La paradójica condición de la persona actual

No hace mucho tuve la ocasión de leer una entrevista que F. Attwood realizó a Zygmunt Bauman en la que se hacía eco de una tensión propia de nuestro mundo occidental, que en absoluto está bien resuelta, y que tiene que ver con las posibilidades con que contamos hoy en día para establecer vínculos. Llama la atención la frase que encabezaba a dicha entrevista: “Cuanto mayor es la facilidad con que se pueden anudar y romper las relaciones, eso constituye la fragilidad (como se aprecia en esta obra de mi amigo José Cosme). Pero estamos perdiendo las habilidades necesarias para que nuestras relaciones sean realmente estables”. Como no podía ser de otro modo, Bauman realiza observaciones muy agudas.

Mirando uno a su alrededor se da cuenta de que cuando la gente comienza una relación vinculante, sea del carácter que sea, no necesariamente afectiva, está más preocupada por la puerta de salida que por la de entrada. Este hecho que puede ser entendido como algo de sentido común, vela una actitud de fondo que es lo realmente problemático; actitud que permea no tanto las relaciones profesionales o sociales, como sobre todo las personales, y en la que podemos identificar dos caracteres: uno, su fragilidad; dos, y quizá más grave, que con dicha actitud se ha perdido el romance. Insisto, no hay que entender este ‘romance’ únicamente en sentido amoroso, sino como esa actitud en virtud de la cual uno lo pone todo, uno apuesta todo porque vale la pena, uno no se reserva nada porque piensa que ahí está el secreto de la vida.

Hasta no hace mucho comprábamos cualquier artefacto con la intención de que durase muchos años, de que si se estropeaba había que llevarlo a reparar. Ello te llevaba a una actitud de respeto; sí, de respeto hacia las cosas, cuidándolas, usándolas como se debían usar. Hoy en día ocurre todo lo contrario: compramos las cosas a sabiendas de que si le pasa algo, o si el mercado ofrece versiones mejores, sólo tenemos que tirarlas y comprar otras nuevas. No nos damos cuenta de que la permanente novedad nos hace tan volátiles en la vida como el humo que se disuelve en el aire; que la facilidad con que se pueden comenzar y finalizar las relaciones nos hace quebradizos, endebles. Estamos perdiendo la capacidad para poder establecer relaciones estables y duraderas. Cuando uno sabe que la salida es fácil, o muy fácil, hasta el más mínimo roce o desacuerdo hará saltar por los aires cualquier tipo de vínculo, dejarlo de lado y olvidarlo. Surge un temor hacia todo lo que suponga un compromiso más allá de lo inmediato, a no poder tirar por la borda aquello que no funcione como uno espera.

Esto supone un problema antropológico muy importante. Por un lado, la novedad, la carga de sorpresa que conlleva lo que está por venir, supone un atractivo muy grande. Además de que da cierta sensación de libertad, quizá engañosa al no ser más que un gustirrinín por la mudanza. Por el otro, no deja de haber en el fondo de nuestro corazón cierto anhelo hondo de establecer vínculos fuertes, de saber que podemos confiar en el otro, de saber a qué atenernos, de amar profundamente en definitiva.

Creo que estas dos dimensiones forman parte de nuestro modo de ser, y de alguna manera son un tanto contrapuestas. Por lo general, lo fácil, lo llamativo, lo extravagante, suele ganar terreno frente a lo difícil, lo desapercibido, lo habitual. No es sencillo en absoluto alcanzar esa sensibilidad que permite buscar lo sereno, o amar lo cotidiano. Qué peso tenga cada una de estas dos dimensiones dibujará de alguna manera la figura humana que es cada cual.

Esta figura está muy condicionada socialmente; por ejemplo, con la idea de bienestar. Nuestra sociedad occidental aspira a ser una sociedad del bienestar. Pero ¿qué es bienestar? Muy rápidamente, se suele entender como la ausencia de problemas, con una día a día más fácil, con la consecución de nuestros objetivos cuantos más y más rapidamente mejor, con poder disfrutar de la vida. Cabe preguntarse qué repercusiones tiene este modelo, tan común hoy en día, sobre nosotros, sobre las personas, sobre nuestro modo de ser. ¿Es esto lo que realmente queremos? ¿Realmente preferimos sacrificar nuestro anhelo de profunda intimidad a la sucesión continuada de novedades de una vida facilona? La novedad siempre me permite no comprometerme demasiado, la posibilidad de empezar de cero otra vida cuando quiera; pero nunca me dejará vivir la gratificante experiencia de un vínculo correspondido: de dos personas que se aman, que comparten sus vidas en toda la profundidad de su existencia. Y es en ese vaivén en el que nos movemos las personas, un baile en el que cada cual trata de situarse.

Para ello lo primero es saber dónde está uno, y si es ahí donde realmente quiere estar. Es fácil encontrar sustitutos que nos dan la apariencia de felicidad, cuando lo que hacen no es sino soslayar los problemas y las dificultades de la vida, barriéndolas debajo de la alfombra. Estos sustitutos, entre los cuales cabe situar la agitación, las continuas relaciones esporádicas, cuánto más si son online, no son sino un refugio ante la dificultad de la vida la cual, en algunas ocasiones, ciertamente se puede volver insoportable. Online las cosas son mucho más fáciles: no sólo porque nos ayuda a evadirnos de la insoportable rutina, sino porque ahí no hay problemas; o mejor: si los hay, rápidamente los hago desaparecer, me desconecto o cancelo el problema en cuestión. Poco a poco lo online se va transformando en ‘nuestro mundo’, donde nos sentimos cómodos, donde se secundan nuestras opiniones o nuestras creencias. Cuando entramos en la nube, accedemos a la zona de confort que nos hemos diseñado: como agudamente dice Bauman, lo que encontramos en internet no son sino cámaras de eco que nos dicen lo que queremos oír. Pero ese mundo es engañoso, difícilmente equiparable al mundo offline, el cual requiere estrategias muy distintas, que aterran al sujeto online: requiere saber hacer frente a las diferencias, a las dificultades, a las crisis. El asunto pasa por averiguar qué mundo, o qué actitud subyacente a cada mundo, quiero para mi vida: uno puede estar profundamente sólo en medio de una multitud, y profundamente acompañado con una sola persona.

El principio de laicidad en la práctica: la escuela

Hoy en día no deja de ser un reto para las sociedades democráticas construir una sociedad multiculturalmente integrada, un cambio de paradigma que cohesione los grupos humanos que conviven independientemente de su procedencia, raza o cultura, todo ello vehiculado en torno a la categoría clave por excelencia: la dignidad humana. Esta idea está en el imaginario de no pocas personas, e incluso de no pocas utopías: la vida pacífica, en armonía, plena de bienestar, etc.; pero una cosa es soñar con esto, y otra muy distinto poner el empeño ‘de verdad’ en conseguirlo, algo que en absoluto es sencillo ni a nivel individual n a nivel social. Quizá el pensamiento de Ricoeur nos pueda ayudar.

Cuando uno se pone a pensar en el principio de la laicidad que propone Ricoeur, no cabe duda de que es un principio inspirador en una sociedad democrática contemporánea, independientemente de lo difícil que sea su puesta en práctica en un contexto concreto. En este sentido, se define más como una actitud o una inspiración que por un contenido detallado explícitamente. Motivo por el cual puede ser aplicado a otros aspectos de lo social: efectivamente, el espíritu que inspire a la laicidad puede muy bien ser extrapolado a todos aquellos asuntos que haya que abordar en los que se ponga de manifiesto la pluralidad de opiniones o visiones entre los distintos sectores de nuestras complejas sociedades contemporáneas. 

En el caso que nos ocupa —el de la laicidad— se puede ver en la escuela un claro ejemplo de ello. Cómo se trate el asunto de la laicidad en ella no puede ser ni el mero reflejo de los intereses ideológicos dominantes en la sociedad, ni el de la laicidad propia del Estado (de abstención). Ricoeur entiende que entre ambos polos debe encontrarse un punto de equilibrio, afín a la realidad de la escuela, además de a otras instituciones intermedias; un tercer modo de laicidad que no está dado, sino que hay que construir. Parece evidente que la escuela no deba convertirse en una expresión de tendencias ideológicas dominantes, pero ya no lo es tanto que no se equipare (o trate de equipararse) a la laicidad de abstención que caracteriza al Estado en general. ¿Por qué no? Pues porque esa neutralidad indiferente a la que aspira el Estado, más allá de su posibilidad como tal, está muy lejos de ser la adecuada en los ámbitos educativos: lo propicio en la escuela no tiene que ver ciertamente con contenidos dogmáticos, pero parece difícil que tenga que ver con una neutralidad indiferente porque, más que ser una ‘plaza desierta’, la escuela debe ser aquel espacio que enseñe a los jóvenes a la discusión y a la confrontación. Precisamente porque no hemos sido capaces de dar forma a esta laicidad tercera, en la sociedad se cae con tanta facilidad en el dogmatismo y en la represión, explican los hermanos Domingo Moratalla.

En opinión de Ricoeur, esta laicidad tercera debe recoger el principio de justicia que inspira al Estado junto con el principio de verdad que inspira a la sociedad civil. El asunto pasa por encontrar ese equilibrio. Pero es preceptivo ir tras él, pues no parece razonable pensar en una escuela en la que no se refleje de algún modo la pluralidad de nuestras sociedades. Más que negar la existencia de la pluralidad, o de rechazar cualquier posibilidad de la misma, en la escuela se debe tratar de educar en aras de poder gestionarla constructivamente, para lo cual hay que insistir en dos cuestiones: a) informar honestamente de los contenidos de las distintas creencias y convicciones, lo cual en absoluto es algo realizado ni en vías de realizar, lo que supone la existencia de inmensas lagunas culturales; y b) formar para la discusión, más allá de la mera batalla dialéctica.

