El concepto: malabarismos de nuestra conciencia

En opinión de Peirce, podemos definir concepto como un estado de la mente, una disposición de nuestra mente que es la que se da cuando tenemos en nuestra conciencia dicho concepto; como se dice ahora, se trataría de un ‘engrama cognitivo’. Lo interesante del concepto, pues muy bien podemos tener otros estados mentales, es que posee una significación. Gracias a esta significación podemos reconocer precisamente a ciertos objetos porque poseen las características que tal concepto explicita. Ahora bien, en esto tan sencillo, a saber, reconocer a ese objeto que tengo ante mí según tal concepto, por ejemplo como ‘árbol’, es en el fondo un asunto muy complejo. Como ya nos tiene acostumbrados, Peirce es muy agudo. En esto que acabamos de hacer, reconocer a tal objeto como árbol, si nos fijamos, están presentes simultáneamente dos representaciones: por un lado la del concepto ‘árbol’, y por el otro la de la cosa que está ante nosotros y estamos percibiendo. Y cada una de estas representaciones no deja de ser un estado mental, un ‘pensamiento’ como él dice. De este modo, reconocemos a un objeto como tal cuando coinciden ambos estados mentales: la percepción del objeto y el concepto con el cual lo identificamos. Pero, si Peirce tiene razón, el caso es que cada uno de estos estados mentales no dejan de ser una experiencia, no dejan de acontecer en el tiempo. Si esto es así, si ciertamente se tratan de dos experiencias diferentes, ¿cómo pueden coincidir?

Tendemos a hablar de pensamientos iguales o diferentes, pero, en el fondo, no puede haber dos pensamientos iguales, pues cada uno de ellos deviene en el tiempo, y cada uno de ellos tiene un principio y un final. «Los pensamientos no tienen ninguna existencia, salvo en la mente; sólo existen en tanto se les considera. De ahí que dos pensamientos no pueden ser similares, a menos que se pongan juntos en la mente. Pero, en lo que respecta a su existencia, dos pensamientos están separados por un intervalo de tiempo», dice Peirce.

Si lo he comprendido bien, lo que Peirce está tratando de poner de manifiesto es lo problemático de emparejar pensamientos o estados mentales entre sí; que, cuando asociamos una representación de una intuición sensible a un concepto, en el fondo se trata de una comparación entre dos representaciones mentales, la proporcionada por la rememoración del concepto y por la percepción sensible que estamos teniendo, dos estados mentales que no pueden estar presentes a la vez y que, por lo tanto, no podemos emparejar. Ahora bien, si esto es así, surge la duda de cómo efectivamente somos capaces de reconocer objetos conceptuándolos; si esto no puede derivarse de la percepción inmediata, y si esto es algo incuestionablemente posible por los mismos hechos (¡todos reconocemos objetos!), hay que dar con otra justificación. La hipótesis que propone Peirce es que tal emparejamiento, o cuasi-emparejamiento, algo cuyo fundamento hay que buscar en otro lado.

Esta ‘hipótesis’ no es gratuita, sino que está avalada por los hechos, es decir, por las sucesivas experiencias en que lo hemos ido empleando. Y aquí viene lo interesante: ¿cuál es el fundamento, entonces, de dicha hipótesis? A su modo de ver, «la formación de tal pensamiento representante tiene que depender de una fuerza efectiva real subyacente a la consciencia, y no meramente de una computación mental». Esta idea no puede sino recordarme a Merleau-Ponty.

