Un ciclo térmico tipo

Como vimos, un ciclo termodinámico no es más que una serie de procesos caracterizados por el hecho de que el estado al que se llegue al final es el mismo que el estado del que se partió. Podrá pasar entre medias lo que se quiera, pero si el estado final coincide con el inicial, hablamos de un ciclo. Gráficamente (en un diagrama presión-volumen) se expresa de modo que el punto inicial y el final es el mismo, independientemente de la trayectoria que se haya seguido en ese viaje de ‘ida y vuelta’. En el ejemplo que vimos, nuestra trayectoria fue ir un poco a la derecha (del punto 1 al 2) y volver a la izquierda (del 2 al 1). Partiendo del punto inicial, fuimos y volvimos, llegando de nuevo al punto inicial.

Ésta es la representación gráfica de un ciclo: una trayectoria (que no necesariamente ha de ser lineal, muy bien puede ser curva, de hecho es lo común) cerrada sobre sí misma. Si la curva es abierta, quiere decirse que no coinciden el punto final y el inicial, luego no es un ciclo. Lo interesante de esto, tal y como apuntaba, es que, a pesar de volver al estado inicial, en absoluto las cosas están después del ciclo como lo estaban antes de él. Que las cosas acaben como estaban competen a nuestro sistema termodinámico, pero no a su entorno, el cual será modificado por él. Y por aquí hay que buscar su utilidad y su importancia.

Cuando explicábamos dicho diagrama, empleábamos un cilindro con un gas y una tapa; y veíamos cómo calentando el gas, éste era capaz de realizar un trabajo elevando la pesada tapa del recipiente; y decíamos también que eso podía funcionar como un elevador (siguiendo a Gómez Esteban). Es más que recomendable tener presente esa idea (que no repito aquí, para no ser redundante), sin la cual será complicado comprender lo que sigue. Simplemente pongo el dibujo que puse allí, para refrescar la memoria. Démonos cuenta de que, si bien en este dibujo el volumen crece hacia arriba subiendo la tapa, en el diagrama ese incremento de volumen se da en el eje de abcisas, es decir, desplazándose hacia la derecha (y cuando disminuye el volumen, nos desplazaremos hacia la izquierda). Con esa imagen en la cabeza, vamos a representar un ciclo completo empleando ese esquema como un elevador para subir cosas, describiéndolo paso a paso.

Paso A. Partimos de un estado inicial, que es el depósito que contiene gas, sobre el que hay una tapa, que muy bien puede actuar a modo de plataforma elevadora. El peso de la tapa ejercerá una presión sobre el gas, confinándolo en un determinado volumen. De este modo, el gas se encuentra a una presión inicial (P₁) y a un volumen inicial también (V₁), y a una determinada temperatura, la que sea.

Paso B. Supongamos que sobre la tapa del depósito, que actúa a modo de plataforma, ponemos unos trastos que queremos elevar, de modo que ahora el gas soporta el peso de la plataforma y el de los trastos que hemos puesto. Situémonos en ese momento justo en que hemos cargado la plataforma, antes de que pase nada más. En ese momento, el volumen del gas seguirá siendo el mismo (V₁), pero su presión habrá aumentado (habrá pasado de P₁ a P₂), porque hay más carga encima de él.

Paso C. Como lo que queremos es elevar los trastos a una determinada altura, para ello es necesario que el gas se expanda, y lo que hemos de hacer es calentarlo, de modo que, al expandirse, empuja a la plataforma y a los trastos hacia arriba. La presión sigue siendo la misma (el peso que recae sobre el gas es el mismo, el de la plataforma y el de los trastos; o sea, se mantiene la misma presión (P₂), y el gas se expande, aumentando de volumen (pasa de V₁ a V₂). Esto quiere decir que los trastos han ascendido, se han elevado.

Paso D. Una vez hemos elevado a los trastos, lo que toca es descargarlos, quedando únicamente la plataforma. Pensemos en ese justo instante en que la plataforma se halla libre de ese sobrepeso que eran los trastos, antes de que pase ninguna otra cosa. En es justo instante, el gas se encontrará con el mismo volumen (también a la misma temperatura), mientras que la presión habrá descendido, pues ésta ahora está unicamente causada por el peso de la plataforma, pues los trastos ya no están. La presión, pues, habrá disminuido (pasa de P₂ a la original, a P₁), manteniéndose en ese instante todavía el mismo volumen (V₂).