Ricoeur se hace eco de las consecuencias que puede traer una aplicación indebida del principio de laicidad. Cuando se piensa cómo hacerlo efectivo en un centro educativo, uno debe preguntarse por su interpretación y por su aplicación: qué se pretende conseguir y cómo hacerlo. Porque no es suficiente apelar al principio, el cual está muy bien: hay que saberlo aplicar, lo que pasa por interpretarlo adecuadamente en el contexto concreto. En definitiva, lo que está en juego es cómo coordinar la laicidad neutral con las libertades civiles. Uno puede aplicar prácticas en favor de la pretendida neutralidad, pero también se debe cuestionar sus posibles consecuencias. Porque esto es un problema no resuelto: cómo aplicar el principio de neutralidad, en este caso, en el ámbito de la escuela.

¿Cuál es el problema? Ricoeur aquí hila muy fino, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo con él. Recordemos que, en la Francia reciente, este problema ha estado muy presente con los fundamentalismos musulmanes y el uso del velo por parte de las alumnas de esta tradición. Él se cuestiona si el principio de neutralidad que debe inspirar al centro se puede aplicar haciéndolo descender sobre los distintos alumnos, por entender que podría ser contraproducente. Dice: «La laicidad es el compromiso de garantizar a cada uno la posibilidad de emanciparse de sus pertenencias y de sus orígenes. La escuela puede conducir al joven a semejante emancipación, pero no exigirla desde el comienzo».

¿Qué quiere decir esto? A donde nos lleva Ricoeur es a reflexionar sobre cuál es el mejor modo de enseñar a la joven con velo los valores democráticos, en virtud de los cuales quitárselo. ¿Se le enseña de verdad obligándola a quitárselo? Continua Ricoeur: «la escuela ofrece la experiencia concreta de los valores de diálogo y de conocimiento, libre de toda autoridad religiosa. Tal experiencia es la que forma a los espíritus en la laicidad, más eficazmente que una obligación previa suscrita sin adhesión alguna». Si la escuela obliga a quitarse el velo, está tratando de enseñar una actitud democrática bajo un procedimiento de dudoso valor democrático. Ello supone una contradicción.

Desde luego esto es algo que da que pensar, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo. A donde nos quiere llevar Ricoeur es a que nos planteemos cuál es el modo más efectivo en el que una escuela enseña verdaderamente los valores democráticos: él apuesta por potenciar educativamente experiencias de cuestionamiento de las propias creencias, pero no excluyendo a los jóvenes desde el principio. ¿Qué aprende una joven a la que se le expulsa de un centro por llevar el velo, o se le permite permanecer en él quitándoselo obligadamente? ¿Se sentirá mejor integrada? ¿Habrá aprendido alguna lección, no para cumplir las normas, sino para vivir democráticamente cuando no tenga sobre sí el peso de la ley? Para pensar. Lo que hace Ricoeur es apostar por una educación de la responsabilidad y de la autonomía, algo con lo que no se nace de fábrica, sino que cada cual ha de conseguir gracias, en teoría, a la educación social. ¿Consigue esta escuela dogmática educar en la responsabilidad y en la autonomía? «Teóricamente apostamos por la autonomía y la responsabilidad, pero, sin embargo, en la práctica, nuestra sociedad fomenta la heteronomía», crítica que puede ser extendida a no pocos ámbitos de nuestra conducta social y de la de las instituciones.

Entre el entusiasmo y el desencanto en la docencia

La docencia institucional es apasionante, pero no es menos cierto que puede convertirse, cuanto menos en determinados momentos o etapas, en una experiencia difícil, dura, frustrante, tanto como parta tener uno que hacerse violencia al levantarse por las mañanas para ir al centro educativo. Si bien el entusiasmo por la docencia puede ser una de las experiencias más plenas de un profesional de la educación, el desencanto por la misma puede ser una de las experiencias más duras. Y es que la profesión de ‘profesor’ o de ‘maestro’ abarca una buena gama de matices, como muy bien hace ver Steiner: «desde una vida rutinaria y desencantada hasta un elevado sentido de la vocación». Y las consecuencias de ambas posturas alimentan tanto otra actitud: la experiencia apasionada motiva y hace crecer al docente, mientras que la desencantada desmotiva y lo hunde emocionalmente; algo que no es sólo patrimonio exclusivo de éste, sino que también afecta al centro en general, todo lo cual revierte sobre el alumnado. Igual que hay climas institucionales motivadores, los hay del signo opuesto; como dice Torralba, «el desencanto es un virus terrible, letal, que se infiltra en las organizaciones, en las aulas, en los claustros y en el fondo del alma del maestro y acaba destruyendo el deseo de educar, de transformar el mundo a través de su acción». No es difícil pasar del ‘maestro carismático’ al ‘pedagogo destructor de almas’.

Ni el entusiasmo ni el desencanto son fruto de la casualidad: son el precipitado de actitudes y experiencias previas, algunas de las cuales se las encuentra el docente, y otras seguramente sean propiciadas por él, de modo consciente o no. Ciertamente, la profesión docente, quizá la más importante de un país, no goza en la actualidad del reconocimiento social que se merece, todo lo contrario: más bien es una pieza perteneciente a un engranaje social en el que la búsqueda del bien del alumno no es algo que se perciba a primera vista, y si por su culpa la maquinaria se ve entorpecida, se verá sometido al correctivo (de cualquier tipo) pertinente. Pero que el ambiente social sea éste, no desemboca necesariamente en el entusiasmo o en el desencanto ni del centro, ni del docente: no cabe aquí la causalidad lógica. Intervienen más factores, que habrá que analizar. Factores que darán pie a distintos escenarios: aquellos en los que ciertos profesores ‘destruyan’ a sus alumnos, aquellos en los que ciertos alumnos ‘tergiversen y traicionen’ a sus maestros y, finalmente, aquellos en los que se dé un intercambio enriquecedor propiciado por la mutua confianza y el mutuo interés, en el que no sólo aprende el alumno sino que el propio maestro aprende de él cuando le enseña.

Démonos cuenta de lo paradójico que es que un docente esté desencantado en su tarea educativa: ¡si lo suyo es un anhelo para educar! Un docente podrá poseer más o menos conocimientos en referencia a su área de especialización, pero si no siente ese anhelo en lo más profundo de su corazón, si no vibra cuando transmite a los alumnos dicho conocimiento, su esencia como docente queda en entredicho. Lo suyo de un docente es el entusiasmo, no un entusiasmo ingenuo y facilón, sino realista y con los pies en el suelo; pero entusiasmo. Esta dimensión realista y con los pies en el suelo del entusiasmo es fundamental; es fácil crearnos castillos (educativos) en el aire que se desmoronan ante cualquier viento que arrecie en contra, originado por la realidad de las cosas y de las personas. No es difícil que nos imaginemos impartiendo exitosamente nuestras clases ante alumnos admirados; seguramente será entonces cuando suene el despertador para levantarnos por la mañana.

Ese entusiasmo realista no es fácil adquirirlo: hay que cuidarlo, alimentarlo día a día, y eso ni es fácil (cada uno tiene sus momentos) ni nos lo ponen fácil (las dinámicas sociales se suelen caracterizar más por su carácter antipedagógico que por el pedagógico). El docente tiene que ser una persona más o menos equilibrada a nivel personal y más o menos formada a nivel profesional y pedagógico, y debe saber dónde está, es decir, debe poder identificar los enemigos de la buena educación que están muy presentes en el contexto sociocultural contemporáneo: los contenidos audiovisuales que se consumen por doquier con valores muy poco educativos (películas, series, programas, publicidad), las disfuncionalidades educativas (y existenciales) que se viven en las familias (sobreprotección, violencia, trastornos de distinta índole, abandonos, orfandad afectiva), las RRSS y las nuevas tecnologías (que dificultan la atención y las relaciones personales, y propician trastornos cognitivos y afectivos). No es difícil observar (de hecho, es el modelo de muchos) la admiración que nace en nuestros jóvenes (y no tan jóvenes) ante esa gente que se ¿enriquece? por los motivos más estrambóticos, la mayoría groseros, lindando incluso con la mala educación o con la barbarie; prima el objetivo de ganar mucho con poco, de triunfar sin esfuerzo, sin importar nada ni nadie. El otro no existe, salvo que interese su existencia para los objetivos de uno: no hay capacidad de reflexión, de argumentación, de diálogo, de encuentro. El buen docente es consciente de todo ello, pero no sólo de ello; porque el docente considera que, a pesar de ello, sus alumnos no están perdidos, que valen la pena, que se pueden cambiar las cosas, que la sociedad puede dar mucho más de sí, puede dar la vuelta a las cosas, o por lo menos contribuir siquiera un poco. Si uno es buen observador, comienzan a aflorar muchas más experiencias nobles de las que uno pudiera imaginar.

Junto con el trigo aparece la cizaña, junto a lo bueno de las personas también hay circunstancias menos buenas, y tan irresponsable sería olvidar las unas como las otras. Solemos quedarnos antes con lo malo que con lo bueno: desdichada condición humana. Entre esas dos aguas se mueve todo docente, y también todo alumno; lo cierto es que toda la sociedad, todas las personas. Si a alguien le compete luchar por mejorar ese equilibrio inestable, es ―a mi modo de ver― al maestro. Supongo que ello competerá a todo miembro de la sociedad, pero la responsabilidad del educador (familiar en primera instancia, institucional en segunda) creo que es especialmente relevante, dada su profesión específica. Sería más que oportuno que todo profesional asumiera este reto sobre sus espaldas, dado el carácter del ‘objeto de trabajo’ del docente; y a una con ello su sensibilidad en este sentido, así como su responsabilidad. A pesar de que la sociedad no se lo acabe de reconocer, e incluso valore todo lo contrario.

