es el final del despliegue del Espíritu Absoluto, que vuelve a encontrarse a sí mismo. Si este encuentro entre conciencia y realidad es posible es porque, en definitiva, no son dos elementos extraños, sino que ya en su origen se encontraban unificados, y fue tan sólo en el desarrollo dialéctico que se separaron para volverse a encontrar al final. Es la identidad entre conciencia y objeto, entre razón y realidad.

Sin embargo, tal planteamiento, a pesar de incluir la historicidad, y a pesar de incluir esta novedad dialéctica desde lo experiencial, todavía permanecía ajeno a la experiencia hermenéutica que defiende Gadamer, en tanto que participaba de una cierta teleología: la establecida por el devenir del Espíritu Absoluto; a juicio de Gadamer, «la esencia de la experiencia es pensada aquí desde el principio desde algo en lo que la experiencia está ya superada». La experiencia en Hegel remite a su superación hacia el Absoluto, por lo que no hace justicia a una conciencia hermenéutica.

La aportación aristotélica al concepto de experiencia en Bacon

A pesar de la crítica al pretendido ejercicio puro de la ciencia que vimos en el anterior post, lo cierto es que Bacon —y con él el ejercicio de la ciencia— se sigue moviendo en un ámbito objetivista, ajeno al espíritu hermenéutico que guía a Gadamer, y sobre el cual quiere seguir profundizando. Para hacerlo, para profundizar en el fenómeno de la experiencia, apela al análisis de la misma que realiza Aristóteles, no tanto en un ámbito científico sino en un ámbito más cotidiano, vital. ¿Qué es lo que aporta el estagirita? Según él, la experiencia tiene su origen en el encuentro de algo estable y duradero mantenido en el seno de observaciones variables y dispersas: frente a todo aquello que pasa por delante de nosotros y se va ‘como un ejército en fuga’, hay algo que permanece. Cuando la percepción ve algo estable se fija en ello, e interpreta lo demás alrededor de dicho foco.

El asunto pasa por el establecimiento de dicho foco. Efectivamente, ante ese espectáculo que nos ofrecen nuestros sentidos, ante ese cúmulo de sensaciones que desfilan ante nosotros, ¿cuál es el origen de ese foco? Muy bien podría pensarse que sea un poco producto del azar, es decir, de aquello que nos sobreviene del imprevisible entorno y que impresiona nuestros sentidos; en opinión de Gadamer, algo hay de eso, aunque no lo es todo. Pero lejos de insistir en aquello que no es, insiste en la parte de verdad que hay en ello. Lo que hace Gadamer es fijarse en ese ‘algo’ según el cual uno no acaba de ser totalmente dueño de la experiencia, sino que se da en ella como un acontecer que escapa de nuestro dominio, y al cual hemos de plegarnos; un acontecer en el que parece que todo va cuadrando y nos va dibujando de antemano el camino que hemos de seguir, hasta que se nos abra otro nuevo proceso experiencial. Si recordamos, esto estaría relacionado con lo que nos decía Bacon, de modo que ese espíritu científico experimentado es sensible a aquello que la naturaleza le está ‘diciendo’, y es capaz de ‘escucharlo’ y de traducirlo a sus experimentos científicos. El científico también está en manos de lo que la naturaleza le dice, y que influye en su trabajo, de modo que no acaba de escoger del todo científicamente su vía de trabajo.

Como decía, Gadamer insiste en ese proceso según el cual nuestra experiencia se ve tensionada por lo que percibe, dificultando su libre ejercicio dependiente únicamente del sujeto. Cuando extraemos a la experiencia de este ámbito científico, marco en el cual —en opinión de Gadamer— cabría situar también a Aristóteles, pues su enfoque no deja de ser ‘científico’ en tanto que se mueve en una ontología conceptual, orientando su labor investigadora teleológicamente para acceder a las sustancias, se puede obtener mucho fruto; un fruto que permanece velado «cuando se considera la experiencia sólo por referencia a su resultado». ¿En qué consiste dicho fruto? Pues en el descubrimiento del ‘verdadero proceso de la experiencia’.