No se trata de recuperar una imagen mental partiendo de un concepto, como si de un programa informático se tratara, sino que estamos hablando de procesos orgánicos, fisiológicos, ninguno de los cuales es exactamente igual ni al anterior ni al posterior, aunque estén enderezados hacia el mismo término; cada uno de estos procesos fisiológicos son una entidad en sí misma, y su fundamento está en lo aprendido y memorizado por el individuo pero no como un archivador informático a base de bytes, sino de engramas mnemónicos que son biológicos y están en continuo devenir tempóreo. Y en cada momento, sólo podemos tener una: no podemos tener dos experiencias simultáneas, sino una detrás de otra. En su opinión no es posible que haya dos representaciones genuinas simultáneas, sino que toda representación lo es genuina, sin partes, «sin similaridad alguna con ninguna otra cosa» (§25). Todo estado mental (pensamientos, sensaciones, etc.) son absolutamente simples e inanalizables, y no se puede afirmar que están compuestos de otros estados mentales. En este sentido, todo pensamiento supone una experiencia única, y supone una experiencia inexplicable, incomparable. Lo que cambia mucho el modo de comprender esa experiencia ‘tan sencilla’ de identificar a ese objeto como árbol.

Todo acto de conciencia presupone ya un acontecimiento sobre el que recae, de modo que cuando reflexionamos sobre una sensación, ésta ‘ya’ ha pasado; y, una vez pasada, ya nunca la podremos recuperar en su originalidad en tanto que ya no está presente. Y será de toda esa información percibida que trataremos de emplear la oportuna para identificar lo percibido con algunos esquemas retenidos mnemónicamente en nuestro cerebro. Es el único modo que tenemos de dotarle de significatividad, de modo que, de cualquier sensación, solo permanece como inexplicable todo aquello que no podamos predicar de ella, todo aquello sobre lo que no podamos volver reflexivamente. El resto, intentaremos ubicarlo en nuestro ‘almacén personal’. Y el caso es que todo ello no se realiza en el nivel del pensamiento, como juego de ideas, conceptos, etc., sino que se da por esa ‘fuerza efectiva subyacente a la consciencia’. Creo que este planteamiento es muy interesante.

Apurando más este análisis, si nos fijamos, ninguna sensación tiene per se valor intelectual, sino que dicho valor reside en aquellas conexiones que se puedan establecer en la misma representación con otras representaciones pasadas (conceptos, perceptos, recuerdos). Aquí cabe establecer la función representativa del signo, en que es capaz de evocarnos ciertos conceptos partiendo de ciertas intuiciones sensibles. «Tenemos, así, en el pensamiento tres elementos: primero, la función representativa que le hace ser una representación; segundo, la pura aplicación denotativa, o conexión real, que pone a un pensamiento en relación con otro; y, tercero, la cualidad material, o cómo siente, que da al pensamiento su cualidad». La verdad es que no sé si he alcanzado a comprender lo que explicaba Peirce, pero me ha parecido interesante el análisis que realiza, un paso muy interesante que nos ayuda a crear un marco desde el cual, por ejemplo, leer los avances de la neurociencia y de la funcionalidad cerebral, por ejemplo.

El signo es signo ‘para’ un pensamiento

En “Algunas consecuencias de cuatro incapacidades”, Peirce realiza una introducción a su teoría semiótica, con unas intuiciones interesantes, a mi modo de ver. Destaca allí que, siempre que pensamos, tenemos de alguna manera en nuestra conciencia alguna imagen, alguna sensación, algún concepto… es decir, algún tipo de representación. En su opinión, esta representación —la que sea¬— realiza en la reflexión un papel muy concreto: el de signo. En el signo están presentes tres referencias distintas, a saber: ‘para’, ‘por’ y ‘en’. ¿Qué se quiere decir con ello? Pues que se trata de un signo para alguien, en cuya conciencia se está dando algún pensamiento, y que lo interpreta; se trata de ‘tal’ signo por el objeto al que signa, de modo que es ese signo y no otro, motivo por el cual puede precisamente estar en el pensamiento en lugar de ese objeto; y es un signo en algún respecto o cualidad que, en definitiva, nos remite al objeto.