Paso E (o A de nuevo). Estamos justo en ese instante en que la plataforma se ha descargado, ejerciendo menor presión sobre el gas, la presión original (P₁), y aún no ha pasado nada más. Lo normal es que, al tener menos presión encima, el gas empuje de nuevo la plaforma hacia arriba, hasta que alcance un nuevo estado de equilibrio a una altura mayor. Pero, en vez de eso, lo que nosotros queremos es que la plataforma descienda, para volver a cargarla de trastos una vez abajo. ¿Cómo conseguirlo? Pues bajando la temperatura del gas, para que éste se contraiga a la vez que desciende la temperatura, disminuyendo su volumen (pasando de V₂ al original, V₁), proceso en que el que se mantendrá constante la presión, que no es otra que la causada por la plataforma, como decíamos (P₁). Resultado: tenemos la plataforma abajo y descargada, con el gas a la presión, al volumen y a la temperatura iniciales. Se trata de la situación de la que partíamos, y estamos en disposición de volver a repetir todo el proceso, elevando todos los trastos que queramos.

Vemos, pues, cómo nuestro ‘elevador’ ha llegado finalmente al mismo estado del que partía, pero no todo sigue igual: sí en nuestro sistema, pero no en el entorno, pues, gracias a ello, hemos podido elevar unos trastos a la altura que nos interesaba. El sistema termodinámico está igual que estaba, pero su entorno no. Queda un último detalle, porque lo cierto es que ha habido un aumento de temperatura o, dicho de otro modo, un aporte de calor, y también una disminución de temperatura o una emisión de calor. Y esto no lo hemos reflejado en ningún momento en el diagrama. Esto se suele poner sobre el mismo ciclo. Con todo esto hemos llegado al esquema de lo que es un ciclo de Carnot, que creo que todos hemos oído alguna vez.

Podríamos preguntarnos si esa modificación del entorno queda, o puede quedar reflejado de alguna manera en el diagrama. Y la respuesta es afirmativa. Veíamos también cómo el trabajo realizado cuando el gas se expande se podía ver gráficamente por el área que quedaba bajo la línea que describía dicha expansión, que en nuestro caso era la línea B-C; en este caso, el gas realizaba el trabajo por el aumento de calor. Lo mismo, pero en sentido opuesto, se puede decir del proceso en que el gas se comprimía, en este caso enfriándose o emitiendo calor. Pues ocurre que en ambos casos el trabajo puesto en juego no es igual, pues en el primer caso, había una carga mayor (plataforma y trastos) y en el segundo, menor (sólo la plataforma, pues los trastos ya los habíamos descargados). Tenemos así dos áreas, cuya diferencia es precisamente el área que queda dentro del ciclo dibujado.

El sistema está igual que estaba antes, pero el caso es que realmente ha realizado un trabajo, es decir, hay un trabajo neto realizado por el sistema, que es la diferencia entre el trabajo realizado durante la expansión y el recibido o el padecido (por decirlo así) durante el proceso de comprensión. Es fácil observar que, cuanto mayor sea el área que quede encerrada dentro de la línea que describe el ciclo, mayor será el trabajo neto realizado, lo que quiere decir —como veremos— que nuestro sistema es más eficiente, o que su rendimiento es mayor. Pero bueno, por hoy ya está bien.

La independencia de la persona que filosofa (2 de 2)

Antonio Camaró; "El hombre posmoderno" (2017)

La respuesta a este dilema que comentábamos no se da tanto con la razón, sino con la vida: la misma existencia es la respuesta. Una existencia que uno ha elegido vivir enderezada hacia un destino o hacia otro, entreteniéndose con su destino como quien hace turismo por la vida, o planteándoselo en toda su radicalidad. Y el caso es que en ambos casos uno cree que está siendo auténtico: en el segundo, parece evidente; pero también en el primero, haciéndose uno la ilusión de ‘poseer el ser mismo’, cuando, en el fondo, todo esfuerzo no le lleva sino a olvidarse de sí, pues no se siente obligado por nada, cayendo en el caprichoso descontento de quien no se toma en serio. Uno promete paisajes extraordinarios sin en el fondo decir nada, expresa pensamientos novedosos mediante frases grandilocuentes o interesantes que en el fondo se desvanecen como una cortina de humo. Es fácil que la independencia no obligada por nada adquiera la forma de un no importarle a uno nada del mundo; ni siquiera la muerte conmueve; ¿debería?, ¿acaso no es inexorable? Sí, hay incluso un cierto espacio para el amor, aunque difícilmente dirigible hacia algo no caduco o inconstante, pues no hay cabida para lo incondicional.

Cabe preguntarse: ¿puede ser uno independiente en la independencia absoluta?, ¿quién es absolutamente independiente? Y por lo demás: ¿no sería esto insoportable? En el nacimiento, en el pensamiento, en la vida, en todo, dependemos siempre de los demás y de lo demás: no hay libertad aislada. La libertad siempre debe dibujarse frente a escenarios de ‘no libertad’ que nos rodean por doquier. Nadie puede ser independiente ‘al margen del’ mundo, sino ‘en el’ mundo, entretejidos en él. Ser independiente del mundo no significa vivir al margen de él, sino cierto modo de vivir en él, asumiendo cierta actitud vital en él. Quien se desentiende en él no es sino un adolescente egoísta que no sabe valorar todo lo que el mundo le ha dado, le da y le dará, y que él, en su ignorancia, desprecia.

