La paradójica condición de la persona actual

No hace mucho tuve la ocasión de leer una entrevista que F. Attwood realizó a Zygmunt Bauman en la que se hacía eco de una tensión propia de nuestro mundo occidental, que en absoluto está bien resuelta, y que tiene que ver con las posibilidades con que contamos hoy en día para establecer vínculos. Llama la atención la frase que encabezaba a dicha entrevista: “Cuanto mayor es la facilidad con que se pueden anudar y romper las relaciones, eso constituye la fragilidad (como se aprecia en esta obra de mi amigo José Cosme). Pero estamos perdiendo las habilidades necesarias para que nuestras relaciones sean realmente estables”. Como no podía ser de otro modo, Bauman realiza observaciones muy agudas.

Mirando uno a su alrededor se da cuenta de que cuando la gente comienza una relación vinculante, sea del carácter que sea, no necesariamente afectiva, está más preocupada por la puerta de salida que por la de entrada. Este hecho que puede ser entendido como algo de sentido común, vela una actitud de fondo que es lo realmente problemático; actitud que permea no tanto las relaciones profesionales o sociales, como sobre todo las personales, y en la que podemos identificar dos caracteres: uno, su fragilidad; dos, y quizá más grave, que con dicha actitud se ha perdido el romance. Insisto, no hay que entender este ‘romance’ únicamente en sentido amoroso, sino como esa actitud en virtud de la cual uno lo pone todo, uno apuesta todo porque vale la pena, uno no se reserva nada porque piensa que ahí está el secreto de la vida.

Hasta no hace mucho comprábamos cualquier artefacto con la intención de que durase muchos años, de que si se estropeaba había que llevarlo a reparar. Ello te llevaba a una actitud de respeto; sí, de respeto hacia las cosas, cuidándolas, usándolas como se debían usar. Hoy en día ocurre todo lo contrario: compramos las cosas a sabiendas de que si le pasa algo, o si el mercado ofrece versiones mejores, sólo tenemos que tirarlas y comprar otras nuevas. No nos damos cuenta de que la permanente novedad nos hace tan volátiles en la vida como el humo que se disuelve en el aire; que la facilidad con que se pueden comenzar y finalizar las relaciones nos hace quebradizos, endebles. Estamos perdiendo la capacidad para poder establecer relaciones estables y duraderas. Cuando uno sabe que la salida es fácil, o muy fácil, hasta el más mínimo roce o desacuerdo hará saltar por los aires cualquier tipo de vínculo, dejarlo de lado y olvidarlo. Surge un temor hacia todo lo que suponga un compromiso más allá de lo inmediato, a no poder tirar por la borda aquello que no funcione como uno espera.

Esto supone un problema antropológico muy importante. Por un lado, la novedad, la carga de sorpresa que conlleva lo que está por venir, supone un atractivo muy grande. Además de que da cierta sensación de libertad, quizá engañosa al no ser más que un gustirrinín por la mudanza. Por el otro, no deja de haber en el fondo de nuestro corazón cierto anhelo hondo de establecer vínculos fuertes, de saber que podemos confiar en el otro, de saber a qué atenernos, de amar profundamente en definitiva.

Creo que estas dos dimensiones forman parte de nuestro modo de ser, y de alguna manera son un tanto contrapuestas. Por lo general, lo fácil, lo llamativo, lo extravagante, suele ganar terreno frente a lo difícil, lo desapercibido, lo habitual. No es sencillo en absoluto alcanzar esa sensibilidad que permite buscar lo sereno, o amar lo cotidiano. Qué peso tenga cada una de estas dos dimensiones dibujará de alguna manera la figura humana que es cada cual.

Esta figura está muy condicionada socialmente; por ejemplo, con la idea de bienestar. Nuestra sociedad occidental aspira a ser una sociedad del bienestar. Pero ¿qué es bienestar? Muy rápidamente, se suele entender como la ausencia de problemas, con una día a día más fácil, con la consecución de nuestros objetivos cuantos más y más rapidamente mejor, con poder disfrutar de la vida. Cabe preguntarse qué repercusiones tiene este modelo, tan común hoy en día, sobre nosotros, sobre las personas, sobre nuestro modo de ser. ¿Es esto lo que realmente queremos? ¿Realmente preferimos sacrificar nuestro anhelo de profunda intimidad a la sucesión continuada de novedades de una vida facilona? La novedad siempre me permite no comprometerme demasiado, la posibilidad de empezar de cero otra vida cuando quiera; pero nunca me dejará vivir la gratificante experiencia de un vínculo correspondido: de dos personas que se aman, que comparten sus vidas en toda la profundidad de su existencia. Y es en ese vaivén en el que nos movemos las personas, un baile en el que cada cual trata de situarse.