Cuando nos detenemos a reflexionar sobre nuestra conciencia, sobre nuestra mente, enseguida nos damos cuenta de que difícilmente hay en ella un único pensamiento; más bien lo que hay es una coexistencia de diferentes cosas, a muchas de las cuales apenas prestamos una mínima fracción de segundo nuestra atención. Podemos fijar nuestra atención en un pensamiento en concreto, pero no se sigue de ahí que los pensamientos que antes focalizaban nuestra atención hayan desaparecido por completo, independientemente de que hayan pasado a segundo, o a tercer plano. Tanto es así que ―en la opinión de Peirce― ningún pensamiento parte estrictamente de cero, sino que toda intuición o cognición se apoya o deviene de alguna manera de intuiciones o cogniciones previas, por muy fugaces o débiles que sean. Todo pensamiento se erige como un eslabón en una larga cadena de pensamientos, y nunca podrá ser algo ni independiente, ni tampoco instantáneo, «sino un acontecimiento que ocupa tiempo y que transcurre por un proceso continuo» (§21). Si esto es así, en todo pensamiento hay algo del anterior, y también algo del posterior, en un encadenamiento interminable que contribuye a la configuración de la identidad del sujeto.

Vamos con la segunda dimensión, la dimensión por. ¿En lugar de qué está el pensamiento-signo? La respuesta primera que se nos ocurre es, sin duda, en lugar de aquello en lo que estamos pensando. Pero esto no está tan claro. ¿Por qué? Pues porque raramente pensamos en el objeto en su totalidad, algo que por otra parte sería imposible; a lo sumo pensamos en distintos aspectos o rasgos suyos, los cuales se van sucediendo e integrando.

Podemos pensar en un árbol, luego en que es un pino, luego en que es grande, luego en que es muy frondoso, etc.; los distintos aspectos del árbol se van sucediendo unos detrás de otros, de modo que los pensamientos posteriores devienen de los anteriores, a los que tienen presentes de alguna manera, pero no del todo. Y, en ningún caso, tenemos todos estos pensamientos de golpe, sino que se dan sucesivamente. Por este motivo insiste Peirce que el pensamiento-signo está en lugar del objeto, pero sólo en aquel respecto en el que está siendo pensado (§22); o sea, que más que el objeto, lo que está presente en nuestra conciencia es el respecto, un respecto, de dicho objeto, que es distinto.

Es evidente, pues, que el signo no es idéntico a la cosa signada. Pero, ¿en qué sentido? No únicamente en el sentido de que el signo no agota lo que sea la cosa signada ya que tan solo es un respecto suyo, sino en el hecho de que el signo en cuanto tal es un ‘algo’ distinto al objeto y que, como tal, debe poseer algunas características que le competan intrínsecamente en cuanto signo, y que no necesariamente tienen que ver con su función representativa: es lo que Peirce denomina cualidades materiales del signo (§23), aquellas cualidades que le pertenecen por ser un signo, independientemente de a qué cosa esté signando. Por ejemplo, si pensamos en una palabra, en la palabra ‘á-r-b-o-l’, pues el hecho de ser una palabra, formada por cinco letras, ser llana, etc.; o en una señal de tráfico, el hecho de ser metálica, triangular, de tales colores, etc. El signo tiene cierta entidad como tal, por lo que posee determinadas cualidades materiales per se.

Hay otra dimensión de los signos no menos importantes desde este punto de vista, como es el hecho de que los signos deben poseer dos tipos de conexiones si es que pretenden ser útiles: con las cosas a las que signan (evidente), pero también con el resto de signos que sean análogos a él (al resto de palabras de un lenguaje, al resto de señales de tráfico de un código de circulación, etc.). Es lo que Peirce denomina aplicación demostrativa pura de un signo, es decir, la «conexión física, real, de un signo con su objeto, bien de forma inmediata, bien por su conexión con otros signos» (§23). Hay signos que tienen una conexión inmediata con lo que signan (como una veleta), pero otros no (como las palabras), y es fácil ver que una palabra poca utilidad tendría como signo si no pudiera conectarse con otras palabras. Nosotros podemos no saber qué significa una señal de tráfico en concreto, pero si es triangular con un ribete rojo, seguramente indicará un peligro.