Pero vivir en el mundo se puede hacer de muchas maneras, y la independencia pasa por una especie de distancia ante él, no para aislarnos, lo cual sería imposible, sino para poder observarlo mejor, para estar mejor situado para discernir a qué atenerse y cómo actuar, para comprometerse más con él.

Es fácil caracterizar la independencia como no temer al destino o a la muerte, como una vida descomprometida, pero lo que aquí se hace independiente no es sino un aspecto de la existencia, y no la existencia en total. El verdadero mártir es el que, paradójicamente, se compromete con el mundo, el que no quiere morir, y no el que no teme a la muerte, o le da igual. Es imposible una independencia total; y sólo cuando uno toma consciencia de ello, está en condiciones de comenzar a comprender en qué consiste la verdadera independencia. Pues bien: es aquí cuando comienza el verdadero filosofar, más allá de la sumisión a cualquier tipo de autoridad (política, religiosa, cultural) o de formas de vida desenfadadas; porque «una presunta independencia sin vinculación pronto se vuelve en un pensar vacuo», dice Jaspers, sin considerar los cimientos de la propia existencia; es negadora por definición, sin propuestas constructivas de un mundo mejor.

No es fácil tampoco definir los márgenes del filosofar que se sabe dependiente del mundo, sin ser del mundo. Uno debe pensar, sabiéndose señor de sus pensamientos, pero no del todo, pues sabe que ha recibido mucho, también en su forma de pensar. Uno no debe ser un erudito de la filosofía, un ‘filosofero’ que decía Unamuno, sino alguien que ahonde en el filosofar como modo de vida. Uno debe aspirar consciente y honestamente a lo mejor de sí mismo y de los demás, sabedor de que una cosa no se puede dar sin la otra. Uno debe saber de dónde viene para saber dónde se encuentra, y encarar así las posibilidades que se le abran, y estar mejor situado para discernir a dónde quiere ir. Esto no es fácil de realizar, pero ¿debemos renunciar a ser personas?, ¿no es preciso atrevernos a serlo, avanzando hacia una independencia, pero con contenido? Es más: ¿podemos dejar de ser personas? Por aquí pasa el filosofar: no para adquirir la independencia absoluta, sino para asumirla conscientemente junto a la dependencia; pues el filósofo no es el que se independiza, sino el que gestiona adecuadamente dependencia e independencia.

La independencia de la persona que filosofa (1 de 2)

Hoy en día se habla mucho de independencia, de autonomía, de libertad, conceptos vinculados y que no son muy bien llevados ni por el poder, ni tampoco por los propios protagonistas, me temo. Por el poder, parece más evidente, sobre todo cuando éste se desliza hacia la ideologización o el totalitarismo, de modo que cualquier pensamiento o comportamiento que se salga de ‘la línea’ es rechazado implícita o explícitamente. Menos evidente lo es ―a mi modo de ver― cuando nos referimos a los propios protagonistas, a nosotros: raramente alguno de nosotros, cuando sea preguntado, no se califique como autónomo o libre; pero cuando ahondamos en la situación en que nos encontramos, es fácil observar que confundimos la libertad con aquel juego que nos permite la holgura abierta entre nuestras rutinas habituales, rutinas que suelen conformar nuestro mundo. Por lo general, nos mostramos reacios a abandonar esas sutiles cadenas que nos sujetan placenteramente a ese mundo nuestro, sin llegar a caer en la cuenta de que la independencia y la libertad se ponen en evidencia precisamente en aquellas formas de vida que se sumergen en lo típico, en lo habitual, en esas cosas y costumbres por las que de suyo no se pregunta.

La independencia es una plaza difícil de conquistar, para lo cual es preciso realizar un esfuerzo consciente y continuado al efecto. Mientras no sea así, fácil es confundirla con cierta rebeldía o extravagancia, o con una opción tomada de vez en cuando entre nuestras posibilidades cotidianas. Por ser resultado de un esfuerzo consciente y continuado, se suele hablar de la actitud filosófica como una buena aliada, en tanto que nos ayuda a analizar críticamente nuestras vidas, a repensar reflexivamente nuestras existencias. Pero tampoco aquí es oro todo lo que reluce. Es común vincular la independencia del filósofo ―así en la antigüedad, aunque también en la actualidad― con esa postura de aquél que no tiene necesidades porque es libre frente a los bienes y frente a los impulsos, que ha sido capaz de ver las mentiras de las religiones, de desvelar los hilos que entretejen las tramas sociales, manteniéndose pacíficamente al margen de todo engaño, recogido en esa clara noche a la que no llega la mundanal luz. Ciertamente, a este perfil se le admira de alguna manera, pero también es fácil que se desconfíe de él, en tanto que en ocasiones parece que vaya asociado a un fuerte sentimiento de sí mismo, cierto orgullo y vanidad de tal modo de vida, e incluso cierto dogmatismo en defensa de tal actitud. No es extraño que se trate de una independencia para ser vista; y que uno se haga esclavo del señor que ha creado.