El origen histórico inmediato de la sociología del conocimiento

Berger y Luckmann identifican tres antecedentes inmediatos para la sociología del conocimiento: Marx, Nietzsche y Dilthey. Del primero, a quien defienden de ciertas interpretaciones de sus seguidores, al parecer más marxistas que el propio Marx, destacan la toma de conciencia de lo condicionados que estamos por nuestro ser social. De aquí derivan algunos conceptos importantes, como el de ‘ideología’ o ‘falsa conciencia’: el primero tiene que ver con el hecho de esgrimir ideas que se emplean como armas para intereses sociales, y el segundo con la posesión de un pensamiento que está alejado del verdadero ser social del sujeto que lo piensa. De alguna manera, lo social provoca que nos dupliquemos: por un lado está nuestro yo real y, por el otro, nuestro yo social, que no tienen necesariamente que coincidir. Por no hablar de otro concepto que ha hecho fortuna, el de ‘infraestructura/superestructura’ el cual, si bien estos marxistas más marxistas que Marx (como el mismo Lenin) lo reducen a una lectura meramente económica, entendiendo las clases sociales como un reflejo de la base económica de la ciudad, en realidad Marx lo entendió de otra manera: «que el pensamiento humano se funda en la actividad humana (el ‘trabajo’ en el más amplio sentido de la palabra) y en las relaciones sociales provocadas por dicha actividad»; o sea, la infraestructura sería la actividad humana, y la superestructura el mundo producido por dicha actividad humana, pero no leído en esa clave que a todos nos es tan familiar. De Nietzsche, por su parte, tomaron también la idea de que el pensamiento humano podía emanciparse del orden establecido empleándose en la lucha por la supervivencia y el poder; recordemos sus famosas categorías de siervo y señor. Lo que trataba de hacer era despertarnos del engaño social y del autoengaño complaciente, de una vida a modo de vana ilusión, haciéndonos ver la realidad de las cosas y el verdadero lugar del hombre en ella. Nietzsche alumbra de alguna manera el ‘arte de la desconfianza’, algo que entiendo que en absoluto hay que leerlo en clave negativa. Y de Dilthey, un gran autor del que los filósofos no se han hecho debido eco, destacan la historicidad como carácter inevitable de la existencia y del pensamiento humano. Categorías como ‘determinación situacional’, o ‘asiento en la vida’, o el de la propia ‘vida’, nos ayudan a ver que sólo se puede comprender una época en sus propios términos, que el pensamiento está condicionado por su ubicación social.

Inicialmente este carácter relativo de la representación social de la realidad fue entendido moderadamente. Así en Scheler a quien, consciente de que, efectivamente, la lectura de la realidad difería en cada sociedad, le interesaba acceder a esa realidad que subyacía a cada lectura, que debía ser ―así lo entendía él― era común a todas. Hablaba de factores ideales y factores reales (infraestructura/superestructura), aunque desde una relación reguladora. Es decir: los factores reales eran expresión de los ideales mediatizados por las condiciones sociales, sin poder nunca afectar a estos. Según Berger & Luckmann, Scheler pensaba en un orden absoluto que se ocultaba bajo la apariencia de los diversos entornos sociales. Resuena aquí Heidegger.

Independientemente de que se esté de acuerdo o no con él, lo cierto es que Scheler fue muy fino en su análisis de cómo el conocimiento es condicionado por la sociedad. Por ejemplo, lo que denominó ‘concepción relativo-natural del mundo’, refiriéndose con ella al hecho de que, si bien la representación del mundo para un individuo es relativa a su sociedad, se erige en su modo natural de comprenderlo y de relacionarse con él. No es nada sencillo adquirir consciencia de que ‘nuestro’ mundo no es ‘el’ mundo, sino ‘un’ mundo.

La dimensión social del hombre fue estudiada ampliamente por Scheler, sobre todo en su Ética, enfocando su análisis no tanto en los resultados de dicha dimensión como en su génesis, por decirlo así. Se cuestionaba a fondo lo que para para otras disciplinas eran presupuestos. En primera instancia, en lo referente al tú: ¿hasta qué punto la psicología empírica podía dar razón de los procesos psíquicos del otro?, ¿se puede resolver esto desde su marco de trabajo?, ¿cómo es el proceso en virtud del cual puedo afirmar que conozco a una persona?, ¿se conoce a una persona igual que se conoce a cualquier otro objeto?, ¿cuándo puedo afirmar que conozco a una persona?, ¿cuáles son los límites a mi conocimiento en este sentido?, ¿es el conocimiento del otro algo primariamente intelectual, o es precisa una ‘predisposición previa, una actitud de reconocimiento hacia el otro? En segunda instancia, también le preocupaba el fenómeno de que un conjunto de personas formara efectivamente una comunidad: ¿qué es lo que la define como tal?, ¿es algo esencial o empírico?, ¿no entra ahí alguna instancia de valor?, ¿cómo introducir cualquier dimensión axiológica en el análisis de la sociedad? Y, en tercera instancia, la relación entre cada yo y la comunidad: ¿qué tipo de relación es, esencial o accidental?, ¿cómo cabe comprender los lazos existentes entre las personas?, ¿cuál es el carácter de realidad de una comunidad de personas? En fin, no son pocos los problemas, en los que aquí no nos podemos detener.

Lo cierto es que ―como decía― lo que a Scheler le interesaba no era tanto la construcción social de la realidad, como el descubrir esa realidad que se esconde debajo de cada construcción social, de qué carácter son los vínculos que de forma efectiva quedan expresados en la constitución de una sociedad. Karl Mannheim fue el autor que contribuyó a dar un giro fundamental, como es la apuesta por el hecho de que la sociedad no sólo determinaba el aspecto (Scheler) «sino también el contenido de la ideación humana», a excepción de algunas disciplinas científicas (como las matemáticas y las ciencias naturales). Le preocupaba especialmente el problema de la ideología, consciente de que ningún pensamiento humano estaba exento de las influencias ideologizantes de su contexto; y esto entendido no tanto desde el contexto político, como desde el sociológico en general. Ante el riesgo de entender su postura como relativista, acuñó el término ‘relacionismo’ para denominar este fenómeno, es decir, para no dar a entender que el pensamiento debe capitular ante las realidades histórico-sociales, sino para reconocer que todo conocimiento sólo puede darse desde un contexto cultural determinado, el cual le afecta. Habida cuenta de este fenómeno, si bien estas influencias ideologizantes no podían suprimirse del todo, sí podían reducirse o minimizarse desde un análisis crítico, algo que para nada era sencillo, y no todos estaban en la misma disposición de realizar.

Estas fueron las dos posturas básicas con las que inicialmente se inició la sociología del conocimiento, limitándose las propuestas inmediatamente siguientes a ser ‘notas a pie de página’ suyas, parafraseando la definición que hizo Whitehead de la historia de la filosofía en referencia al pensamiento de Platón. Berger y Luckmann se centran en la tradición sajona, mencionando a autores como Robert Merton, Talcott Parsons; aunque también a Theodor Geiger o Ernst Topitsch. Especialmente significativo es Werner Stark, sociólogo checo que emigró a Estados Unidos, para quien «la tarea de la sociología del conocimiento no ha de consistir en desenmascarar o revelar las distorsiones que se producen socialmente, sino en el estudio sistemático de las condiciones sociales del conocimiento en cuanto tal». De lo que se trata no es tanto de estudiar cómo se falsea el conocimiento, sino de estudiar cómo se construye de facto. Es de aquí de donde parten estos autores.

El lugar de la fe en el espacio público, pero ¿de qué fe?

Un debate frecuente es el de la legitimidad de la presencia de las religiones en el espacio público, en el seno del cual, y como no podía ser de otra manera, hay discrepancias: frente a Rawls, Ricoeur se une a Taylor en la defensa de la legitimidad de dicha presencia. Para el primero —para Rawls— sólo  razón está justificada para habitar la esfera pública, única facultad humana con capacidad de articular un diálogo más allá de referencias culturales, abonando así el espacio para una argumentación racional, no condicionada por creencias de ningún tipo, las cuales debían mantenerse en casa. Pero enseguida surge la cuestión de si esto es posible: ¿hasta qué punto uno puede ejercer su razón de modo puro (vana ilusión ilustrada), al margen de creencias y de prejuicios (hermenéuticos)? En opinión de Ricoeur, esa pretendida plaza pública de Rawls se convertiría en una plaza desierta. 

Aunque, más allá de ello, más allá de la imposibilidad fáctica de tal pretensión, sería oportuno preguntarse por qué esto tendría que ser así, cuando la experiencia religiosa puede aportar valores adecuados a la discusión y al encuentro con el otro. Sabido es que, en ocasiones, por lo general ocasiones que desvirtúan lo religioso, no es así; pero ahí está el meollo: que estas ocasiones en que no es así, no cabe entenderlas por lo general originadas por una auténtica experiencia religiosa, a lo sumo pseudorreligiosa si se quiere, más frecuente de lo que parece. Pero si la experiencia religiosa es auténtica, muy bien puede ser útil en el debate público. Por lo pronto, presenta el importante rasgo de la confianza que se otorga al otro, confianza que está muy lejos de ser mera ingenuidad; frente a la desconfianza maquiavélica, la confianza básica ante el tú. Este rasgo no es exclusivo de la fe, pero sin duda es propio de ella. ¿Por qué? Pues porque, por su propia naturaleza, en la experiencia religiosa nos ponemos en contacto con algo que nos excede, y en lo que no tenemos más remedio que confiar, precisamente por no caber en un marco racional que se ve superado y desbordado, todo lo cual revierte beneficiosamente en la vida.

Si bien se trata de una experiencia de carácter universal, no deja de ser problemático cómo cada uno, o cómo cada tradición, se la apropie, la haga suya, logre aterrizarla a su vida. Porque esta experiencia religiosa (tanto como el ejercicio de la razón) no se da nunca en su prístina pureza, en su desnudez deslumbrante, sino que la viven personas concretas de sociedades concretas en épocas concretas. Cada religión puede entenderse entonces como un modo de expresar dicha experiencia fundante, como un modo concreto, parcial si se quiere, pero enderezado siempre a ella, de aproximarse a toda su insondable riqueza. Quizá sea cuando uno entiende su opción en términos de exclusividad, cuando se dé origen a la intolerancia y a todo tipo de desgraciados conflictos.