Estas dos propiedades que acabamos de comentar de los signos (las cualidades materiales y la aplicación demostrativa pura) son propiedades que le competen en cuanto tales, pero no reside en ninguna de ellas —y aquí Peirce es muy sutil— la función representativa, porque el signo posee esta función en la medida en que su existencia está siempre referenciada a un ‘para’: para una conciencia, para un pensamiento; y estas dos propiedades pertenecen al signo en cuanto tal, independientemente de a qué pensamiento se dirijan, o siquiera de que se dirijan a un pensamiento o no.

El silogismo inductivo

Veíamos en el anterior post cómo, en el razonamiento de Peirce, el silogismo inductivo es diametralmente opuesto al deductivo, en el sentido de que lo que en éste es la conclusión, en aquél es una de las premisas de partida. Poníamos como ejemplo el porcentaje en el que la letra ‘e’ estaba presente en un texto inglés. Tras varios casos, se veía que esta cantidad era de un 11’25%, lo cual nos llevaba a inferir que, en cualquier texto en inglés lo suficientemente largo, con un mínimo de palabras, ese % se cumpliría. En palabras de Peirce: «la característica central y clave de la inducción es la de que al tomar como premisa mayor de un silogismo la conclusión así alcanzada, y, como premisa menor la proposición que afirma que tales objetos y tales otros se toman de la clase en cuestión, la otra premisa de la inducción seguirá deductivamente de ellas» (§12). En la inducción ‘se da la vuelta’ a un silogismo típico deductivo.

Tomemos la anterior inferencia inductiva y ‘démosle la vuelta’. Inicialmente teníamos: (i) Este libro está escrito en inglés; (ii) En él aparece la letra ‘e’ un 11’25% de veces; (iii) En todo libro en inglés aparece la letra ‘e’ un 11’25% de veces. Si ahora damos la vuelta a esta inferencia inductiva, tendremos el siguiente silogismo deductivo: (i) En todos los libros escritos en inglés aparece la letra ‘e’ un 11’25% de veces; (ii) Este libro está escrito en inglés; (iii) Luego en este libro aparece la letra ‘e’ un 11’25% de veces. Por este motivo dirá Aristóteles que la inducción es «la inferencia de la premisa mayor del silogismo, a partir de su premisa menor y su conclusión» (§12). Y explica Peirce: «La función de la inducción es la de sustituir una serie de muchos temas por una sola que abarque a estos y a un número indefinido de otros. Es así una especie de ‘reducción de la multiplicidad a la unidad’» (§12).

Pero el caso es que esta reducción no posee por su propia naturaleza certeza absoluta, sino que a lo sumo puede poseer un determinado nivel (el que sea) de validez estadística; o, lo que es lo mismo: siempre es ‘hipotética’. La inferencia inductiva que acabo de exponer se ha establecido con únicamente un caso, lo cual arroja una validez estadística muy pobre.

Sería oportuno repetir la experiencia un número de veces mínimamente razonable (comprobar la presencia de la letra ‘e’ en un razonable número mínimo de libros) para alcanzar validez estadística, y para que nuestra hipótesis sea consistente. ¿Cuántas veces? Las que, desde un cálculo estadístico, arroje un margen de confianza razonable.

Así se comprende mejor su definición de hipótesis. Dice Peirce: «La hipótesis puede definirse como un argumento que procede sobre el supuesto de que una característica, que se sabe que implica necesariamente un cierto número de otras, puede predicarse probablemente de cualquier objeto que tenga todas las características que se sabe que esta característica implica» (§13). Y continúa Peirce: «al igual que la inducción puede considerarse como la inferencia de la premisa mayor de un silogismo, así la hipótesis puede considerarse como la inferencia de la premisa menor a partir de las otras dos proposiciones». La función de la hipótesis es la de ir aunando diferentes afirmaciones o predicados, relacionadas entre sí pero que no conforman una unidad, en un único (o pequeño número) que los implica a todos (aunque muy bien pueda referirse también a otros). La función de la hipótesis sería la de «sustituir una gran serie de predicados, que en sí mismos no forman una unidad, por uno solo (o un pequeño número) que los implica a todos, junto (quizá) con un número indefinido de otros» (§13). En todo silogismo deductivo, la premisa menor aparece como antecedente; por este motivo, la ‘inferencia hipotética’ puede llamarse razonamiento del consecuente al antecedente.