¿Es ésta la independencia a la que debe aspirar el filósofo? Hay aquí un aspecto sutil, como es que la independencia no lleva a defender pensamientos o posturas como dogmas, viéndose en la tesitura de tener que someterse a ellas uno mismo, sino en llegar a ser señor de dichos pensamientos o posturas. Este señorío no hay que confundirlo con el dogmatismo, sino con cierto dominio de sí, consciente de que ahí no acaba la cosa, consciente de que difícilmente podrá clarificar todo lo problemático de los problemas.

Ilya Milstein; ”A library by the tyrrhenian sea” (2018)

Una vez más, cuando uno vive esto en profundidad, y trata de discernir qué hay de auténtico en todo ello, se da cuenta de que hay dos extremos, ambos peligrosos. El primero tiene que ver con la necesidad de someterse al pensamiento de una trascendencia que no acaba de identificar bien, mucho menos de comprenderla del todo, necesitando ajustarse a ella, consciente de que sólo en este camino está lo que él busca. El segundo tiene que ver con el hecho de que, para uno saberse dueño de sus pensamientos, necesita prescindir de cualquier voz que no sea la suya, caso en el que, entonces, carece de otro fundamento que no sean las reglas del juego establecidas por sus propias fuerzas. Como suele ocurrir ―así lo entiende Jaspers―, la independencia se juega entre medias de la ‘vinculación en la trascendencia’ y la ‘desvinculación en la arbitrariedad’. ¿Es la independencia ese punto de apoyo que permite que las personas se vivan al margen de la trascendencia, o es el trampolín que, precisamente, nos empuja hacia ella? No es fácil responder a esta cuestión; quizás sí cuando nos deslizamos sobre ella, cuando pasamos de puntillas con cualquier ocurrencia, pero no cuando nos adentramos en la ambigüedad mediante la que se nos hace presente. Porque, precisamente por su carácter ambiguo, la independencia se nos puede presentar como ese camino que nos lleva a una vida enderezada hacia la búsqueda auténtica de ser uno mismo, o también como un poder ser siempre de modo distinto al que se es, pero sin que uno se sienta obligado a nada, perdiéndose uno a sí mismo en los papeles que representa según sean las circunstancias de su vida.

Nada más lejos de una fibra nerviosa que un cable eléctrico

Se suele asociar al funcionamiento del cerebro con las sinapsis neuronales; sin embargo, lo especialmente relevante no son las sinapsis estrictamente hablando, sino la confección de redes y circuitos neuronales que son los auténticos protagonistas funcionales del sistema nervioso. Una neurona no actúa sola, sino en íntima colaboración con otras, influyéndose y afectándose mutuamente mediante excitaciones e inhibiciones, modificación de los mensajes que circulan y ciertos procesos de índole biomolecular. Resultado de todo ello se van generando ciertos ‘cauces’ por los que el impulso nervioso circula con mayor frecuencia, circuitos y redes que pueden ser modificados de acuerdo con el tráfico interneuronal existente, «de modo que la capacidad de síntesis y de metabolismo celular se influencia por el uso y el desuso, lo que refuerza y facilita, o en otro caso debilita las asociaciones funcionales de circuitos determinados», explica Rodríguez Delgado. No hay que decir lo relevante que es el aprendizaje en este sentido.

No se puede olvidar que el flujo eléctrico no es conducido por una fibra nerviosa del mismo modo como la electricidad es conducida por un cable formado por un conductor metálico inerte: en la fibra nerviosa, la emisión y la conducción del impulso nervioso no son dos fenómenos independientes, sino que se da un proceso de autoexcitación, es decir: el impulso propiciado por una excitación provoca la excitación de las neuronas vecinas en reposo. Y cómo transmita cada neurona dicho impulso que le llega, cómo responda dependerá no sólo de dicho impulso, sino también de su estado o de sus condiciones de excitabilidad, lo cual no se mantiene ni mucho menos constante en el tiempo. Ocurre aquí algo interesante: que una modificación de la excitabilidad de una neurona repercute, no sólo sobre la capacidad de emitir impulsos, sino también sobre el carácter de dichos influjos.

En las neuronas hay dos estados tipo: el de excitación y el de inhibición. En el estado de excitación, la neurona es muy sensible, bastándole una señal débil para emitir el impulso, e incluso pudiendo emitir varias señales bajo una misma estimulación, e incluso al desaparecer ésta; las señales emitidas son más frecuentes, rápidas y breves. En el estado de inhibición ocurre lo opuesto: la neurona se comporta más perezosamente, exigiendo una estimulación de mayor intensidad, e incluso una acumulación de varias estimulaciones para que ella emita el impulso; sus señales son menos frecuentes, más lentas y alargadas. Y a lo que iba: de este modo, una hiperactividad neuronal se puede deber a dos factores: a una estimulación muy intensa o a un alto grado de excitación de las neuronas; si las neuronas están excitadas pero no hay estimulación, o sí que la hay pero las neuronas están en estado de inhibición, no habrá conducción nerviosa, o la habrá muy reducida. Y viceversa.