Ricoeur explica esto con la metáfora del nacimiento de un río, una fuente poderosa de la que sale agua salvaje, incontrolada. Si queremos aprovechar esa agua, nos acercamos a la fuente e intentamos encauzar el agua vertida, apresarla, hacerla nuestra, para lo cual creamos diques o canales. Y esto siempre exige una opción entre otras posibles: seguramente nuestro encauzamiento no es ni el único ni el mejor, aunque a nosotros nos lo parezca. Toda decisión implica dejar fuera a otras posibles decisiones. Así ocurre a nivel espiritual, nivel desde el que pretendemos aproximarnos a esa experiencia originaria y fontanal, conscientes de que nuestra aproximación siempre será limitada, concreción que siempre supondrá cierta violencia, por mínima que sea, respecto a la experiencia original.

Y, en este sentido, si bien toda aproximación muy bien puede erigirse en regeneración de vida, también cabe la desviación, el despropósito. ¿Cómo saberlo? Quizá la única respuesta sea precisamente el diálogo, porque si no conocemos otras tradiciones, nuestra tradición se convierte en un límite para nuestra experiencia religiosa. «Por lo tanto ―dice Ricoeur― creo que es un gesto de gran cultura y de gran modestia religiosa comprender que mi acceso a lo religioso, por fundamental que sea, es un acceso parcial, y que otros, por otras vías, acceden a ese fondo». Ninguna tradición posee un punto de vista absoluto ni definitivo de lo fundamental, y el modo por el que apuesta Ricoeur es por el diálogo fraterno, no para llegar a una ‘religión de consenso’, sino para poder enriquecerse mutuamente en ese camino compartido en pos de la fuente originaria, cada uno según su propia experiencia personal y compartida.

La tolerancia, de la mano con la justicia y la verdad, se erige aquí en valor fundamental; supone que uno posee la convicción de que no comprende ni abarca todo, que hay un fondo que se le escapa. Así, la tolerancia no es un mal menor, sino una elección positivamente aceptada, legitimada por la propia insuficiencia de llegar hasta el final, camino que se va construyendo en la convivencia. La inseguridad lleva en ocasiones a reivindicarse en lo específico, cuando lejos de elogiar las diferencias por las diferencias ―y que, en el fondo, nos lleva a una cultura de la indiferencia―, quizá lo que habría que hacer es valorarlas crítica y abiertamente, en diálogo fraterno, respetuoso y tolerante. De este modo puede que la plaza pública ya no sea una ‘plaza desierta’, sino una plaza habitada por personas con creencias, sí, pero con el ánimo de ser honestos y justos en el encuentro con el otro y en el camino hacia la verdad. Una plaza en la que, por supuesto, los creyentes se pueden enriquecer a su vez de la perspectiva de otras personas que no lo son, siempre situados en el marco de la laicidad de confrontación (que veíamos).

Introducción a la sociología del conocimiento

La semana pasada iniciamos la lectura de un nuevo libro en el seno del Seminario de Lectura del Instituto de Filosofía Edith Stein de la UCV. Se trata de un texto que nos introduce en una disciplina que es muy interesante, y que tiene que ver con la ‘construcción social de la realidad’, que viene a ser el título del libro al que me refería, escrito por Peter L. Berger y por Thomas Luckmann en 1967. De alguna manera me ha recordado algunas obras de Ortega y Gasset, o de Marías, que seguramente comentaré en breve. El objetivo de esta disciplina no es otro que tratar de comprender la representación que una sociedad se hace de la realidad, entendiendo realidad no tanto ‘algo que está ahí’, como ‘el papel que representa eso que está ahí para el ser humano’. Y entendiendo ‘eso que está ahí’ en sentido amplio: no sólo las cosas físicas o materiales, sino también las relaciones personales, las instituciones sociales, etc. Así lo declaran estos dos autores al comienzo de la introducción a su libro mediante sus dos tesis fundamentales: «que la realidad se construye socialmente y que la sociología del conocimiento debe analizar los procesos por los cuales esto se produce», dicen estos autores. Su análisis se centra en el ámbito de la sociología, sin tratar otros autores con los que hay un aire de familia más que evidente, y a los que se echó de menos (tal y como se comentó en el seminario), como los de la pragmática (Bateson, Goffman o Lakoff) o de la hermenéutica (Gadamer o Ricoeur).

El enfoque empleado es para mí bastante novedoso y, en la misma medida, interesante. No es un análisis crítico de qué sea la realidad, de su fundamento, de cómo conocerla, etc., tarea más propia de los filósofos, sino la constatación de algo mucho más sencillo e inmediato: que cualquiera de nosotros vivimos en un mundo que nos parece real, sobre el cual podremos saber más o menos cosas, es decir, podremos conocerlo con mayor o menor certeza. De lo que se trata es, en el seno del marco de la sociología, saber qué sabemos de todo ello, y cómo se construye ese conocimiento.

La actitud propia del sociólogo del conocimiento se sitúa en un estadio intermedio ―se puede decir― entre la actitud cotidiana y la actitud filosófica: se sitúa a cierta distancia de la primera, pero no llega a alcanzar la profundidad crítica de la segunda. El hombre de la calle vive en ese mundo real que conoce, sin preocuparse demasiado de esas cosas reales y de conocerlas más a fondo a menos que alguna situación problemática se lo exija: digamos que la ‘realidad’ y su ‘conocerla’ lo da por supuesto en su día a día, y no le presenta mayor problema. Lo que hace el sociólogo es hacer un primer alto en el camino, sobre todo al constatar, por ejemplo, que todo eso que los hombres cotidianos dan por establecido difiere sensiblemente de una sociedad a otra, de una cultura a otra. ¿Cómo es esto? ¿A qué se deben estas distintas ‘realidades’? Esta constatación muy bien puede situarse como su punto de partida. El filósofo, por su parte, dará una vuelta de tuerca más, realizando un análisis crítico tanto de lo que es realidad como de lo que es conocer, no dando nada por supuesto.

El sociólogo del conocimiento se sitúa en ese nivel intermedio, y siempre a la luz de la dimensión social del conocimiento, de la representación que una sociedad se hace de ese mundo en el que vive. Y ―como digo― su punto de partida se puede situar en esas diferencias que de facto se dan en distintas sociedades. Cabe pensar, pues, que el resultado dependa de los contextos sociales concretos y de las relaciones de todo tipo habidas en ellos. Y ello nos lleva a un segundo problema no menos interesante: no sólo a comprender esas diferentes ‘realidades’ que se dan en las distintas culturas, sino también a comprender cómo se da de hecho esa representación de la realidad que cada sociedad se hace. Seguramente sean estos dos asuntos los nucleares de esta disciplina para estos dos autores: «la sociología del conocimiento se ocupa del análisis de la construcción social de la realidad», conscientes de que no siempre ha sido así en la tradición de esta joven disciplina. 

Inicialmente se entendió como una ‘historia de las ideas’, como por ejemplo en Max Scheler, quien acuñó este término en 1925: un enfoque más intelectual, que permaneció al margen de la auténtica inquietud sociológica, y que consistió en contextualizar socialmente el origen de las grandes ideas de los intelectuales importantes de una época. Sería algo así como ‘aplicar un barniz sociológico a la historia de las ideas’. La preocupación básica era comprender la relación entre el pensamiento y el contexto cultural y social en que se originaba, la relación entre ambas dimensiones, etc. Si bien fue un primer paso en esta joven disciplina, importante para ir configurándola, lo cierto es que limitaba relevantemente sus posibilidades como tales. Esto es algo que se fue revisando en las siguientes décadas.

El juego vital entre la impredecibilidad y la necesidad humana de proyectar

Veíamos en otro post que, el comportamiento de una persona en particular, de una sociedad en general, se caracterizaba —a la luz del planteamiento de MacIntyre— por su impredecibilidad. Y ello nos lleva a un problema que es muy interesante. Como digo, en él se concluía que la vida era impredecible per se. Pero el caso es que eso va en contra de nuestras propias intenciones, ya que es más que frecuente un esfuerzo por nuestra parte para saber a qué atenernos. ¿Se puede vivir en un ámbito totalmente de impredecibilidad, de un no saber qué va a pasar? Seguramente no, sino que necesitamos saber a qué atenernos en gran medida, so pena de desorientarnos. Frente a las fuentes de impredecibilidad que vimos allí, MacIntyre nos habla también de unas fuentes de predecibilidad, en virtud de las cuales tratamos de alguna manera de ordenar nuestras vidas. Somos conscientes de que no podemos controlarlo todo, pero nos negamos a vivir en la imprevisión, en la novedad constante…

La primera de estas fuentes —y seguramente la más importante— es la necesidad individual de programar y coordinar nuestras vidas. Todos tenemos una idea de lo que es un ‘día normal’, en el que respetamos el mismo horario y hacemos las mismas cosas. Buena parte de nuestras vidas deambula por ciertas vías rutinarias, gracias a la posesión de un elevado volumen de conocimientos tácitos de aquello con lo que nos vamos a encontrar, de lo que van a hacer aquellos con los que tratamos, etc. Esta necesidad se complementa con otras fuentes, como la que nos arrojan las fuentes estadísticas, con las cuales contamos en buena medida en la confección de nuestros planes y proyectos, aunque no se deban a un conocimiento causal (por ejemplo, el hecho de que en Navidad haya más suicidios puede influirnos), o las regularidades naturales (nos vamos de vacaciones generalmente en verano) o las sociales (el domingo hay partido).