La inducción como una deducción invertida

Es frecuente que en los tratados de lógica se atienda más a la deducción que a la inducción, seguramente porque la inducción sea más complicada de tratar ‘lógicamente’. Quizá por este motivo es por el que a Peirce le interesa. ¿Cómo se podría definir la inducción? Peirce la define de un modo un poco espeso; dice él: inducción es «un argumento que procede sobre el supuesto de que todos los miembros de una clase, o agregado, tienen todas las características comunes a todos aquellos miembros de esta clase en relación con los cuales se la conoce, tengan o no estas características»; esto es, se trata de la presuposición de que es verdad para todo un conjunto de individuos lo que es verdad para algunos casos concretos del mismo, tomados aleatoriamente. De la verdad de unos pocos casos conocidos, se infiere la verdad de todo el grupo o de toda la clase. Pero siempre nos quedará la duda de si todos esos individuos restantes del grupo, tal y como Peirce finaliza su definición, poseerán o no esas características que sí poseen los individuos seleccionados. Por ejemplo: viendo que unos cuantos cuervos son de color negro, podemos inferir que todos los cuervos lo son, sin saber a ciencia cierta que efectivamente sea así; ¿podrá haber algún cuervo de otro color? Incluso aunque hasta la fecha no hayamos visto ninguno, y a pesar de haber visto miles y miles, nunca podemos estar seguros completamente de que no haya cuervos de otro color. A estos es a lo que se refiere Peirce.

Sabemos que en un silogismo típico la conclusión es obtenida a partir de las premisas. Pongamos uno típico:

a) Premisa mayor: Todos los hombres son libres.

b) Premisa menor: Sócrates es un hombre.

c) Conclusión: Sócrates es libre.

En este silogismo se ve claramente. Se parte de las dos premisas, la mayor y la menor, para llegar a la conclusión. Démonos cuenta de que para afirmar la verdad de la conclusión no basta que el silogismo esté bien planteado, sino que también es necesario que las premisas sean verdaderas, lo que implica ya un conocimiento empírico de lo que en ellas se afirma. Pero si éstas son verdaderas, y el silogismo es correcto, la conclusión necesariamente lo es. Muy bien podría ocurrir que el silogismo fuera correcto pero las premisas no; por ejemplo, si sustituyéramos ‘ser libre’ por ‘volar’, la conclusión sería que Sócrates vuela, ya que todos los hombres vuelan y él es un hombre; a la vista está que Sócrates no vuela, o no volaba, como tampoco lo hace ningún hombre porque la premisa mayor es falsa. La conclusión es falsa porque, en este caso, una de las premisas es falsa.

Pero en el caso de la inducción no sucede así, no se obtiene la conclusión a partir de las premisas, sino que la conclusión se asume como una de ellas. Es un dato interesante porque efectivamente, se da por presupuesta la conclusión que no ha sido demostrada, sino que se asume para poder dar validez precisamente a la inferencia inductiva, que no deja de ser una inferencia estadística. La verdad que nos ofrece la inducción siempre será de carácter probable, estadístico.

Supongamos que cogemos un texto escrito en inglés de cierta extensión, y observamos que la letra ‘e’ aparece en una proporción del 11’25%; supongamos que hacemos esta comprobación con distintos textos largos, y en todos ellos obtenemos la misma proporción. Pues bien, podemos inferir inductivamente que los textos largos (con un mínimo de palabras) escritos en este idioma poseen ‘en general’ una presencia de la letra ‘e’ en una proporción del 11’25%. Si nos fijamos, el proceso es totalmente opuesto al de la deducción: en ésta, la verdad de la conclusión es algo a obtener, partiendo de la verdad de las premisas y de la validez del silogismo lógico; en la inducción, es la presuposición de que la conclusión es cierta la que dota de validez a la inferencia inductiva.