Pues bien: estos son dos de los principales factores en los que se apoya la funcionalidad neuronal; como decía Chauchard, «la existencia de estos estados fluctuantes de excitación y de inhibición, unidos con las variaciones del quimismo de la materia viva, es el elemento explicativo capital del funcionamiento de los centros nerviosos».

Estos estados de excitación y de inhibición se corresponden con la despolarización y la polarización de las neuronas respectivamente. Es el grado de polarización de la neurona el factor en virtud del cual la neurona conduce el impulso nervioso. ¿A qué se debe su grado de polarización? Pues se debe a su propio estado químico, así como a los efectos que tengan en ella todas las sinapsis que ocurren a su alrededor; la suma de todos estos factores darán su grado de polarización. A diferencia de lo que se suele pensar, no es común un comportamiento neuronal ‘golpe por golpe’, estímulo transmitido por estímulo recibido, sino que, en general, la neurona emite partiendo de una síntesis de todos las influencias excitantes que le llegan. La transmisión es máxima cuando a la suma de todos estos influjos se une un estado neuronal de excitabilidad. Por otra parte, la llegada de un impulso a una neurona no le propicia únicamente un aumento de su excitación, sino que también da lugar a procesos de inhibición dado que, inmediatamente después de la transmisión del impulso, durante un corto período de tiempo, la neurona entra en un estado de inexcitabilidad, para pasar de nuevo a otro su estado propio. Esto da lugar a una frecuencia concreta en su comportamiento.

Se pueden destacar dos procesos de conducción del impulso nervioso distintos: a) las variaciones de potencial locales en el cuerpo neuronal; y b) las señales propagadas a distancia. En estas últimas —tal y como estamos viendo— juega un papel fundamental la ‘danza’ de cada neurona entre sus diferentes estados, con una clara repercusión en la transmisión del impulso. Y cómo se encuentre cada neurona no solo depende de sí misma, sino también del estado de sus vecinas, influencia que se da aun en ausencia de cualquier impulso nervioso, pero que sin duda afectará a cómo nuestra neurona lo transmita llegado el momento.

La percepción natural es previa al conocimiento objetivo

A la vista de estas reflexiones realizados sobre la percepción, se pregunta Merleau-Ponty qué sean las cosas, partiendo de tal y como ellas nos son presentes. ¿Se trata de un quale que subsiste a lo presentado? ¿Es la noción de tal objetividad más allá de las propiedades que posee? Esto tendría que ver con el planteamiento clásico, aunque, en su opinión, no es nada de eso. Tanto cuando vemos un objeto (como la luna) o lo tocamos (como una manzana), la cosa es lo que se mantiene siendo lo mismo a través de una serie de experiencias, algo con lo que nos volvemos a encontrar cuando reanudamos nuestra mirada o nuestro palpar, y hacia lo cual se dirigen. Nuestro mirar y tocar no flotan en el aire, sino que están enderezados en su dinamismo por la cosa que perciben: la percepción pende de lo percibido, del mismo modo que lo percibido pende de la percepción. Son las propiedades percibidas las que van configurando la cosa, constituyéndola como tal cosa, del mismo modo que todos mis sentidos son las potencias de un mismo cuerpo enderezadas hacia una sola acción.

De esta manera, todo cuerpo dado a un sentido fisiológico invoca junto a él la presencia concordante de todos los demás. Lo importante no es que la cosa se haga presente a mi vista, sino que entre en mi campo de existencia, poniendo en acto todas las posibilidades que en mi despliegue puedo emplear. Las noticias de los diferentes sentidos se colorean y permean entre sí, orientándolas hacia ese polo único de atracción que es la cosa misma, tanteándola hasta dar con el enfoque privilegiado. En todo ejercicio de un sentido están presentes concomitantemente el resto; lo dado únicamente a uno sólo es un fantasma, el cual no devendrá real salvo que hable también al resto de sentidos. Es por este motivo que afirmaba Cezzane que los paisajes de sus cuadros desprendían un aroma.

¿Qué es esa cosa como término de toda esa información envarada? A juicio de Merleau-Ponty no se trata de un sustrato, de un sujeto de inherencia, sino de lo común a todas las noticias sensibles, que se encuentra en cada una de ellas, y de la que cada una de ellas no es sino una expresión segunda. Hay un algo en la cosa que vincula cada cualidad sensible con las demás, y que pende de la cosa a una con todas las demás, conformando el sujeto. Se puede decir que nuestros sentidos interrogan a las cosas, esperando a que éstas les respondan; la apariencia sensible es la respuesta, dejando entreverado lo que sea la cosa como tal, y que está presente en aquélla; es más: aquélla es su expresión.