¿Qué relación hay en nuestras vidas entre la impredecibilidad que la caracteriza y nuestra necesidad de predecibilidad? No es posible vivir en el caos, y nuestras estructuras sociales nos ayudan a vivir en un marco razonable de costumbres y rutinas, al que nos adaptamos. Y esto no es baladí, porque necesitamos saber a qué atenernos para encontrar el sentido a nuestras vidas. Dice MacIntyre: «El grado de predecibilidad que poseen nuestras estructuras sociales nos capacita para planear y comprometernos en proyectos a largo plazo; y la capacidad de planear y comprometerse en proyectos a largo plazo es condición necesaria para encontrar sentido a la vida. Una vida vivida momento a momento, episodio a episodio, no conectada por líneas de intenciones a mayor escala, no daría base a la mayoría de las instituciones humanas características». Sin embargo, nuestros proyectos e intenciones son vulnerables y frágiles, a causa de la impredecibilidad fundamental de la vida humana.

Esto es así, es algo humano, y el no considerarlo es el gran error de las utopías de todo tipo: desde la República de Platón, hasta la de Tomás Moro o La nueva Atlántida de Francis Bacon (por cierto, para los interesados recomiendo la Historia de las utopías, de Lewis Mumford). Todos ellos pensaron que la vulnerabilidad y fragilidad de los proyectos humanos podrían ser vencidas en un futuro gracias al progreso de la humanidad en los términos establecidos. Nada más lejos de la realidad.

Es cierto que cada uno de nosotros trata continuamente de llevar su vida por unos cauces más o menos determinados, definiendo su ruta en ese mar abierto que es la vida social mediante planes y proyectos. Querer llevar adelante estos planes y proyectos va de la mano con desplegar nuestras vidas en un marco cada vez más amplio de predecibilidad. Pero el caso es que ese marco de predecibilidad que tratamos de ensanchar, continuamente se ve sorprendido por circunstancias que nos ocurren, acontecimientos que nos afectan, personas que pasan a formar parte de nuestras vidas o que sencillamente se entrometen. Nos resistimos como gato panza arriba, pugnando por mantener nuestra independencia y autonomía, nuestra parcelita de libertad, nuestro derecho a vivir tal y como hemos proyectado, más o menos creativamente. Pero la realidad se nos impone. Lo que quizá sea providencial, en el sentido de que la rutina y el orden excesivo adormece las conciencias, y las sorpresas con las que nos encontramos nos espabilan y pueden contribuir a que saquemos lo mejor de nosotros mismos. Es bueno que el espíritu humano se vea sometido a cierta tensión, a la novedad y a la sorpresa, para crecer y madurar. Es sabido que el éxito en las organizaciones se debe también a este factor; de ahí también que regímenes totalitarios, en los que precisamente se coarta y se encierra el espíritu humano, lleva en sí mismo la semilla de su autodestrucción.

Y ahí estamos cada uno, tratando de caminar por ese difícil equilibrio entre nuestro deseo de predecibilidad y la impredecibilidad intrínseca a la vida individual y social. Y no sólo eso, sino tratando de vivir también de modo que mantengamos cierta intimidad y originalidad; no nos gusta mostrarnos totalmente transparentes, sino que hasta cierto punto guardamos parte de nosotros en lo profundo de nuestro corazón, pues nos amenaza que los demás puedan predecir nuestras vidas. Queremos vidas predecibles y plenas de sentido, pero no tan rutinarias u ordenadas como para que los demás sepan perfectamente dónde encontrarnos. «Si la vida ha de tener sentido, es necesario que podamos comprometernos en proyectos a largo plazo, y esto requiere predecibilidad; si la vida ha de tener sentido, es necesario que nos poseamos a nosotros mismos y no que seamos meras criaturas de los proyectos, intenciones y deseos de los demás, y esto requiere impredecibilidad. Nos encontramos en un mundo en que simultáneamente intentamos hacer predecible al resto de la sociedad e impredecibles a nosotros mismos, diseñar generalizaciones que capturen las conductas de los demás y moldear nuestra conducta en formas que eluden las generalizaciones que los demás forjen».

No hay nada de malo en hacer predicciones sociales, siempre a la luz de que la predecibilidad social de corte determinista es una ficción que quizá a algunos les interese mantener; pero la eficacia gerencial en este sentido, propiciada por el conocimiento mistérico de ‘los expertos’, es un mito. Hay que ser cuidadosos cuando se habla en términos de una ‘pericia gerencial’, ilusionándonos con la idea de un poder externo a nosotros debidamente informado que se ejerce en aras del interés general y que sabe a qué atenerse, cuando en el fondo no es así, básicamente porque no lo puede ser. La realidad social se obstina en su impredecibilidad, en sus giros inesperados, en sus errores infundados, uno de los cuales puede ser su confianza en la pericia gerencial. «El burócrata más eficaz es el mejor actor».

Primitivismo y responsabilidad ante la historia

Hay un par de capítulos que escribe Ortega y Gasset en La rebelión de las masas que no tienen desperdicio: me refiero al noveno, “Primitivismo y técnica”, y al décimo, “Primitivismo e historia”. Comienza haciéndose eco de las interpretaciones que se pueden realizar respecto a la lectura del pasado, sobre todo a la luz de la irrupción en la época contemporánea de este nuevo fenómeno social que es el de las masas. Como no podía ser de otro modo, su postura se alinea perfectamente con sus jugosas reflexiones sobre la vida, que no puedo introducir aquí. Su punto de partida es que no cree en la determinación absoluta de la historia. Todo lo contrario: del mismo modo que la vida, la historia también se compone de sucesivos instantes, cada uno de los cuales presenta cierta indeterminación respecto al anterior, de suerte ―dice bellamente― que en ellos la realidad vacila, sin saber muy bien si tiene que decidirse por una posibilidad o por otra: un titubeo metafísico que «proporciona a todo lo vital esa inconfundible cualidad de vibración y estremecimiento». Pues bien, partiendo de aquí entiende que la presencia de las masas puede enderezar a la humanidad bien hacia una nueva y sin par organización suya, bien hacia un destino un tanto catastrófico. Habrá que verlo. Y esto es sobre lo que pasa a reflexionar acto seguido.

Por este mismo motivo Ortega y Gasset es crítico con la idea ilustrada (¡y muy actual!) de que todo progreso es bueno per se; ciertamente, hay progreso en no pocos momentos de la humanidad, pero no necesariamente todo progreso es bueno, pues muy bien puede convertirse en algún caso en un retroceso. De hecho, quizá sea más razonable pensar que no hay ningún progreso seguro, sino entender que sobre cada paso sobrevuela siempre el riesgo de la involución. No sólo la vida, sino también la historia es drama.

No todo lo que nos entrega la tradición es adecuado, sino que posee no pocos elementos caducos, residuos tóxicos, de los que habrá que liberarse: instituciones que han perdido su razón de ser, normas que resultan ociosas, costumbres anacrónicas, etc. Todo esto demanda que, efectivamente, sea desestimado. Es común que, con el paso de los años, se vayan acumulando una serie de residuos en una sociedad tal y como los moluscos se adhieren al casco de un barco, siendo necesario sanear de vez en cuando. De esta manera se pretende ir enderezando el rumbo, al ritmo que los tiempos requieren, siguiendo el norte que marca la brújula de la autenticidad que cada sociedad entienda para sí. Y es así como tiene que ser: cualquier nuevo ideador (recordemos lo importante que es la categoría de ‘idea’ para Ortega) debe sentirse libre ―que no reaccionariamente opuesto― respecto al pasado. Y esto, más que una opción debe ser una obligación de toda ‘época crítica’, siempre ―y al más puro estilo kantiano― que ello no se convierta en una petulante rebeldía.

Por aquí sitúa el gran error de los que dirigían el siglo XIX: en que, confiados en el buen progreso, no se mantuvieron alerta y en vigilancia, lo que fue una irresponsabilidad: «Dejarse deslizar por la pendiente favorable que presenta el curso de los acontecimientos y embotarse para la dimensión de peligro y mal cariz que aun la hora más jocunda posee, es precisamente faltar a la misión de responsable». Esto es algo que él veía claramente en su tiempo, que no se vio venir el pavoroso problema sobrevenido al viejo continente, a saber: ‘que se apoderó de la dirección social un tipo de hombre a quien no interesan los principios de la civilización’. ¿Qué es lo que le interesa a ese nuevo tipo de hombre? Pues los anestésicos, los automóviles y algunas cosas más, todo lo cual confirma su radical desinterés hacia la civilización.

Y alguien que se desinteresa de la civilización es un primitivo, por mucho que viva en un mundo civilizado. Porque lo civilizado es el mundo en que vive el primitivo, no él. Y el primitivo «ni siquiera ve en él [en ese mundo civilizado que le rodea y en el que vive] la civilización, sino que usa de ella como si fuese naturaleza». Y continúa con su fantástica prosa: «el nuevo hombre desea el automóvil y goza de él; pero cree que es fruta espontánea de un árbol edénico». Eso es el hombre-masa, un primitivo que por los bastidores se ha deslizado en el escenario de la civilización. Se alaba el progreso, se alaba la técnica, pero nadie habla de la posibilidad de que nos depare un futuro dramático. Lo cual encierra una paradoja porque, ¿cómo puede la técnica, que no deja de ser cultura, mantenerse en un mundo que ha renunciado a la dimensión cultural? Sin un interés por los principios generales de la cultura, la técnica (o su papel en la sociedad) no tardará en languidecer, tanto como se soporte con el impulso cultural que la creó. El interés actual por la técnica no garantiza nada, ni mucho menos la confianza en su progreso; lo que hace falta son prohombres que fundamenten los principios culturales de una sociedad que comienza a desfondarse.