La inducción y la deducción en la vida real

Con su modo particular de hacer filosofía, Peirce se plantea —al modo cartesiano— cuál puede ser el fundamento de la filosofía, esa piedra de toque a partir de la cual se pueda construir el edificio del conocimiento, y que trata de situar en el modo en que razonamos, lejos ya de enfoques un tanto utópicos propios del idealismo moderno. Curiosamente, esta crítica le llevará a establecer el origen de los principales modos de razonamiento, a saber: el deductivo y el inductivo. Son unas líneas un tanto farragosas, pero bueno, vamos a ello.

Ya vimos aquí cómo Peirce criticó que esa piedra angular pueda establecerse en el cogito de Descartes. Su argumentación giraba fundamentalmente en la sospecha de que la posibilidad de conocernos introspectivamente, de hacernos eco de nuestra conciencia, así, sin más, no era ni tan pura ni tan absoluta como pensara el filósofo francés. En su opinión, las cosas ocurren de muy diferente manera, dependiendo en buena medida de nuestra experiencia con el entorno la autoconciencia que tenemos de nosotros mismos. Nuestra razón es de todo menos pura, absoluta. Dice al respecto Peirce una idea que cuanto menos da que pensar: «no tenemos ningún poder de introspección, sino que todo conocimiento del mundo interno se deriva de nuestro conocimiento de los hechos externos por razonamiento hipotético», afirmación que, además de atentar contra el sentido común, cuestiona de raíz el planteamiento gnoseológico moderno, según el cual el conocimiento del entorno se basa en nuestra autoconsciencia, y no al revés. Para poder superar este paradigma moderno, pues, se hace preciso superar «aquellos prejuicios derivados de una filosofía que basa nuestro conocimiento del mundo exterior en nuestra autoconsciencia». Es decir, dar la vuelta al idealismo moderno como un calcetín, permitiendo a nuestra razón ir más allá de la cárcel creada por los barrotes de la lógica.

Peirce parte de un planteamiento gnoseológico de carácter cognitivo: es la cognición la vía a través de la cual se puede fundamentar el conocimiento. Y, en su opinión, no hay una cognición primera, a partir de la cual se pudieran dar todas las demás, sino que toda cognición «está lógicamente determinada por cogniciones previas»; es decir, no hay una cognición absolutamente primera, sino que todas se dan en una suerte de encadenamiento que no es sino un proceso continuo de cogniciones, montándose y solapándose las unas con las otras. Más que hablar de ‘una’ cognición primera, lo que habría que hacer es reflexionar sobre el proceso genético cognitivo, y ello a la luz de cómo en dicho proceso se refieren del modo más fiel posible los hechos externos. La única noticia —ciertamente— que podemos tener de los hechos externos consiste en su presencia en nuestra conciencia, pero esta presencia no puede ser ajena a sus propias leyes.

Surge así un conflicto total con el racionalismo moderno, en el sentido de que, según éste, toda acción mental (y, por tanto, también las representaciones del mundo externo) deben ser reducidas a la «fórmula de un razonamiento válido sin ningún otro supuesto que el de que la mente razona». Es decir, que toda representación mental se debe a las leyes de nuestra conciencia, que no son otras que las de una mente racionalista.

Ello que nos lleva a una segunda crítica. Porque, ¿es esto así?, ¿funciona siempre nuestra mente al modo ‘silogístico’? Peirce entiende que estrictamente no, aunque no lo desecha del todo. Lo digo en el sentido de que es razonable suponer que a nuestra mente le gusta conducirse a partir de conclusiones extraídas de premisas consideradas verdaderas, es decir, nos apoyamos en un marco conformado por unos modos de conocer y unos contenidos de conocimiento considerados como verdaderos; lo único es que el modo en que ello se da en nuestras vidas no sigue un silogismo lógico perfectamente establecido, sino que, con frecuencia, nuestra mente, sigue ‘razonamientos’ no tan racionales.