De este modo, algo hay en la cosa percibida de la misma cosa, y algo hay de correlato de mi existencia expresado mediante el cuerpo. Las figuras y las distancias no son tanto relaciones en el espacio objetivo como relaciones entre ellas y el centro de perspectiva que es nuestro cuerpo. La cosa no se hace presente primariamente a la intelección, sino que entra en el campo de mi existencia y tal y como esta entrada es posible: ponen a prueba nuestro anclaje en un aquí y en un ahora. «Al estar las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas, siempre mediatizadas por nuestro cuerpo, la naturaleza entera es la puesta en escena de nuestra propia vida o nuestro interlocutor en una especie de diálogo». Las cosas percibidas no son ‘objetos consumados’, sino constelaciones de notas abiertas e inagotables que reconocemos por cierto estilo de desarrollo, por cierta familiaridad propiciada por la experiencia, aunque en principio no podamos explorarlas de modo absoluto, siempre condicionados como estamos por nuestras perspectivas específicas.

Éste es el motivo por el que no podamos concebir algo que no sea percibido o perceptible. La cosa nunca puede estar al margen de una persona que la perciba (Berkeley), no tiene sentido pensar una cosa en sí, pues sus articulaciones engarzan con las de nuestra existencia y apertura corporal al mundo: toda cosa se encuentra al término de una mirada, de una caricia, que inevitablemente le reviste de humanidad. Por ello, toda percepción no deja de ser una comunión entre nuestro cuerpo y las cosas, las cosas no son sino el correlato mundanal de las posibilidades de nuestra sensibilidad. Ya decía Malebranche que nuestro mundo es ‘una obra inacabada’.

Es fácil que el conocimiento objetivo, ulterior en este sentido, se imponga a este fenómeno, definiendo así la ilusión de un mundo objetivo en sí mismo. Pero ello ocurre porque su función principal es minimizar precisamente todos los fenómenos que atestiguan la relación personal entre el sujeto y el mundo, para abstraer lo que sería la cosa en sí; lo propio cabe decir de la noción de conciencia pura del sujeto. El conocimiento objetivo renuncia a la comunicación sensible entre el mundo y el sujeto, a la comunión entre un campo de existencia que se abre y una cosa que se dona para ser percibida. Un ejemplo de ello es la sensación de que, cuando alguien quita alguna cosa de nuestra casa, notamos que falta algo, aunque no sepamos qué; nuestro campo de existencia detecta que su mundo habitual ha sido modificado, aunque no lo sepa identificar objetivamente. Mi mundo, todo aquello cuya existencia o no existencia, cuya modificación, cuenta para mí, no es el mismo, y ello me afecta de modo preobjetivo.

Así, mientras el conocimiento objetivo es una construcción, es algo artificial, la percepción natural se sitúa en esa coexistencia originaria del sujeto con su mundo, figurándolo como algo familiar, como una casa en la que se habita, abriendo un ámbito antepredicativo en el que está situada y hacia el que se endereza nuestra existencia.

El carácter de realidad en la persona

Comentábamos que la aprehensión primordial de realidad se erigía en el hilo de Ariadna en virtud del cual Zubiri iba a ir más allá de la fenomenología, para dar paso a su noología. Y ello tenía que ver con la posibilidad humana de aprehender las cosas como reales, como ‘de suyo’. Esto parece algo de Perogrullo, pero, si lo pensamos, somos la única especie en la que las cosas quedan actualizadas así, como ‘se suyo’, como realidades.

¿Qué es exactamente este carácter de realidad de las cosas? En una primera aproximación, hay que afirmar que este carácter de realidad es, de por sí, inespecífico, lo que propicia que el hombre no viva enclasado, sino en un estado radicalmente metafísico de apertura, abriéndosele un horizonte cuyo límite no se puede saber. Por eso se dice que el hombre, además de entorno (como todas las cosas) y medio (como las especies animales), tiene mundo. Ahora bien: este mundo al que se refiere Zubiri no es el mundo propio de la fenomenología, un mundo de sentido, sino un mundo más primario metafísicamente hablando; un mundo real, antes que un mundo de sentido. Y es de este mundo real del que tenemos experiencia de modo primario y radical, cuyo momento primordial es la aprehensión de realidad. Si lo pensamos, el mundo fenomenológico ya presupone que hay un mundo metafísico más primario y radical, sobre el cual precisamente se le puede dotar de todo el sentido que se quiera; pero todo sentido se puede bosquejar en tanto que ‘ya’ estamos físicamente en una realidad, tanto en sentido metafísico como en sentido noológico. Pero no hay mundo porque yo bosquejo un sentido, sino que si yo bosquejo un sentido es porque ‘ya’ estoy en el mundo, el cual me ofrece todas aquellas posibilidades entre las que yo puedo optar para bosquejar mi mundo. Todo sentido es construcción; lo único que no es construcción, sino que es un hecho irrefragable es la aprensión primordial de realidad.