¿Podía ser de otro modo? Mientras otras realidades culturales ciertamente entran en crisis (política, arte, costumbres y moral), día a día se comprueba que la técnica hipnotiza al hombre-masa por su fantástica eficiencia. Cada día se inventan nuevos artefactos, que el hombre-masa utiliza, lo que no es sino un analgésico, un juguete con el que se entretiene, del que se beneficia. Y, a pesar del beneficio que le reporta, ¿hay visos de una mínima preocupación por ella, por su mantenimiento, por la investigación? «La desproporción entre el beneficio constante y patente que la ciencia les procura y el interés que por ella muestran es tal que no hay modo de sobornarse a sí mismo con ilusorias esperanzas y esperar más que barbarie de quien así se comporta».

Y éste es el problema: que la civilización no se sostiene a sí misma, que es artificio y, en tanto que tal, requiere de un artista o de un artesano. Si uno se aprovecha de las ventajas de la civilización, pero no contribuye a su sostenimiento, ¿qué se puede esperar? En un dos por tres nos quedamos sin civilización, volvemos a la selva: la selva siempre es primitiva, y todo lo primitivo es selva. Por lo general, el hombre-masa es ajeno a los principios que sustentan el mundo civilizado, no le interesan los valores fundamentales de la cultura, no está dispuesto a ocuparse de ello.

Ciertamente, conforme pasan las generaciones la civilización se hace cada vez más compleja; pero el problema no es éste, sino que faltan cabezas para afrontar sus cada vez más complejos problemas. Desequilibrio que no puede finalizar sino poniendo en crisis a la actual civilización, y que se irá acentuando hasta que se le ponga solución. Porque no es menos cierto que se dispone también de más y mejores medios para resolver los problemas. El asunto es que cada nueva generación ha de tomar la responsabilidad sobre sus espaldas, para lo cual tiene que saber a qué atenerse, tiene que ‘tener mucho pasado’ a cuestas, tiene que tener mucha experiencia, tiene que tener… mucha historia. ¿Por qué? No porque con el conocimiento de la historia se vayan a dar solución a los problemas actuales, siempre nuevos y distintos; pero sí, por lo menos, para ayudarnos a no caer en los mismos errores, o parecidos, a aquellos en que cayeron nuestros antepasados. Y el caso es que la gente más preparada hoy en día, posee una ignorancia histórica sorprendente, motivo por el que se producen todo tipo de manipulaciones (históricas) interesadas y fraudulentas.

Ortega y Gasset pone los ejemplos ―muy de su época― del fascismo y del bolchevismo, dos claros ejemplos de regresión por la manera anti-histórica y anacrónica en que se hicieron presentes, más allá de sus afirmaciones doctrinales: ‘la revolución devora sus propios hijos'. Ni uno ni otro estuvieron a la altura de los tiempos, no supieron mantener cierta parte del pasado, sino que lo borraron abiertamente. Pero con el pasado no se puede luchar cuerpo a cuerpo: «el porvenir lo vence porque se lo traga». En el fondo, fascismo y bolchevismo son dos modos de primitivismo, de amnesia histórica, de ignorancia cultural, porque no traen un esplendoroso mañana, sino un arcaico ayer, que se remite cíclicamente a lo largo de la historia, así como su final. Pretendieron llegar por la vía directa a formas de vida antiliberales y antidemocráticas, sin ser conscientes de que esas formas de vida ya existieron en el pasado, tras las cuales precisamente advino el orden liberal y democrático, el cual estaba llamado a vencerlos.

No se puede borrar al pasado de un plumazo, sino que está ahí, latente si se quiere, esperando el momento para volver a despertar. Por eso para superarlo no hay ni que obviarlo ni que destruirlo, sino contar con él para, con él, ir más allá de él. Eso es vivir a la altura de los tiempos, siempre con una fresca y actual conciencia histórica. Todo progreso que no cuente con el pasado y la actualidad, no puede ser sino primitivismo; y sólo los primitivos pueden celebrar una ‘aparente victoria’, sólo el hombre-masa puede alegrarse de involucionar a formas de vida arcaicas y analgésicas.

Las fuentes de la laicidad: la justicia y la verdad

En opinión de Ricoeur, estas dos dimensiones de la laicidad (de abstención y de confrontación) encuentran su justificación en dos valores clásicos de la sociedad: la justicia y la verdad. Es justo reivindicar que cualquier comunidad pueda tener presencia social y ser tratado en términos de igualdad a otras comunidades; y su misma existencia muestra posibles vías para alcanzar la verdad de una existencia que no es ostentada en su totalidad por ningún modo de vida en concreto.

La idea de justicia tiene que ver con ‘igualdad ante la Ley’, con respeto y defensa de las mismas libertades fundamentales para todos. Una de las cuales, de las más importantes, es la libertad de conciencia, y que para darse es preciso que vaya acompañada de la libertad de expresión; algo complicado en una ‘cultura de la cancelación’, una dictadura encubierta que propicia que uno no pueda expresarse ni comunicar sus convicciones profundas, siendo presionado en lo más profundo de su fuero interno. La justicia aboga por posibilitar la libertad de conciencia y su derecho a expresarse a todos los ciudadanos; no toma partido por ninguna opción, pero crea el marco en el que todas las opciones (siempre que no atenten contra los derechos humanos fundamentales) puedan expresarse y convivir. Así, la laicidad de abstención del Estado cobra un sentido positivo: si bien se abstiene de adoptar cualquier postura, reconoce el derecho a la existencia de todas en una sociedad plural, así como a su libre expresión. Éste es el marco en el que se sitúan los Estados occidentales —o deberían situarse— en general; otra cosa es cómo se lleve eso a la práctica, lo que nos lleva al segundo valor.

Como agudamente observa Ricoeur, el problema de la verdad no es uno de los principales problemas del Estado de derecho, no por escepticismo o por relativismo, sino porque no es una cuestión pertinente para él; no es su problema, se podría decir, no es de su competencia. El Estado «no juzga sobre la verdad que puede corresponder a las diferentes creencias». Ciertamente, cada creencia (sea religiosa, política, cultural, o del tipo que sea) encierra una pretensión de verdad, y ninguna de ellas se puede arrogar la presunción de ostentarla en su totalidad, aunque seguramente en todas ellas esté presente, cuanto menos parcialmente. Precisamente por ello es necesario el debate público, pues, en la medida en que no se permita participar a alguna comunidad, no estaremos en condiciones de saber qué es lo que pueda aportar a los demás, cuál es su porción de verdad.

La libertad de creencias es pertinente, necesaria incluso, si queremos de veras alcanzar la verdad; algo que sólo ocurre cuando sentimos la necesidad de realizarnos ciertas preguntas. Está en la experiencia de cada cual que se haya enfrentado o no a estas preguntas, que lo haya hecho honestamente, desde un calado existencial que sólo conoce el que lo ha vivido; y también está en la experiencia de cada cual la limitación en sus respuestas, la conciencia de la parcialidad de sus opciones: si toda comprensión es finita, limitada «hay que ‘admitir que el otro tiene un acceso a la verdad, un acceso diferente, que para mí es inaccesible, en razón de la limitación de mi propio ángulo de visión, de mi propia perspectiva sobre lo verdadero’». Ello razonablemente nos dispone hacia la apertura: quizá no comparta con el otro sus respuestas, pero sí una misma pretensión de verdad, así como una misma evidencia de las limitaciones respectivas para alcanzarla. Como decía Marcel, una cosa es ‘tener la verdad’, algo que nadie en su sano juicio puede afirmar, y otra ‘estar en la verdad’, entendiéndolo como estar en ese camino en pos de ella; porque quizá la verdad no sea algo que se posea sino algo tras lo cual se esté, un ámbito o un medio en el cual uno se sepa caminante aventurero, sin saber muy bien dónde esté su final.

Por aquí hay que buscar la fundamentación de la ‘laicidad de confrontación’ que comentaba, porque la confrontación es necesaria, una confrontación entre opiniones que buscan honestamente la verdad. Si no hay confrontación tampoco hay diálogo; y no hay confrontación porque, en el fondo, no hay convicción, sino opiniones más o menos fáciles e infundadas. La confrontación, pues, no tiene nada que ver con el relativismo, seguramente la mayor falta de respeto con que podría ofender al otro.

La impredecibilidad de la sociedad

Hace ya un tiempo hablábamos de las dificultades de la consideración mecanicista de una sociedad, sobre todo debido a lo que Maquiavelo denominaba ‘fortuna’, y que tiene que ver con lo impredecible. Pues bien, en unas páginas interesantes, Alasdair MacIntyre explica en Tras la virtud cuatro fuentes de impredecibilidad en el comportamiento humano, motivo por el cual difícilmente se puede prever tal y como intentan las ciencias sociales al modo en que las naturales prevén el comportamiento de la materia. Frente a aquellos que tratan de mecanizar la vida humana (así el conductismo), MacIntyre reivindica estas cuatro fuentes que impregnan de una impredecibilidad sistemática a la vida humana. Ojo: que la vida sea impredecible en muchos aspectos no implica que sea inexplicable, sino que su existencia difícilmente puede ser compatible con el determinismo propio de los objetos de estudio de las ciencias naturales. En su opinión, aunque no lo puede demostrar, y así lo dice, que la conducta humana sea impredecible no es algo contingente a la misma, de modo que en un futuro sí que puede haber vías para predecirla, sino algo esencial. Ciertamente, nada de lo que dice a continuación impide que se pueda llegar a esa conclusión, la de la contingencia, pero lo cierto es que esa conclusión va totalmente en contra de lo que dice a continuación, por lo que no la puede contemplar.