Ahora bien, si nuestra razón, si nuestra ampliación del conocimiento no siempre sigue las leyes de la lógica, «hay algo, por lo tanto, que tiene lugar dentro del organismo que es equivalente al proceso silogístico». Las inferencias reales no son completas (como las lógicas), sino incompletas, es decir, que la conclusión depende de ciertos elementos que no están contenidos en las premisas, por lo que su validez (la de la conclusión) no es una validez estrictamente lógica, aunque no deja de ser válida en un grado razonable. Si este proceso cognitivo no es válido lógicamente, sí que puede ser considerado válido virtualmente, erigiéndose así en un argumento completo en la medida en que se dan por sentado algunos aspectos no incluibles lógicamente en las premisas. Los argumentos reales no son apodícticos, sino probables. Los primeros son aquellos cuya validez depende incondicionalmente de la relación del hecho inferido con los hechos postulados en las premisas; los segundos, aquellos cuya validez depende de la ‘no-existencia’ en las premisas de algún otro conocimiento, es decir, que la conclusión se infiere sin que las premisas posean toda la información pertinente.

El argumento probable tiene que ver con el hecho de que, a la hora de decidir, pensar, actuar o razonar, no se posee previamente toda la información, sino que se tiene disponible parcialmente. Y éste es el modo usual de razonar, según el cual sólo conocemos algunas características, algunas experiencias concretas de algo, pero no más. Peirce pone el siguiente ejemplo: pensemos en un hombre enfermo de cólera, al que se le realiza una sangría, y al día siguiente ya se encuentra mejor; ¿es lícito achacar a la sangría su mejora?, porque igual ha mejorado por otra circunstancia. Afirmar ‘la sangría tiende a curar el cólera’ es una ‘inferencia probable’, pues hay muchos aspectos y factores asociados al cólera que nos son desconocidos y que muy bien pueden haber contribuido también a su cura. El hecho de no conocer a fondo esta enfermedad y su tratamiento médico nos lleva a ser prudentes en nuestras afirmaciones y catalogarlas como probables, y no como apodícticas. Por lo general, en la mayoría de nuestras afirmaciones no disponemos de ‘toda’ la información pertinente, por lo que no podrán ser apodícticas sino probables.

Pues bien, en opinión de Peirce esta ausencia de conocimiento se puede dar de dos maneras, que es lo que nos lleva a la diferencia entre una inducción y una deducción: a) «si junto a los objetos que, según las premisas, poseen ciertas características hay otros objetos que las poseen»; y b) «si junto a las características que, según las premisas, pertenecen a ciertos objetos hay otras características no implicadas necesariamente en estos que pertenecen a los mismos objetos». En el primer caso hablamos de otros objetos que posean las características que las premisas sitúan en los objetos mentados en concreto; y, en el segundo, hablamos de otras características que puedan estar presentes en los mismos objetos al margen de las que destacan las premisas. Si Peirce realiza esta distinción es porque entiende que hay que situar aquí la diferencia entre inducción y deducción (inducción y deducción probables, no apodícticas): el caso a) sería el de la inducción, en tanto que «el razonamiento procede como si se conociesen todos los objetos que tienen ciertas características»; mientras que el caso b) es la deducción, en tanto que «la inferencia procede como si se conociesen todas las características requeridas a la determinación de un cierto objeto, o clase, y esto es hipótesis». En su opinión, todo razonamiento se puede situar en uno de estos dos tipos: es inductivo o deductivo-hipotético, o una combinación de ambos.

El espíritu de la modernidad según Peirce: ¿tan claro y distinto?

Descartes es considerado como el padre de la filosofía moderna; es razonable afirmar que el arranque de la modernidad respira un aire a cartesianismo: es el espíritu del cartesianismo, tal y como lo denomina Charles S. Peirce en un breve escrito titulado “Algunas consecuencias de cuatro incapacidades”, texto en el que realiza una crítica al fundamento de la modernidad.