Para ello lo primero es saber dónde está uno, y si es ahí donde realmente quiere estar. Es fácil encontrar sustitutos que nos dan la apariencia de felicidad, cuando lo que hacen no es sino soslayar los problemas y las dificultades de la vida, barriéndolas debajo de la alfombra. Estos sustitutos, entre los cuales cabe situar la agitación, las continuas relaciones esporádicas, cuánto más si son online, no son sino un refugio ante la dificultad de la vida la cual, en algunas ocasiones, ciertamente se puede volver insoportable. Online las cosas son mucho más fáciles: no sólo porque nos ayuda a evadirnos de la insoportable rutina, sino porque ahí no hay problemas; o mejor: si los hay, rápidamente los hago desaparecer, me desconecto o cancelo el problema en cuestión. Poco a poco lo online se va transformando en ‘nuestro mundo’, donde nos sentimos cómodos, donde se secundan nuestras opiniones o nuestras creencias. Cuando entramos en la nube, accedemos a la zona de confort que nos hemos diseñado: como agudamente dice Bauman, lo que encontramos en internet no son sino cámaras de eco que nos dicen lo que queremos oír. Pero ese mundo es engañoso, difícilmente equiparable al mundo offline, el cual requiere estrategias muy distintas, que aterran al sujeto online: requiere saber hacer frente a las diferencias, a las dificultades, a las crisis. El asunto pasa por averiguar qué mundo, o qué actitud subyacente a cada mundo, quiero para mi vida: uno puede estar profundamente sólo en medio de una multitud, y profundamente acompañado con una sola persona.

Las bases del emotivismo ético

Cabe plantearse cómo encajaba en el proyecto ético de Moore su punto de partida de carácter intuitivo, es decir: dada su postura intuicionista-lógica, cabría pensar por qué, si el punto de partida era intuitivo, se debía continuar estrictamente con un razonamiento ético de carácter lógico. ¿Tiene sentido una ética lógico-intuitiva al modo de Moore? Quizá la respuesta sea que, en definitiva, los sistemas formales son así, necesitando unos axiomas, unos primeros principios, que en sí mismos son indemostrables en el seno del propio sistema, pero que son imprescindibles para levantar el edificio lógico. Como ya había ocurrido en su tradición reciente, autores como Benjamin Whichcote o Henry More habían intentado sentar la ética en una serie de principios morales evidentes por sí mismos, principios que, al examinarlos, resultaban ser meras tautologías. Moore optó por cimentar su sistema mediante la intuición de estos axiomas fundamentales: no mediante un discurso teórico, sino por una intuición moral, porque pensaba que era lo que mejor se adaptaba a la realidad humana. Ciertamente, esto no era tan novedoso: en otras tradiciones se había echado mano de otros modos de dar razón primaria de lo que sea bueno: apelando a la conciencia (concebida como ‘voz de Dios’), en relación con una sensibilidad volitiva (‘buen corazón’) o apelando a cierto ‘sentido’ o ‘discernimiento’ moral en función de las normas sociales. En el caso de Moore, era esta intuición la que permitía inteligir las premisas morales, a partir de las cuales la razón formulaba sus normas éticas; pero, como dice Lewis, «no había duda de que el razonamiento sobre las cuestiones morales recibía todas sus premisas del intelecto [intuición], de igual forma que la geometría es un asunto de la razón, a pesar de basarse en axiomas a los que no podemos llegar por el razonamiento».

Hubo otros autores que insistieron en este momento, en el intuitivo, extendiéndolo más allá de ser el responsable de la identificación de los axiomas, para llevarlo también hacia la construcción del sistema moral en cuanto tal. Pues bien, el intento de construir la ética extendiendo el intuicionismo desde los axiomas hasta la ética en general es la propuesta conocida como emotivismo, cuyo origen se puede establecer en autores como Ayer y Stevenson. Ellos no negaban la importancia de los enunciados morales, pero sí que había que supeditar la moral… ¿a qué?, pues a la aprobación o desaprobación previa de quien experimenta una determinada situación moral. Pionero del espíritu neopositivista, Ayer entendía que las valoraciones morales (así también las estéticas, por ejemplo) no aportaban conocimiento de los hechos, sino que eran expresión de una valoración subjetiva por parte del individuo, realizada en clave afectiva. De hecho, las normas morales no eran sino la expresión formulada lingüísticamente de juicios morales que ‘ya’ habían sido realizados en el seno de ese sentimiento de aprobación o de rechazo que se poseía previamente. El ‘corazón’ salía favorecido respecto a la ‘cabeza’. Como decía, esta postura fue refrendada por el neopositivismo (al cual Ayer contribuyó a fundamentar, y al que también se adhirió Wittgenstein inicialmente), para el cual los juicios éticos no tendrían ‘sentido’ desde un punto de vista racional, en tanto que no pertenecen a las ciencias formales ni pueden ser verificados experimentalmente. En el marco neopositivista, estrictamente de carácter lógico-científico, cabían con cierta facilidad los entes naturales, pero más complicado era considerar en él a los seres humanos.

El caso es que se cayó inevitablemente en un callejón sin salida, al entender al individuo como mera conciencia lógica, relegando todas las dimensiones existenciales humanas a un segundo plano, irrelevante. Lo relevante de la persona era la conciencia lógica, la razón científica, un sujeto, en el fondo, inexistente, al haberlo reducido del resto de dimensiones que no por no ser lógico-científicas dejaban de ser humanas.