El que quizá sea el principal rasgo de este proceso experiencial es su carácter negativo. ¿Qué quiere decirse con ello? Gadamer lo sitúa en oposición a la experiencia científica, pues ésta lo que busca no son sino experiencias que confirmen sus expectativas, pero la auténtica experiencia surge a la luz de algo que nos sorprende, de algo que no esperábamos, de algo que nos descoloca. La experiencia nos dice que tal y como estábamos viendo las cosas no era el modo del todo correcto y que es la propia experiencia la que nos ayuda a acercarnos más a cómo sean en verdad, abriendo nuestro abanico perceptivo. La misma experiencia ayuda a descentrar un proceso perceptivo polarizado hacia el sujeto que percibe. Es lo que nos ocurre, por ejemplo, cuando decimos que hemos tenido una determinada experiencia, es decir, que nos ha pasado algo que nos ha sorprendido, que no nos esperábamos, y que nos ha impresionado. La experiencia va acompañada de lo inesperado, de lo sorprendente, de la novedad, y no de lo acostumbrado, de lo rutinario.

En mi opinión, sería discutible hasta qué punto Aristóteles sigue este patrón, sobre todo si lo contrastamos con el de Platón. Quizá la crítica de Gadamer sea más achacable a Platón que a Aristóteles, en tanto que el método que guía a Platón es más racional, lógico, mientras que el de Aristóteles es más experiencial, físico; como dice Conill, «parece que en el primer caso el pensamiento surge por la exigencia discursiva de las preguntas y respuestas en un contexto de comunicación y diálogo (discusión); en el segundo, el pensamiento surge de la presión que ejerce la experiencia ‘física’ del movimiento y sus consiguientes aporías». Pero bueno, quedémonos con la crítica gadameriana, con la que trata de poner de manifiesto que no todo es puesto por el sujeto, sino que su experiencia se ve también relevantemente dirigida por lo que pone la realidad.

La crítica baconiana a la experiencia científica

Veíamos en este post cómo, al hilo de la crítica que hacía a la reducción del concepto de experiencia al caso científico, Gadamer extendía de algún modo esa crítica a Husserl, entendiendo que lo que hacía Husserl es proyectar ese ideal científico a la experiencia perceptiva-eidética. Aunque Gadamer no se detiene ahí porque, más allá de esta crítica, se cuestiona si ese uso puro de la razón es posible, prescindiendo de cualquier actitud previa, o de cualquier ‘contaminación’. Por no hablar de lo condicionante del propio uso del lenguaje. Gadamer nos va a mostrar cómo este 'espíritu hermenéutico' ya estaba presente en el mismo Bacon.

Ciertamente, este proceso de despurificación de la razón pura científica ya fue iniciado por Bacon, gran crítico de la inducción científica tal y como estaba planteada en la ciencia clásica. Pero para Gadamer el gran paso de Bacon no fue su repercusión epistemológica, sino la antropológica. Es sabido el problema que supone universalizar un conocimiento científico partiendo de experiencias concretas, pues siempre cabe la posibilidad de encontrar experiencias que no coincidan con todas las anteriores. Es el gran problema de la universalización de la inducción. ¿Cómo hacer, pues, para ir avanzando en el conocimiento científico? Para enderezar a esta ciencia indebidamente fundamentada consecuencia de una generalización precipitada, Bacon propone una especie de saber de la naturaleza, el cual servirá para dirigir el avance paulatino hacia generalizaciones verdaderas y sostenibles, generalizaciones que no son sino los principios bajo los cuales se rige la naturaleza, a las cuales podemos llegar por experimentos metódicos.

En Bacon, el espíritu científico no está confiado a sus propias fuerzas, no avanza como buenamente entiende (únicamente), sino que ha de hacerlo poco a poco, adquiriendo una experiencia ordenada y metódica, evitando cualquier precipitación indebida. Y lo que es más importante, y que aquí más nos interesa: Bacon distingue dos momentos distintos en cualquier experimento: a) la propia organización metodológica del experimento que vamos a acometer; y b) el propio espíritu del científico que orienta su experimento en un determinado sentido y no en otro. Y este segundo aspecto es fundamental, y su origen no se encuentra en factores estrictamente lógico-científicos. Explica Gadamer:

«Experimento es también y sobre todo una hábil dirección de nuestro espíritu que le impida abandonarse a generalizaciones prematuras enseñándole a ir alterando conscientemente los casos más lejanos y en apariencia menos relacionados, y de este modo ir accediendo gradual y continuamente hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de exclusión».

O sea, que en Bacon es importante ese previo ‘saber hacer’ del científico, que planifica su labor previamente a poner en ejecución todo su saber técnico en un caso concreto. Bacon no llegó a reflexionar positivamente en todo esto, aunque sí que puso de manifiesto distintos errores ignorados en el ejercicio epistemológico (sus famosos idola) que no son sino elementos del ‘mundo de la vida’ que ‘contaminan’ el ejercicio puramente científico de la razón.