¿Qué es lo que caracteriza a este espíritu cartesiano? En su opinión lo siguiente: a diferencia del pensamiento clásico y medieval, en el cual había una confianza básica según la cual la razón era capaz, con todas las cautelas correspondientes, de conocer la realidad, la propuesta cartesiana comenzaba con una duda universal, duda que sólo podía ser resuelta desde la intervención de la conciencia del sujeto. Para a partir de ahí, desde la ‘piedra filosofal’ de su cogito, comenzar a desentrañar los misterios a los que se enfrentaba el ser humano; un cogito que hacía las veces de hilo de Ariadna. Aunque, consciente de que no podía llegar a todo, precisaba de la ayuda de Dios para no caer en el absurdo.

Pues bien, Peirce entiende que este planteamiento es inaceptable. En primer lugar, se plantea el filósofo estadounidense hasta qué punto es posible empezar a construir nada desde una duda radical, completa; ¿es esto así? Esto no sólo es falso, sino que es imposible, pues todo comienzo de la reflexión se realiza en un determinado contexto, desde unas premisas, desde unas precomprensiones sin las cuales ni siquiera nos podríamos plantear ninguna duda. Como él dice, «tenemos que empezar con todos los prejuicios que de hecho tenemos cuando emprendemos el estudio de la filosofía», afirmación que muy bien podría haber dicho el mismo Gadamer. Prejuicios que no pueden borrarse de un plumazo, por mucho que así lo pretendamos; prejuicios «que no pueden disiparse mediante una máxima, ya que son cosas que no se nos ocurre que puedan cuestionarse». Por este motivo, esta duda radical de Descartes no deja de ser un autoengaño, y no una ‘duda real’.

Ciertamente, nuestro pensamiento evoluciona con el tiempo, y muy bien podemos hacer un análisis crítico de nuestras bases iniciales, pero, si se hace eso, seguramente será porque hemos encontrado unas nuevas bases que nos ofrecen más confianza, no porque nos lo hayamos propuesto así por las buenas. Como muy bien dice Peirce, «no pretendamos dudar en la filosofía de aquello de lo que no dudamos en nuestros corazones». En opinión de Peirce, en definitiva, Descartes ya sabía dónde quería llegar, aunque para hacerlo dio un rodeo racionalmente más que discutible, para recobrar aquellas creencias que había ‘abandonado’ en la forma.

Y no sólo eso, sino que su criterio de verdad también es discutible, en el sentido de que no por estar plenamente convencido de algo se sigue que ese algo sea verdadero. Su criterio de verdad es el convencimiento, felizmente expresado en su famosa expresión cogito ergo sum. Pero ¿es esto así?, ¿no es un tanto equivocado erigir a conciencias individuales en jueces absolutos de la verdad?, ¿es legítimo establecer así cuál es la clave de bóveda del edificio filosófico? En su opinión, ello sólo puede dar lugar, en el avance del conocimiento, y dada la inestabilidad del punto de partida, a un conocimiento múltiple y equívoco, pues no se han seguido prudentemente los pasos adecuados. Estos pasos los toma de la ciencia, aunque no desde una reducción cientificista. En la ciencia, el avance del conocimiento se produce esbozando hipótesis hasta que alcanzan el acuerdo de la comunidad científica, las cuales dejan de serlo —las hipótesis— una vez dicho acuerdo ha sido alcanzado, para convertirse en conocimiento.

Peirce se hace eco aquí de un planteamiento al estilo del Kant de la Crítica de la razón pura, en el sentido de que se debe avanzar a pasos contados según permite la verificación, aunque si bien en el caso de las ciencias naturales esta verificación es de carácter empírico, en el caso de la filosofía adviene por otra vía: por un acuerdo intersubjetivo de la ‘comunidad de los filósofos’. Lo importante —en su opinión— es que haya ese acuerdo, pues fuera de él, toda cuestión de certeza es ociosa, «porque no queda nadie que la ponga en duda». Así, el conocimiento filosófico (igual que el científico, por cierto) no es lineal, como una sucesión de eslabones cuya debilidad vendrá dada por el eslabón más débil, sino por una amplia variedad de diversos caminos que, a modo de pequeñas fibras interconectadas entre sí, irán generando el ‘cable’ del conocimiento.