Estas dimensiones que el neopositivismo lógico desplazaba fueron las que precisamente trató de recuperar Stevenson caracterizando al juicio ético según una naturaleza dual, frente al juicio científico: posee, como éste, una dimensión cognitiva (en tanto que acuerdo o desacuerdo con ciertas convicciones o creencias), pero también una dimensión conductual (en tanto que propicia una dimensión actitudinal). Si la ética tiene por finalidad modificar al sujeto para bien, ello lo puede hacer gracias a estas dos dimensiones: sólo con la primera no. ¿Cómo acometer la segunda? En opinión de Stevenson, el cambio de actitud se puede realizar por dos vías: ‘desde fuera’ mediante la persuasión, la sugestión, la propaganda, o ‘desde dentro’, por el cambio de las convicciones o creencias a las que uno se adhiere; cada una de las cuales tiene que ver con las dos dimensiones que se asocian al lenguaje, en concreto al lenguaje ético: la descriptiva y la emotiva, de modo que la primera posibilita la reflexión, el diálogo, la argumentación, el debate, la comunicación, y la segunda apela a la interioridad afectiva de cada cual, con gran peso en la acción personal concreta. La gran aportación de este autor en el panorama británico es la consideración de la dimensión emotiva del lenguaje ético al mismo nivel que la descriptiva: en la comunicación humana lo cognitivo es sólo una dimensión, menesterosa de ser complementada por la emotiva, y que tanto papel hace en la conducta humana. Lo emotivo también posee una significatividad ética nada despreciable, aunque no al margen de lo cognitivo, sino en mutua colaboración.

Origen del concepto de ‘trauma’ (o TEPT)

El concepto de ‘trauma’ ha sufrido una evolución a lo largo de la historia, extendiéndose del ámbito fisiológico al psíquico. Últimamente parece que se está dando un proceso de desvirtuación de su significado por el uso común, lo que puede lleva a su mala comprensión, y lo que es peor, a una terapia deficiente. Esto es importante por la repercusión que tiene sobre las vidas de las personas y de la sociedad, más importante de lo que a primera vista pudiera parecer. Pero ¿qué significa este concepto?

Inicialmente, se asociaba trauma a una ruptura física de la integridad estructural: una herida, un desgarro o una rotura, situándose durante siglos en el marco del cuerpo y de su tratamiento y cirugía. Aunque este sentido todavía sigue vigente, quizá nos sea más familiar en la actualidad el asociado a la psicología o psiquiatría, ámbito al que se aproximó a finales del siglo XIX, consolidándose a partir de la primera mitad del XX. Y lo que decía: el caso es que su uso está en la actualidad extendido para calificar situaciones que en absoluto son merecedoras de ello, desafiando su significado fundamental. Hoy en día parece que todo malestar emocional sea susceptible de ser traumático lo que, más allá de ser un error, diluye su sentido clínico, invisibilizando de alguna manera a los verdaderos pacientes traumáticos.

Como decía, si bien originariamente el concepto de ‘trauma’ estaba asociado más bien a un problema con la integridad del cuerpo (herida, desgarro, rotura), hoy en día, sin perder esta acepción, se ha extendido mayoritariamente al ámbito de la psique. Todavía en 1884, el eminente patólogo alemán Rindfleisch lo definió como «cualquier ataque externo que alterara de forma violenta y por la fuerza la composición física o química de una parte o de la totalidad de la anatomía humana» dice Calcedo. Todavía parecía lejano su vínculo con lo psíquico; un tránsito que se vio catalizado por el tratamiento de personas afectadas por graves fenómenos sociales y políticos de distinta índole de la época. Así, la posibilidad de este tránsito comenzó a dibujarse en el imaginario científico de la época.

Un paso importante ocurrió gracias a los trabajos de Charcot y su discípulo Janet en el famoso hospital parisino de la Salpêtrière, en donde observaron cómo ciertos eventos podían propiciar una perturbación en la psique de las personas de modo tan evidente a como, análogamente, ocurría lo propio con lesiones físicas originadas por distintos elementos en el cuerpo.

Recordemos que Freud fue a investigar allí para aprender del gran maestro francés, todo lo cual daría como resultado su terapia psicoanalítica, en la que es fundamental la impresión interna y latente dejada por distintas experiencias en el carácter de una persona. Esto es algo que se evidenció principalmente en dos circunstancias sociales. La primera fueron las grandes guerras de la época, en las que determinados síntomas que ya habían sido recogidos bajo distintas categorías (‘corazón de soldado’, ‘nostalgia’, ‘neurosis de guerra’), tipo de enfermedades que si bien inicialmente eran mal vistas considerándolas como una inaceptable muestra de cobardía o de pusilanimidad por parte de los soldados que las padecían, pronto encontraron su lugar. Algo análogo cupo decir de las duras condiciones de vida derivadas de la revolución industrial, así como de sus tremendos accidentes mineros, ferroviarios, etc., cuyas víctimas o personas cercanas padecían síntomas muy próximos a los de los veteranos de guerra. No fue hasta la década de los sesenta de este siglo, sobre todo en el contexto de la guerra de Vietnam, cuando se comenzó a abordar científicamente esta patología.

De esta manera se fue dibujando un espacio común para el trauma, establecido en torno a un hecho traumático (guerra, accidente, violencia) pero entendido de modo amplio, pues también intervenía la respuesta por parte del sujeto implicado: el trauma residía, como explica Calcedo, «en la intrincada interacción entre la amenaza abrumadora, la respuesta interna de indefensión del individuo y la profunda huella que dicho terror deja impresa en el sustrato de la mente y la fisiología del cuerpo». Como es fácil pensar, este cambio conceptual representó un hito en la historia de la medicina, el cual se definió oficialmente como trastorno por estrés postraumático (TEPT) en el DSM-III (es decir, en la tercera edición del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de 1980, publicado por la Asociación Americana de Psiquiatría). Definición que sería susceptible de ciertas matizaciones o correcciones, así como de una mayor profundización y enriquecimiento, conforme se fue implantando su uso.