La primera fuente de impredecibilidad es la que denomina innovación conceptual radical, que tiene que ver con cómo surgen en el espíritu humano conceptos nuevos, los cuales no son resultado de meras combinaciones o yuxtaposiciones de los ya existentes. Él pone el ejemplo de la rueda, la cual no puede describirse antes de saber qué es una rueda y cuya propia descripción —y es aquí a dónde él quiere llegar— implica ya que uno se ha hecho con su concepto. Y el caso es que no se puede predecir cuándo se va a inventar la rueda, o cualquier otra cosa: simplemente, se da. Ciertamente hay invenciones que han sido predichas, aunque no responden a esta idea; estas predicciones suelen realizarse en base a la combinación de conceptos previos ya conocidos: si uno tiene en mente el concepto de pájaro y el de máquina, fácilmente puede imaginar que en un futuro más o menos próximo habrá máquinas que vuelen; el avión, pues, no responde a esta idea de innovación conceptual radical: puede ser algo nuevo, pero no algo radicalmente nuevo. Además de que, cuando se habla de impredecibilidad, no es exactamente un pronóstico de algo que en un momento dado ocurrirá, sino una previsión razonablemente fundamentada de que algo va a ocurrir y por qué. Esto, en una innovación conceptual radical, no es posible. Por este motivo la misma ciencia no puede predecir cuál va a ser su andadura, sorprendiéndose frecuentemente a sí misma. Que las innovaciones conceptuales radicales sean impredecibles no quiere decir que no sean explicables a posteriori: generalmente son explicables ‘después de’, difícilmente ‘antes de’. La aplicación de esta circunstancia al mundo social es evidente.

Hans Baluschek; "City Corner" (1929)

La segunda fuente tiene que ver con el modo en que cada persona dirige su vida. Nuestra vida es, en su ser vivida, un transitar una serie de encrucijadas, de mayor o menor relevancia, ante cada una de las cuales se nos abren varias posibilidades. Optar por una implica adoptar una posibilidad y desestimar no sólo las otras, sino todas las posibilidades que se nos hubieran abierto escogiéndolas a ellas, ya que nos hemos de contentar únicamente con las nuevas posibilidades que nos brinda la opción elegida. De alguna manera, las distintas posibilidades que se nos brindan, así como los resultados consecuentes a cada una de ellas, están presentes en nuestra deliberación, siendo cada nudo de esta ramificación un elemento a valorar y sobre el cual no hay todavía una decisión adoptada. Obvia decir lo difícil (¿imposible?) que es predecir en este sentido una conducta. Quizá un observador perfectamente informado pueda intentar predecir qué decisión tomaré, pero difícilmente podrá ser capaz de determinar cómo mi conducta interfiere en su vida, o en la vida de otros, o la conducta de los otros en la mía. Porque lo cierto es que toda conducta de uno afecta en mayor o menor medida a la vida de los demás. Su misma conducta —la del observador¬— influirá en la de otros, siendo yo uno de esos otros, con lo cual, para poder predecir lo que yo voy a hacer, debería ser capaz de determinar cómo su comportamiento influye en el mío, algo que no es posible cuando él tampoco sabe qué va a hacer exactamente. «Se sigue de ahí que si el observador no puede predecir el impacto de sus acciones futuras en mis futuras decisiones, no puede predecir tampoco mis futuras acciones mejor que las suyas propias. Y esto es válido para todo agente y para todo observador». Si uno no es capaz de predecir su propia conducta aun en el caso de que sólo dependa de sus decisiones, mucho menos siendo consciente de que le pueden afectar tanto las decisiones de otros como diferentes circunstancias que no es capaz de contemplar, y que van a influir en su decisión.

Una tercera fuente de impredecibilidad tiene que ver con el cruce de intencionalidades que se entremezclan en el día a día de nuestras vidas. Por lo general, cuando hacemos algo, ello no suele responder a un único motivo, sino que se entrecruzan en nuestra deliberación otros intereses, algunos conscientes y otros no, pesando en la decisión a adoptar. Cuando se hace algo, se tiene en mente su implicación más directa, pero también otras implicaciones que, mediante rodeos sutiles, tenemos en consideración. Hacemos algo porque así a la vez, aprovechamos para esto otro, o nos puede servir también para aquello que teníamos pendiente, etc. El escenario en el cual tomamos estas decisiones no es homogéneo ni definido, sino que cada una de esas implicaciones tendrá mayor o menor relevancia para nosotros, así como sus consecuencias.

Nuestros actos no se pueden reducir a un único motivo, ni mucho menos; ni tampoco ocurre que podamos plantearnos todas las motivaciones posibles, sino que esto es un proceso abierto, en el que nuevos factores pueden hacer acto de presencia en cualquier momento: una llamada inesperada, un malestar, una visita agradable… Como ocurrió con la bella nariz de Cleopatra que enamoró a Marco Antonio y cambió el rumbo del Imperio Romano, cualquier hecho contingente y trivial puede influir en las decisiones más importantes. Cuánto más en nuestras decisiones cotidianas. Es la pura contingencia de nuestras vidas.

Si esto es así, si la vida es intrínsecamente impredecible, ¿qué función tienen exactamente todos los estudios de ‘eficacia gerencial’ que tratan de dirigir y de tomar las decisiones que competen a la sociedad en general? ¿No se tratará de una ficción pensar que sirven para algo? Genera violencia pensar que sí a esta última pregunta, pero no es tan fácil definir su función. Comprender el pasado… ¿para? Se supone que, para aplicarlo al futuro, pero ¿hasta qué punto se puede predecir el futuro social? Fácilmente se toma una decisión para resolver un problema, afectando problemáticamente a otros asuntos. MacIntyre es crítico con ello, aunque no es un ‘negacionista’ a ultranza: «no quiero decir que las actividades de los supuestos expertos no tengan efectos, que no padezcamos tales efectos y que no los padezcamos gravemente. Sin embargo, la noción de control social encarnada en la noción de pericia es, en realidad, una ficción. Nuestro orden social está, en el sentido más literal, fuera de nuestro control y del de cualquiera. Nadie está ni puede estar encargado de él», frase que da que pensar.

Laicidad de abstención y laicidad de confrontación

Ricoeur es un autor que pensó a fondo el problema de la legitimidad de la presencia de la religión en la vida pública. A pesar de ser un creyente convencido, ello en absoluto anuló su compromiso filosófico, todo lo contrario: en su reflexión social, mantuvo siempre una mirada vigilante y crítica sobre su discurso, defendiendo lo que denominaba un sano y sincero ‘agnosticismo filosófico’. Él lo argumentaba explicando que era el mejor modo de respetar a los otros, y que, en caso contrario, en caso de emplear argumentos de fe en el debate filosófico y político, fácilmente se podía caer en un dogmatismo, dado que estos argumentos, por su misma naturaleza, difícilmente pueden ser subsumidos en un debate lógico-argumentativo, como explica Domingo Moratalla. A sabiendas del riesgo de caer en una especie de ‘esquizofrenia intelectual’, esta es la postura que asumió. Ello no para renunciar a la dimensión pública de su fe, sino precisamente para poder debatir y defender desde ahí la legitimidad de su presencia en la vida social y política. De hecho, su reflexión al respecto es el precipitado de no pocas discusiones y polémicas, vividas y sufridas durante su propia biografía.

Una de estas reflexiones tiene que ver con la distinción a la que da pie el título del post, con dos dimensiones de la laicidad. Vaya por delante que en los Estados occidentales la laicidad se ha erigido como una postura generalizadamente aceptada, por lo menos en teoría; porque en la práctica el asunto ya es más complejo, cayendo en no pocas ocasiones en situaciones de laicismo recalcitrante. No es lo mismo la laicidad que el laicismo.

Se ha andado mucho en este sentido: desde las cruentas guerras de religión de no hace muchos siglos, en los que los Estados no podían abstenerse de la adopción de una postura de fe, hasta la actualidad contemporánea, en la que precisamente los Estados modernos nacen con la postura inicial de una abstención respecto a toda profesión de fe, alcanzándose un estatus de tolerancia en torno al cual se trata de sobrellevar ese difícil equilibrio entre religiones y otro tipo de creencias. La situación actual, más amable en general, no ha sido fruto de la casualidad, sino que se ha tenido que andar mucho para dejar atrás, en primer lugar, los dogmatismos religiosos de carácter teológico-político, pero también, más reciente, ese laicismo más agresivo característico de hace unas pocas décadas, que imponía al Estado una postura beligerante contra la religión; no una postura neutra sino antirreligiosa, defendida vehementemente. Ambas posibilidades, Estados confesionales y laicistas, parece que no tienen cabida en nuestra época, apostando por los Estados laicos, aunque dicha laicidad no deje de entrañar un equilibrio complejo. Esa dificultad seguramente tenga que ver con el diferente modo de entender la laicidad por parte del Estado y por parte de la sociedad, algo que él articula en torno a esas dos dimensiones: la primera es una laicidad de abstención, y la segunda de confrontación. ¿Qué quiere decir exactamente?

La laicidad de abstención tiene que ver con la postura adoptada por el Estado, y que viene a ser un ‘agnosticismo institucional’, que no quiere decir ignorancia mutua entre la vida civil y la religiosa, sino distinción y delimitación de los poderes y los roles del Estado y de las Iglesias. Esto es lo que comúnmente entendemos por laicidad: un Estado agnóstico que no se preocupa por asuntos religiosos, aunque permite mejor o peor su existencia en la esfera pública. Pero hay una laicidad diferente, que es la referida a cómo se vive esto de facto en la sociedad civil, de un modo más vivo, activo, dinámico, polémico si se quiere. Esta segunda es una laicidad positiva, más allá de la laicidad negativa de la abstención institucional: es una laicidad de confrontación, entendiendo ‘confrontación’ no en sentido peyorativo, todo lo contrario, sino en sentido vivificador: «la laicidad positiva en este planteamiento ricoeuriano no se define por la recuperación de determinados contenidos sino por la necesidad de que esos contenidos aparezcan en la ‘plaza pública’, se enfrenten y confronten». No hay un límite claro entre ambas dimensiones de la laicidad: se permean y se confunden, no sabiendo muy bien dónde acaba una y dónde comienza la otra, pero son fácilmente distinguibles. Quizá donde mejor se dé el problema de su coexistencia sea en la escuela pública la cual, por un lado, depende del Estado y, por el otro, de la sociedad civil que la delega en él. De qué modo se articule esta coexistencia dependerá de la madurez de la sociedad, de cómo sea capaz de vivir la tolerancia, verdadero fundamento de la laicidad.