¿Qué quiere decir exactamente que el hombre aprehende las cosas como realidad, como de suyo? Como decía, somos la única especie que aprehende así. Otros autores lo han explicado de diversos modos: toma de distancia (Scheler), posición excéntrica (Plessner)… De alguna manera, la relación del ser humano con su entorno ya no es inmediata, sino mediata. El hombre ya no posee ese empastamiento con la realidad desde el cual ‘ya no le haría falta pensar’ (como parece razonable pensar que les sucede a los animales), sino que, precisamente por la emergencia de su inteligencia desde el puro sentir, toma distancia, suspende su conducta, y se hace cargo de su entorno y de sí mismo.

Lo difícil para nosotros es hacernos eco de ese modo empastado con que un animal vive, ese modo de vida en virtud del cual ‘los animales saben lo que tienen que hacer sin saber que lo saben’, dice Bergson, pues nuestro modo natural de relacionarnos con las cosas es humano. Con la emergencia de la inteligencia se produce algo así como una separación en esa relación empastada con el entorno, de modo que el individuo humano toma consciencia de dicho entorno a la vez que toma consciencia de sí mismo; toma consciencia tanto de que está aprehendiendo (sentiente e intelectivamente la realidad) y a la vez del propio acto aprehensor según se está dando. Dice Zubiri: «La versión intelectiva a las cosas en tanto que realidad no es simplemente una versión intelectiva hacia otras cosas, sino también hacia el propio acto intelectivo y a la propia realidad humana que lo ejecuta».

Así, nuestro modo humano de ser cambia radicalmente. El hombre es consciente de sí mismo en su relación con el entorno; es consciente de que relacionándose con su entorno está viviendo, está haciendo su vida. Es consciente, no sólo de que es una realidad que posee ciertas propiedades (como acontece a cualquier otra realidad), sino del hecho de que estas propiedades le son propias, «que el serle propias pertenece formalmente al acto en el cual ejecuta justamente el acto de esa propiedad». Para denominar a esto utiliza el término reduplicatividad. El hombre no sólo es suyo como cualquier otra realidad, sino que es reduplicativamente suyo en este sentido. Por esto dirá que el hombre es persona. Y este es el motivo de que, junto con esa consciencia de que él mismo es suyo, tendrá la consciencia de lo que no es él, de ‘todo’ lo demás. No sólo de las distintas cosas con las que se encuentra, las cuales también serán ‘otra cosa’ que él, sino de ‘lo otro’ en tanto que totalidad.

Se abre aquí una doble posibilidad interesante. Por un lado, la persona es sabedora de que hay muchas más cosas que aquéllas con las que se encuentra. Y esto no tanto porque tenga una experiencia específica de eso otro en tanto que totalidad (¿la podría tener?, algo de lo que Kant ya se hizo eco postulando ese ‘todo’ como una idea de la razón teórica pura), sino que, aprehendiendo cualquier cosa, esa cosa destaca sobre un fondo constituido por muchas más cosas, algunas de las cuales nos pasan inicialmente desapercibidas pero de las que podemos hacernos eco, mientras que la mayoría se extienden en un horizonte que sé que nunca podré abarcar del todo. Pero, por el otro lado, también me doy cuenta de que esa cosa concreta se me presenta como siendo esa cosa, efectivamente, pero también como siendo algo más. ¿El qué? De la cosa no sólo la aprehendo a ella, sino a una aprehendo ese momento según el cual pertenece a esta totalidad, pertenece al mundo. La cosa no se me presenta como algo autónomo y absoluto, sino como perteneciente al mundo, pertenencia que habrá que clarificar.

Como decía, el mundo no me está dado en ninguna experiencia, pero sí que se me da concomitantemente con la experiencia de cualquier cosa, la cual no es algo cerrado en sí mismo. En la vida cotidiana, solemos relacionarnos con las cosas por su utilidad para con nosotros, agotándose en satisfacer nuestra necesidad, sin plantearnos nada más; pero, a poco que nos detengamos cambiando nuestra actitud, nos damos cuenta de que esa cosa no es algo acabado en tanto que satisface mi necesidad, sino que hay un momento según el cual aprehendo que ella es algo más que su mero propiciar mi satisfacción, a saber: su momento de pertenencia al mundo, su momento de realidad. No tenemos experiencia de ‘el’ mundo, pero sí en la medida en que la intelección de las cosas me remite a él: «El mundo no me está dado en ninguna experiencia fundada sobre cosas; me está dado pura y simplemente en el ejercicio físico de mi propia intelección», dirá Zubiri. Y, unas pocas líneas después: «La experiencia en que me estoy viviendo como persona, ejecutando el acto de ser personal, es esa misma experiencia en la que, en esta forma peculiar y rara, se me está dando el todo de la realidad como mundo». Démonos cuenta de que no estamos hablando de un mundo de esencias, tal y como apuntaba Husserl; sino a un modo de sernos actual la realidad diverso de la realidad que todos y cada uno aprehendemos cotidianamente.