El carácter complejo de los sistemas orgánicos

Dentro de la dinámica de sistemas, se pueden distinguir entre los de carácter lineal y los de carácter complejo (entre los cuales distinguíamos también los azarosos y los caóticos, para una mayor comprensión). Cuando uno se detiene en este asunto, se da cuenta de que si todos los sistemas del universo fueran lineales, pues poco espacio habría para la novedad, para la sorpresa, para la emergencia de nuevos estados y de nuevas propiedades, pues todo estaría perfectamente definido y su comportamiento establecido. Pensemos en un péndulo perfecto, sin rozamiento, sin pérdidas de energía, que viene y va, que viene y va… pocas sorpresas se pueden dar ahí. Pero el caso es que el universo no sólo está formado por sistemas lineales (¡menos mal!) sino también, y sobre todo, por sistemas complejos, con los que la situación es muy diferente.

Ahora bien: ¿qué es exactamente un sistema complejo? Hay diversas definiciones; expongo una que leí en un artículo a López Mezo, «un sistema complejo consiste en una variedad de elementos (muchas veces llamados agentes) que interactúan entre sí siguiendo un conjunto de reglas sencillas. De dicha interacción se dice que emergen nuevos patrones de conducta, los cuales no se daban en los elementos aislados y son, en principio, irreductibles a aquel conjunto de reglas simples. Esto sucede sin control central (es decir, de forma autorregulada) y, a menudo, los sistemas pueden cambiar su comportamiento para adaptarse a situaciones cambiantes». Extensa definición, en la que entran en juego diversos conceptos cada cual más importante: sistema, conjunto de elementos, interactuación, patrones, emergencia, irreductibilidad, autorregulación, adaptación, sin olvidar, aunque no aparezcan explícitamente, dinamicidad, irreversibilidad, nivel o fundamentación. Otra cosa es tratar de definir exhaustivamente cada uno de estos conceptos, algo que es ciertamente complicado.

Como se extrae de la definición, un carácter de estos sistemas es que son muy sensibles a pequeñas modificaciones de modo que, cuando éstas se dan, el comportamiento resultante se ve ampliamente modificado y, a causa de la complejización del mismo y a la gran cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierte en impredecible. Un claro ejemplo de ello es el tiempo meteorológico: hay tantas variables, interacciones, etc., que es imposible saber cuál va a ser su comportamiento. Que se equivoque el hombre del tiempo no deja de ser algo normal, mal que nos pese. Los sistemas complejos, resumiendo, no es que no respondan a leyes conocidas, sino que, a causa de la cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierten en intrínsecamente impredecibles, como dicen Pereda, Novo y Sánchez Cañizares en su Naturaleza creativa; y no sólo eso sino que, una pequeña variación, puede tener efectos sorprendentemente amplificados (¿no suena a aquello del efecto mariposa?).

Hay otro tipo de procesos (en los que no entraremos aquí) en los cuales su comportamiento no es que sea complejo o caótico, sino que es per se impredecible, como los que se corresponden con la física cuántica. Ante ello hay una doble lectura: que la impredecibilidad se deba a la limitación de nuestro conocimiento y de nuestra metodología, la cual afecta a aquello que se está tratando de conocer, alterándolo; o que dicha indeterminación se debe al comportamiento real de la naturaleza a niveles subatómicos. Aunque parece que las cosas se correspondan con la segunda lectura, no todos están de acuerdo con ello; ciertamente es algo que choca con el hecho de que las leyes estadísticas que rigen el comportamiento de las partículas se cumplen con un grado de confianza más que razonable cuando se habla de cantidades cada vez más grandes (recordemos la ley de √n que explicaba Schrödinger) y, por extensión con la regularidad que podemos observar en tantos y tantos comportamientos a nivel macroscópico. Pero bueno, no es éste nuestro tema ahora.

Si digo todo esto es porque, como decía en un post anterior, a los sistemas orgánicos se les puede considerar a caballo entre los sistemas lineales y los complejos: no son lineales, tampoco son ni azarosos ni caóticos; ¿qué son, entonces?, ¿qué es o de qué carácter es un sistema orgánico? Me gusta la definición que realiza Sanguineti: los sistemas orgánicos son sistemas complejos adaptativos.

Dicen los autores antes mentados: «Los sistemas vivos parecen encontrarse en la frontera crítica entre un régimen físico ordenado y suave y el régimen físico caótico, de manera que, en algunas ocasiones, pequeños cambios a nivel molecular o genético pueden provocar grandes cambios a nivel morfológico o funcional». Quizá quepa situar aquí el trabajo pionero de Ilya Prigogine, quien acuñó el término de estructura disipativa para estudiar y comprender todas las posibilidades de este tipo de sistemas, y que veremos en su momento.