De la forma-Ello a la forma-Tú en el individuo y en la sociedad

En la vida pública nos damos cuenta, con dolor creciente, de que las instituciones no generan vínculos sociales, no generan vida pública, vida cívica. En términos de Martin Buber —como veíamos— nos mantienen reductivamente en la esfera del Ello, entreteniéndonos con vivencias de todo tipo y técnicas facilitadoras de una vida cada vez más superficial. El Estado burocratizado trata de generar vínculos necesariamente ajenos a la dinámica verdadera del ser personal, ajena a la esfera del Tú, y que en el fondo desconoce. Incluso se propician agrupaciones de distinta índole de extraños entre sí, tratando que de modo resuelto aprendan a vivir juntos, a convivir, incluso apelando a sentimientos nobles banalmente vividos. Todo queda en el lado de allá, en la esfera del Ello, sin contacto con el de acá, con la esfera del Tú.

Esto es algo dramático, aun vivido con una sana intención. Porque la auténtica comunidad no se da porque la gente comparta sentimientos recíprocos, aunque tampoco puede haberla sin ellos. Pero su fundamento hay que buscarlo en otra parte: el auténtico vínculo humano, la auténtica relación, sólo se da cuando las personas comparten una misma relación con el centro viviente, en virtud de la cual comparten los mismos sentimientos arraigados en la experiencia originaria. ¡Ah, eso nos abre a otro mundo! Los sentimientos que generan vínculos no penden del mundo del Ello, siempre de superficie, sino de los que nacen de lo profundo de la experiencia personal de un encuentro con el misterio que nos desborda. «La comunidad se construye a partir de la viva relación recíproca, pero el maestro de obra es el vivo centro activo», dice Buber. Algo que ocurre no sólo en la vida pública, sino también y primariamente en la vida personal. El mismo esquema cabe establecer, por ejemplo, en el matrimonio, el cuál nunca se dará en toda su autenticidad mientras los cónyuges no se alimenten de ese Tú que cada uno debe haber experienciado originariamente por sí mismo, para luego compartirlo recíprocamente. Es la experiencia común del Tú lo que alimenta el matrimonio, no los sentimientos compartidos generados en la esfera del Ello; del mismo modo que es esa experiencia común lo que alimenta cualquier relación pública. Y es que la vida personal verdadera y la vida pública verdadera son las dos caras de una misma moneda. Compartir vivencias por sí mismas, compartir aficiones, compartir instituciones, difícilmente podrán establecer vínculos si todo ello no se realiza desde la experiencia originaria del encuentro. Un encuentro cuyo fundamento no se sitúa en lo externo, sino que se irradia desde el centro según distintas expresiones.

Las dos columnas de las sociedades contemporáneas, la economía y el Estado, deberían estar en guardia constante contra el imperio de la inmediatez, de la improvisación, del provecho propio en términos económicos y de poder. Para lo cual el único remedio es que el economista y el estadista hayan experienciado el encuentro originario. Sin él, los miembros de la sociedad siempre serán elementos, engranajes de una gran maquinaria que hay que emplear adecuadamente para sus fines. Algo que buena parte de la sociedad, ajena también a la experiencia originaria, ha aceptado: «¿acaso la evolución misma en la forma moderna del trabajo y en la forma moderna de la posesión no han borrado casi todo rastro de vida recíproca, de relación plena de sentido?». Si ésta se recuperara, los cimientos de nuestra sociedad globalizada ciertamente temblarían. Pero parece que el Ello se ha apoderado ya de la vida pública y personal, sin posibilidad de ser detenido; un Ello tirano en expansión que devora lo que entorpece su paso.

Quizá las cosas fueran diferentes si sobre la esfera del Ello, también necesaria para las personas —como decía—, sobrevolara la presencia del Tú. Si así fuera, las vivencias y los usos se darían de modo legítimo en tanto que están ligados a la relación, y sostenidos por ella. No hay nada inhumano mientras se mantenga en la esfera del Tú; todo lo que se salga de la esfera del Tú, se convierte en definitiva en un renegar de la vida, o peor, de la existencia. Nada de lo periférico puede suplantar lo central, ninguna vivencia del Ello puede suplantar el encuentro con el Tú. Cuando esa experiencia con el Tú se ha disfrutado, lo inhumano comienza a retroceder.

«Las estructuras de la vida humana comunitaria adquieren su vida a partir de la abundancia de la capacidad relacional que poseen sus miembros, y su forma auténtica a partir del vínculo de esta fuerza en el espíritu. El estadista o el economista que rinde tributo al espíritu no actúa superficialmente». Hace en la vida pública lo que hace en la personal, tratando de adecuar la experiencia originaria en su día a día, tanteando diariamente cómo no sucumbir al Ello, manteniendo actual la actitud de encuentro. Sólo es esta actitud la que nos puede rescatar de un mundo del Ello abandonado a sí mismo; todo lo demás será querer salir de las arenas movedizas estirándonos los pelos de nuestra cabeza. Sólo gracias a la experiencia originaria todo lo trabajado y poseído, siendo como es de la esfera del Ello, puede ser transfigurado como patencia de la esfera del Tú. Porque el espíritu del encuentro sólo es actuante en el mundo del Ello precisamente atravesándolo y transformándolo por la mano de los tus que viven alimentándose de la fuente originaria.

Al ser humano que porta la chispa del encuentro originario no le oprime la necesidad causal cuando vuelve al mundo del Ello. Pero cuando el mundo del Ello no está traspasado por la chispa vivificante y personalizante del Tú, enferma como el agua estancada, y se entroniza oprimiendo al ser humano como el gigantesco fantasma del pantano. «En la medida en que este se contenta con un mundo de objetos que para él ya no pueden llegar a ser una presencia, sucumbe a ese mundo. Entonces la causalidad habitual se agranda hasta tornarse fatalidad opresora, asfixiante».

La hermenéutica crítica no es una filosofía 'edificante'

La hermenéutica es una disciplina que intenta dar respuesta al problema de la verdad. Se hace eco de una situación propia de una época —la contemporánea— en la que no es posible establecer en términos dogmáticos una cuestión tan compleja como la verdad. Ante tal crítica, cabe otra postura hija de la cosmovisión contemporánea (aunque no original en sí misma) como es la postura relativista. Cuando no se sabe qué sea la verdad, cuando el marco desde el cual se ejerce el conocimiento influye tanto en el resultado, ¿qué se puede decir? Parece que poco. ¿Ya está? ¿Queda ahí la cosa? La cuestión la define así Agustín Domingo Moratalla: «¿Cómo podemos plantearnos el problema de la fundamentación sin caer en el dogmatismo ni el relativismo?». La alternativa es la hermenéutica. Obviando el dogmatismo, hermenéutica y pragmatismo relativista coinciden en un término: en el de no sucumbir a la tentación de caer en él, en el dogmatismo. A partir de ahí, sus diferencias se acumulan.

Estas diferencias se aprecian especialmente en el ámbito de la ética. Si entendemos la situación actual como resultado del giro hermenéutico, hay dos modos principales de hacerse cargo de ella, y que se pueden denominar ‘edificante’ y crítico’: como una filosofía meramente edificante, que más que aspirar a la verdad sencillamente propicia un ámbito en el que se puedan mantener abiertas las discusiones; como una filosofía crítica, con una clara vocación ética y de búsqueda de la verdad, crítica tanto con dogmatismos como con relativismos, y dispuesta «a reconstruir una razón práctica moderna que ha ocultado dimensiones básicas de la realidad humana», dice el profesor Domingo.

Los partidarios de una filosofía edificante no se sienten cómodos con un tratamiento ‘fuerte’ de conceptos como ‘verdad’, ‘objetividad’, etc., del mismo modo que huyen de grandes metarrelatos a la hora de comprender las cosas y los sucesos… Asumen, consecuencia inevitable de su pensamiento, que los ejes del pensamiento tendrían sus guías directrices más cerca de los grandes medios de comunicación y poderes mediáticos que por el propio devenir del pensar filosófico. Entre ellos cabría situar a Rorty, junto con Vattimo o Lipovetsky, partidarios de un enfoque «que se caracterizaría por ser una versión irónica, leve, frágil, indolora y poco exigente de la filosofía moral». Seguramente haya en ellos una legítima motivación de fondo (solidaridad, caridad), aunque cabe preguntarse hasta qué punto se sostiene sin ningún tipo de apoyo o fundamento sólido. Los partidarios del segundo enfoque serían menos amigables con la opinión pública, apoyándose en un carácter más fuerte de los conceptos mencionados, siempre sin descuidar la crítica moderna a las categorías clásicas, sino más bien asumiéndolas y corrigiéndolas en lo que fuera menester, criticándolas. Cabe citar entre ellos a Apel, Ricoeur, Tugendhat, Taylor.

La adopción de una postura u otra no es gratuita. La postura edificante encajaría muy bien en sociedades liberales en las cuales no prima tanto la búsqueda de la verdad como las buenas relaciones entre los distintos grupos. Se trata de articular normativamente el pluralismo, sin depender de ningún ideal moral en particular. La hermenéutica crítica sigue caminos diferentes, aunque no divergentes, ya que se puede percibir que hay entre las distintas tradiciones como un aire de familia, en su carácter crítico. Frente a la postura edificante, su alternativa no es una filosofía moral de carácter dogmático, sino más bien una reivindicación de las dimensiones antropológicas e históricas que condicionan e intervienen en la praxis vital de los sujetos, y que no siempre son tenidas en cuenta desde unas perspectivas más —digamos— horizontales. La verdad no es únicamente cuestión de voluntad, ni de decisión deliberativa; el carácter ético del sujeto es ciertamente una condición necesaria para la pregunta por la verdad, pero no suficiente para poder darle respuesta.