Traducción, conversación, interpretación

Para comprender lo que era para Gadamer el diálogo, y el papel mediador del lenguaje, proponíamos la traducción; la traducción puede ser un buen ejemplo de que el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. Porque la traducción implica que entre distintas lenguas debe haber un lenguaje común que las excede, y que la posibilita. Y hay que saber cómo ese lenguaje común toma cuerpo en cada una de esas dos lenguas para poder verter lo dicho en una en la otra, pues lo que se vierte no es la literalidad, sino su significado.

Esto no es tan sencillo. Traducir no es realizar una transcripción de unas palabras en otras, sino que se trata de algo de más calado. Sólo cuando ya no es preciso ‘traducir’ (en este sentido de ‘transcripción’) una lengua a la propia sino que ya se puede pensar en ella, es cuando el fenómeno de la traducción como tal es posible: esta circunstancia es condición previa. Pero aun así no siempre podremos encontrar las palabras adecuadas en una lengua para expresar lo que se significa en la lengua original; y ahí el intérprete debe tomar una decisión, a sabiendas de que con dicha decisión no está transmitiendo exactamente lo que quiere transmitir. Como dice Gadamer, aquí no cabe sino resignarse: «Tiene que decir con claridad las cosas tal como él las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncia». Él es el más consciente que nadie de lo que se separa su traducción del original; pero no le queda más que adoptar una solución de compromiso. Depende de su buen hacer que ese compromiso sea más o menos satisfactorio. De alguna manera, todos tenemos una experiencia similar cuando queremos transmitir una idea, y no encontramos las palabras adecuadas, y nos damos cuenta de que lo que hemos dicho no era exactamente lo que queríamos decir.

Esta idea de que tiene que haber un ámbito común entre el texto original y lo dicho en el texto traducido, presenta una similitud con la conversación, en el sentido de que también en ésta ha de darse un ámbito común en el que pueda darse el acuerdo. Pero ahora, en la conversación, este ámbito común tiene una doble dimensión: lingüística, en el sentido que estamos diciendo, pero también práctica —podemos decir—, en el sentido de que debe ser posible que el otro pueda opinar y decir con plena libertad, y nosotros estar dispuestos a escucharlo. Algo que en absoluto es sencillo, pero que, cuando se da, supone una auténtica experiencia dialógica, en la que lo que prima es la disposición propia principalmente.

Disposición propia ¿a qué? En primer lugar, a escuchar ‘de verdad’ al otro, y en segundo lugar, a modificar nuestro modo de pensar si fuera preciso. Sin esa disposición previa de apertura, toda pretensión de diálogo no es sino una mera pantomima. Algo opuesto a esta ‘experiencia dialógica’, y que también tiene su lugar en nuestras vidas, es lo que ocurre en la asimetría propia de las conversaciones terapéuticas o de los interrogatorios al acusado.

Magritte, René;
"Tiempo apuñalado" (1938)

Este ponerse de acuerdo propio de la traducción o de la conversación, también puede ser llevado a la tarea hermenéutica de comprender un texto. Ese toma y daca propio de una conversación también se da en la traducción, y por ende también en la interpretación. «La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto». Es por ello por lo que a la postre para Gadamer toda interpretación no deja de ser una conversación hermenéutica, intentando hacerse con ese ámbito común entre el texto y el lenguaje actual que permita establecer la ‘conversación’ con el texto. No se trata de saber cómo fue la génesis del texto, sino de comprender el texto mismo.

Ahora bien, en este ‘comprender el texto mismo’ se aúnan dos factores: lo que pone el texto y lo que pone el intérprete, ya que éste no puede obviar todo su mundo personal de significados e ideas propias. Toda interpretación se realiza desde un horizonte de significados: el propio del intérprete. El intérprete debe ser consciente de ello, y de que es el punto de partida inevitable desde el que inicia su interpretación y que a su vez posibilita dicha interpretación (no cabe el punto de partida idealmente neutro). Se trata, como también se ha comentado, de la fusión de horizontes: el del intérprete y el del texto.

Y en todo caso esta fusión de horizontes se realiza —a juicio de Gadamer— mediante el lenguaje: «el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma». Y la diferencia de lenguajes entre los que se mueve el traductor, así como el intérprete, no es una cuestión baladí: lo que se pretende en ambos casos es decir con el lenguaje propio una idea que se extrae del lenguaje original. Algo que ocurre también cuando expresamos en palabras un pensamiento, proceso del que no solemos ser muy conscientes a causa de esa ‘enigmática intimidad’ que existe entre pensamiento y habla.