Los seres vivos no son distintos al resto de la materia en el sentido de que también están constituidos como unidades sistémicas dinámicas, con sus nodos y sus interacciones intrínsecas. La diferencia con un sistema lineal parece más evidente, igual que con uno azaroso; ¿cuál es la diferencia entre un sistema orgánico, complejo adaptativo, con un sistema caótico?, ya que, en ambos casos, con pequeñas modificaciones iniciales en el sistema, se producen resultados mucho más amplios de lo esperado. La diferencia habría que buscarla en ese carácter según el cual, si bien el efecto no es proporcional frente a la causa, no es un efecto imprevisible, o no lo es del todo: se podría decir que es parcialmente previsible. ¿En qué sentido? No linealmente, sino orgánicamente, atendiendo a otro tipo de leyes, no mecánicas, sino biológicas, en las que, si bien no cabe cualquier posibilidad, tampoco se sabe a ciencia cierta cómo va a devenir el sistema. ¿Cuál es el resultado? Pues un sistema orgánico. Sería ahí donde cabría buscar ese carácter adaptativo.

Cosas de la filosofía, una idea similar aparecía ya en Schopenhauer, quien establecía una estratificación de la causalidad en los distintos grados del ser en El mundo como voluntad y representación. Decía allí, en su libro II, que la voluntad se puede manifestar de distintos modos según los distintos niveles de realidad, de modo que en el ámbito inanimado se puede hablar de causa mientras que, en el orgánico, de excitaciones, las cuales no pueden ser consideradas estrictamente como causas ya que la reacción no es proporcional a la acción (continuará su estudio añadiendo que en los animales se trata de instintos y, en el ser humano, de motivos, asunto que, independientemente de su interés, no es el que nos ocupa ahora).

La crítica de Berkeley al concepto de ‘sustancia’

Berkeley es consciente de que las ideas de la conciencia no son creadas por ésta, sino que son representaciones de algo otro. Ya vimos que él distinguía entre unas ideas que le son impuestas a la mente de alguna manera (ideas del sentido), y otras que la mente puede manejar mediante el recuerdo o la imaginación (ideas de la reflexión). ¿Cuál es, para Berkeley, el origen de esas ideas que nos son impuestas? Sí, está en las cosas; pero ¿qué son las cosas, metafísicamente hablando? Porque él no duda de que existan cosas; dice al respecto: «Ya hemos hecho ver anteriormente que está muy de acuerdo con nuestros principios el sostener que las cosas existen, que hay cuerpos o sustancias corpóreas, tomando estos términos en su sentido corriente y no en el filosófico» (§82). ¿Cuál es entonces su problema?

En su opinión, el problema pasa por entender que para dar razón de esas cosas haya que apelar a eso tan oscuro y confuso como es el concepto de sustancia. En el parágrafo §86 hay un texto que no tiene desperdicio, en este sentido. Berkeley se hace eco en él de que el conocimiento humano abarca el ámbito de los espíritus (los espíritus creados o conciencias, y el espíritu divino) y el ámbito de las ideas (o entes que no piensan, y que nos dan noticia de las cosas reales). Y dice: «En cuanto a las ideas, o cosas que no piensan, diré que su conocimiento se ha oscurecido confusamente, lo que ha llevado al género humano a peligrosos errores por la suposición de la doble existencia de las cosas sensibles: una, inteligible o in mente, y otra, real, o pretermental; con esta última se da por supuesto que las cosas no pensantes tienen en sí mismas subsistencia propia, independientemente de que sean percibidas por los espíritus».

Esto para él es una fuente de error porque ¿cómo afirmar que no conocemos una cosa hasta que seamos capaces de conocer algo de ella que per se es incognoscible, a saber, su sustancia? ¿Cómo tenemos noticia de esa sustancia, cómo sabemos de su existencia? Berkeley hace un análisis interesante del concepto clásico de sustancia, algo que realiza ex profeso en el parágrafo §73. En él se hace eco de los posibles motivos que hayan podido inducir a los hombres a suponer la existencia de las sustancias, apoyándose sobre todo en su Locke. Se asumió que no cabía pensar en la existencia real de las cualidades secundarias o accidentales independientemente de la mente, motivo por el cual se apeló precisamente a la existencia de un substratum que les sirviera de apoyo, ya que no se podía pensar que los accidentes subsistieran por sí mismos. Este substratum estaría formado únicamente por las cualidades primarias, «que todavía concebían [aquellos filósofos] existiendo fuera de la mente y que por lo mismo necesitaban un apoyo material». Locke era consciente de que «de la sustancia material no se tiene ninguna noticia clara y distinta, pues de la sustancia no hay idea ni de sensación ni de reflexión», explica Lema-Hincapié.

La conclusión a la que llega Locke es que el concepto de sustancia material es de inteligibilidad incomprensible, aunque necesario ontológicamente para dar razón de las cosas: afirmaba que «de la sustancia, ‘apenas puede decirse que sea algo de lo que nosotros no sabemos qué es’, y que por esta razón ‘la palabra sustancia no es sino una suposición sobre la que nada sabemos, es decir, de algo sobre lo cual no tenemos ninguna idea particular y precisa, y que consideramos el substratum, o soporte, de las ideas que sí conocemos».

Lo que hace Berkeley es dar una vuelta de tuerca más al argumento de Locke. Es la comprensión de Locke de esa materia de inherencia de las cualidades secundarias lo que se dibuja como la antesala del ‘idealismo empírico’ de Berkeley (tal y como lo califica Zubiri). Esta necesidad ontológica será la que Berkeley cuestionará, argumentando que, el único modo de ser coherente hasta el final, continuando el camino que Locke ya inició, pasa por negarla. Lo que hace Berkeley es extender este mismo argumento a las cualidades primarias: si bien aquellos filósofos sí que afirmaban su existencia [la de las cualidades primarias] fuera de la mente, no había en realidad motivo alguno para mantener esa postura. Berkeley explica que no es legítimo otorgar a las cualidades primarias un estatus distinto del de las secundarias, en tanto que ambas son, en el fondo, percibidas por la mente. Y habiendo demostrado que estas cualidades tampoco pueden existir fuera de la mente o espíritu que las perciba, ya no queda ninguna razón para seguir suponiendo la existencia de las sustancias, es imposible que exista un substratum no pensante que serva de apoyo, «en el cual los accidentes puedan radicar sin la mente». Éste es el argumento principal del primer diálogo entre Hilas y Filonús, en el que defiende ampliamente la taxativa afirmación de que «no existe en el mundo eso que se llama sustancia material».

Efectivamente, se suele entender que la sustancia es el sustrato sobre el cual se apoyan los accidentes (como la extensión, el peso, la forma, etc.). Pero claro, para poder comprender esto en profundidad, se ha de hacer hincapié en dos cosas: se ha de saber lo que es la sustancia en sí misma, y se ha de saber qué relación guarda con los accidentes, es decir, de qué modo los soporta o les sirve de base. ¿Es posible tener noticia de una sustancia sin accidentes? ¿Cómo soporta esa sustancia a los accidentes? Porque es evidente que la sustancia no debe soportar a los accidentes igual que los pilares sostienen a un edificio. «¿En qué sentido los sustenta?» (§16). Berkeley se hace eco (§17) de que, ni aún en la época clásica estos interrogantes tienen respuestas claras. Y, si es así, ¿qué quiere decir exactamente la expresión ‘sustancia material’? En su opinión, desde la filosofía clásica no hay una respuesta convincente a esta pregunta. Por este motivo, concluirá que esa ‘materia de los filósofos’ será un concepto sin fundamento, que la sustancia material es una abstracción injustificada, de la que en absoluto se puede afirmar su existencia: «Es nada esta sustancia material, que la tradición filosófica también ha llamado materia, sustancia corporal, substratum o el lugar de inherencia de las cualidades primarias de la res extensa».

Y además, se plantea: ¿qué necesidad tenemos de ella? Aun cuando se pudiera suponer que los cuerpos existiesen sin la mente, es decir, existieran en base a las sustancias, «no dejaría ello de ser una opinión harto precaria, pues obligaría a pensar sin razón alguna que Dios había creado un gran número de cosas inútiles, sin objeto ni finalidad visible» (§19), a saber: las propias sustancias. De esta manera, las cosas quedan reducidas a aquello que es perceptible por los sentidos, a sus accidentes; desde el punto de vista clásico, las cosas aparecen como vacías: si la sustancia como soporte de los accidentes ya no está, ¿qué es lo que queda?, pues «el conjunto de caracteres que componen la cosa», como afirma García Nuño.

Un aspecto para destacar de esta empresa es —como asume Hilas en el segundo diálogo— la prudencia con que hay que aproximarse a lo que es la materia, no sólo desde su consideración física, sino también y sobre todo desde su consideración metafísica, haciéndose eco de que, más que de un conocimiento positivo, hay que dar ‘respuestas negativas’, algo que recuerda al concepto formal zubiriano de realidad como respectividad.

Un ciclo térmico tipo

Como vimos, un ciclo termodinámico no es más que una serie de procesos caracterizados por el hecho de que el estado al que se llegue al final es el mismo que el estado del que se partió. Podrá pasar entre medias lo que se quiera, pero si el estado final coincide con el inicial, hablamos de un ciclo. Gráficamente (en un diagrama presión-volumen) se expresa de modo que el punto inicial y el final es el mismo, independientemente de la trayectoria que se haya seguido en ese viaje de ‘ida y vuelta’. En el ejemplo que vimos, nuestra trayectoria fue ir un poco a la derecha (del punto 1 al 2) y volver a la izquierda (del 2 al 1). Partiendo del punto inicial, fuimos y volvimos, llegando de nuevo al punto inicial.

Ésta es la representación gráfica de un ciclo: una trayectoria (que no necesariamente ha de ser lineal, muy bien puede ser curva, de hecho, es lo común) cerrada sobre sí misma. Si la curva es abierta, quiere decirse que no coinciden el punto final y el inicial, luego no es un ciclo. Lo interesante de esto —tal y como apuntaba— es que, a pesar de volver al estado inicial, en absoluto las cosas están después del ciclo como lo estaban antes de él. Que las cosas acaben como estaban competen a nuestro sistema termodinámico, pero no a su entorno, el cual será modificado por él. Y por aquí hay que buscar su utilidad y su importancia.

Cuando explicábamos dicho diagrama, empleábamos un cilindro con un gas y una tapa; y veíamos cómo calentando el gas, éste era capaz de realizar un trabajo elevando la pesada tapa del recipiente; y decíamos también que eso podía funcionar como un elevador (siguiendo a Gómez Esteban). Es más que recomendable tener presente esa idea (que no repito aquí, para no ser redundante), sin la cual será complicado comprender lo que sigue. Simplemente pongo el dibujo que puse allí, para refrescar la memoria. Démonos cuenta de que, si bien en este dibujo el volumen crece hacia arriba subiendo la tapa, en el diagrama ese incremento de volumen se da en el eje de abcisas, es decir, desplazándose hacia la derecha (y cuando disminuye el volumen, nos desplazaremos hacia la izquierda). Con esa imagen en la cabeza, vamos a representar un ciclo completo empleando ese esquema como un elevador para subir cosas, describiéndolo paso a paso.

Paso A. Partimos de un estado inicial, que es el depósito que contiene gas, sobre el que hay una tapa, que muy bien puede actuar a modo de plataforma elevadora. El peso de la tapa ejercerá una presión sobre el gas, confinándolo en un determinado volumen. De este modo, el gas se encuentra a una presión inicial (P₁) y a un volumen inicial también (V₁), y a una determinada temperatura, la que sea.

Paso B. Supongamos que, sobre la tapa del depósito, que actúa a modo de plataforma, ponemos unos trastos que queremos elevar, de modo que ahora el gas soporta el peso de la plataforma y el de los trastos que hemos puesto. Situémonos en ese momento justo en que hemos cargado la plataforma, antes de que pase nada más. En ese momento, el volumen del gas seguirá siendo el mismo (V₁), pero su presión habrá aumentado (habrá pasado de P₁ a P₂), porque hay más carga encima de él.

Paso C. Como lo que queremos es elevar los trastos a una determinada altura, para ello es necesario que el gas se expanda, y lo que hemos de hacer es calentarlo, de modo que, al expandirse, empuja a la plataforma y a los trastos hacia arriba. La presión sigue siendo la misma, ya que el peso que recae sobre el gas es el mismo, el de la plataforma y el de los trastos; o sea, se mantiene la misma presión (P₂), y el gas se expande, aumentando de volumen (pasa de V₁ a V₂). Esto quiere decir que los trastos han ascendido, se han elevado.

Paso D. Una vez hemos elevado a los trastos, lo que toca es descargarlos, quedando únicamente la plataforma. Pensemos en ese justo instante en que la plataforma se halla libre de ese sobrepeso que eran los trastos, antes de que pase ninguna otra cosa. En es justo instante, el gas se encontrará con el mismo volumen (también a la misma temperatura), mientras que la presión habrá descendido, pues ésta ahora está unicamente causada por el peso de la plataforma, pues los trastos ya no están. La presión, pues, habrá disminuido (pasa de P₂ a la original, a P₁), manteniéndose en ese instante todavía el mismo volumen (V₂).

Paso E (o A de nuevo). Estamos justo en ese instante en que la plataforma se ha descargado, ejerciendo menor presión sobre el gas, la presión original (P₁), y aún no ha pasado nada más. Lo normal es que, al tener menos presión encima, el gas empuje de nuevo la plaforma hacia arriba, hasta que alcance un nuevo estado de equilibrio a una altura mayor. Pero, en vez de eso, lo que nosotros queremos es que la plataforma descienda, para volver a cargarla de trastos una vez abajo. ¿Cómo conseguirlo? Pues bajando la temperatura del gas, para que éste se contraiga a la vez que desciende la temperatura, disminuyendo su volumen (pasando de V₂ al original, V₁), proceso en que el que se mantendrá constante la presión, que no es otra que la causada por la plataforma, como decíamos (P₁). Resultado: tenemos la plataforma abajo y descargada, con el gas a la presión, al volumen y a la temperatura iniciales. Se trata de la situación de la que partíamos, y estamos en disposición de volver a repetir todo el proceso, elevando todos los trastos que queramos.

Vemos, pues, cómo nuestro ‘elevador’ ha llegado finalmente al mismo estado del que partía, pero no todo sigue igual: sí en nuestro sistema, pero no en el entorno, pues, gracias a ello, hemos podido elevar unos trastos a la altura que nos interesaba. El sistema termodinámico está igual que estaba, pero su entorno no. Queda un último detalle, porque lo cierto es que ha habido un par de magnitudes que hemos pasado por encima. En primer lugar, el aporte y la emisión de calor, algo que no lo hemos reflejado en  ningún momento en el diagrama. Esto se suele poner sobre el mismo ciclo, como se observa en la figura. Lo segundo es qué ocurre con los procesos de expansión y compresión de un gas en relación con su temperatura: sabido es que, cuando un gas se expande, se enfría, y cuando se contrae, se calienta, y esto es algo que tampoco hemos contemplado en este pequeño ejemplo. Este aspecto es fundamental para comprender el ciclo de Carnot, que creo que todos hemos oído alguna vez. Valga este sencillo ejemplo como intrducción a lo que es un ciclo de Carnot, en el cual hay que considerar esto que digo, como veremos más adelante. Ello nos dará pie a una interesante reflexión habida entre los físicos de la época para comprender estas transformaciones de energía, y que supuso una auténtica revolución a mediados del siglo XIX.

Podríamos preguntarnos si esa modificación del entorno queda, o puede quedar reflejada de alguna manera en el diagrama. Y la respuesta es afirmativa. Veíamos también cómo el trabajo realizado cuando el gas se expande se podía ver gráficamente por el área que quedaba bajo la línea que describía dicha expansión, que en nuestro caso era la línea B-C; en este caso, el gas realizaba el trabajo por el aumento de calor. Lo mismo, pero en sentido opuesto, se puede decir del proceso en que el gas se comprimía, en este caso enfriándose o emitiendo calor. Pues ocurre que en ambos casos el trabajo puesto en juego no es igual, pues en el primer caso, había una carga mayor (plataforma y trastos) y en el segundo, menor (sólo la plataforma, pues los trastos ya los habíamos descargados). Tenemos así dos áreas, cuya diferencia es precisamente el área que queda dentro del ciclo dibujado.

El sistema está igual que estaba antes, pero el caso es que realmente ha realizado un trabajo, es decir, hay un trabajo neto realizado por el sistema, que es la diferencia entre el trabajo realizado durante la expansión y el recibido o el padecido (por decirlo así) durante el proceso de comprensión. Es fácil observar que, cuanto mayor sea el área que quede encerrada dentro de la línea que describe el ciclo, mayor será el trabajo neto realizado, lo que quiere decir —como veremos— que nuestro sistema es más eficiente, o que su rendimiento es mayor. Pero bueno, por hoy ya está bien.

La independencia de la persona que filosofa (2 de 2)

Antonio Camaró; "El hombre posmoderno" (2017)

La respuesta a este dilema que comentábamos no se da tanto con la razón, sino con la vida: la misma existencia es la respuesta. Una existencia que uno ha elegido vivir enderezada hacia un destino o hacia otro, entreteniéndose con su destino como quien hace turismo por la vida, o planteándoselo en toda su radicalidad. Y el caso es que en ambos casos uno cree que está siendo auténtico: en el segundo, parece evidente; pero también en el primero, haciéndose uno la ilusión de ‘poseer el ser mismo’, cuando, en el fondo, todo esfuerzo no le lleva sino a olvidarse de sí, pues no se siente obligado por nada, cayendo en el caprichoso descontento de quien no se toma en serio. Uno promete paisajes extraordinarios sin en el fondo decir nada, expresa pensamientos novedosos mediante frases grandilocuentes o interesantes que en el fondo se desvanecen como una cortina de humo. Es fácil que la independencia no obligada por nada adquiera la forma de un no importarle a uno nada del mundo; ni siquiera la muerte conmueve; ¿debería?, ¿acaso no es inexorable? Sí, hay incluso un cierto espacio para el amor, aunque difícilmente dirigible hacia algo no caduco o inconstante, pues no hay cabida para lo incondicional.

Cabe preguntarse: ¿puede ser uno independiente en la independencia absoluta?, ¿quién es absolutamente independiente? Y por lo demás: ¿no sería esto insoportable? En el nacimiento, en el pensamiento, en la vida, en todo, dependemos siempre de los demás y de lo demás: no hay libertad aislada. La libertad siempre debe dibujarse frente a escenarios de ‘no libertad’ que nos rodean por doquier. Nadie puede ser independiente ‘al margen del’ mundo, sino ‘en el’ mundo, entretejidos en él. Ser independiente del mundo no significa vivir al margen de él, sino cierto modo de vivir en él, asumiendo cierta actitud vital en él. Quien se desentiende en él no es sino un adolescente egoísta que no sabe valorar todo lo que el mundo le ha dado, le da y le dará, y que él, en su ignorancia, desprecia.

Pero vivir en el mundo se puede hacer de muchas maneras, y la independencia pasa por una especie de distancia ante él, no para aislarnos, lo cual sería imposible, sino para poder observarlo mejor, para estar mejor situado para discernir a qué atenerse y cómo actuar, para comprometerse más con él.

Es fácil caracterizar la independencia como no temer al destino o a la muerte, como una vida descomprometida, pero lo que aquí se hace independiente no es sino un aspecto de la existencia, y no la existencia en total. El verdadero mártir es el que, paradójicamente, se compromete con el mundo, el que no quiere morir, y no el que no teme a la muerte, o le da igual. Es imposible una independencia total; y sólo cuando uno toma consciencia de ello, está en condiciones de comenzar a comprender en qué consiste la verdadera independencia. Pues bien: es aquí cuando comienza el verdadero filosofar, más allá de la sumisión a cualquier tipo de autoridad (política, religiosa, cultural) o de formas de vida desenfadadas; porque «una presunta independencia sin vinculación pronto se vuelve en un pensar vacuo», dice Jaspers, sin considerar los cimientos de la propia existencia; es negadora por definición, sin propuestas constructivas de un mundo mejor.

No es fácil tampoco definir los márgenes del filosofar que se sabe dependiente del mundo, sin ser del mundo. Uno debe pensar, sabiéndose señor de sus pensamientos, pero no del todo, pues sabe que ha recibido mucho, también en su forma de pensar. Uno no debe ser un erudito de la filosofía, un ‘filosofero’ que decía Unamuno, sino alguien que ahonde en el filosofar como modo de vida. Uno debe aspirar consciente y honestamente a lo mejor de sí mismo y de los demás, sabedor de que una cosa no se puede dar sin la otra. Uno debe saber de dónde viene para saber dónde se encuentra, y encarar así las posibilidades que se le abran, y estar mejor situado para discernir a dónde quiere ir. Esto no es fácil de realizar, pero ¿debemos renunciar a ser personas?, ¿no es preciso atrevernos a serlo, avanzando hacia una independencia, pero con contenido? Es más: ¿podemos dejar de ser personas? Por aquí pasa el filosofar: no para adquirir la independencia absoluta, sino para asumirla conscientemente junto a la dependencia; pues el filósofo no es el que se independiza, sino el que gestiona adecuadamente dependencia e independencia.