¿Qué color tienen las cosas? (2 de 2)

Tal y como comentábamos anteriormente, no estaba tan claro nuestra percepción de las escenas, así como el papel que la iluminación jugaba en ello, lo cual va unido inextricablemente a nuestra visión de los colores. Y veíamos también cómo los artistas manejaban todo ello para conducirnos por su cuadro por los caminos que ellos han trazado previamente, y de los que nosotros no somos conscientes. Efectivamente, no hay ‘una’ iluminación, sino que se más bien, la iluminación se puede entender como un campo en el que se encuentra el objeto y nos encontramos nosotros, y en virtud de la cual ciertas cosas destacan ante nosotros, y otras permanecen en el fondo, en segundo plano. Si ese campo está iluminado por el Sol, la luz de una bombilla se nos presenta amarillenta; si lo está por una bombilla, la luz solar se nos presenta anaranjada.

Pero lo llamativo o asombroso de esto es que el color de los objetos se nos presenta constante, aun cuando su apariencia bajo luz solar o luz artificial sea diferente. En nuestro mirar hay una correlación natural entre las apariencias y nuestras respuestas cinestésicas, algo que vivimos continuamente en nuestras experiencias visuales. Se da una especie de pacto entre nuestro modo de estar en el mundo y las cosas que se nos presentan así iluminadas, pacto que difícilmente rompemos. Cuando estamos bajo una bombilla, seguimos hablando de la constancia de los colores del espectro, aun siendo fenoménicamente diferentes a esos mismos colores bajo la luz solar. Lo cierto es que en cada uno de estos dos casos los objetos son percibidos con colores diferentes, de modo que todo color-cualidad de los objetos siempre está mediatizado por un color-percepción. Y, cuando el nuevo ambiente diferente al solar se convierte en habitual, recomponemos de nuevo el espectro de colores en función de dicho nuevo ambiente, vinculándolo de alguna manera con el espectro habitual bajo la luz solar, aun cuando veamos colores diferentes.

Una cosa es el color que tenga un objeto (color-cualidad) y otra cosa es cómo yo me lo represente (color-percepción). Pero el caso es que yo sólo percibo colores-percepción, en el sentido, no de que yo construya arbitrariamente los colores que percibo, sino de que toda percepción se debe a la incorporación de mi cuerpo a un espacio con una iluminación concreta, desde el cual percibo. Incluso en el caso de la iluminación solar no todas son iguales, sino que hay muchas y diversas, tantas como posiciones del Sol en el firmamento. «Así, la iluminación no es más que un momento en una estructura compleja cuyos demás momentos son la organización del campo tal como nuestro cuerpo la realiza y la cosa iluminada en su constancia. Las correlaciones funcionales que pueden descubrirse entre esos tres fenómenos no son más que una manifestación de su ‘coexistencia esencial’», dice Merleau-Ponty. Hay una constancia en el ser de los objetos, lo que no quiere decir que sean de un color determinado, o de que, en su caso, que lo podamos percibir como tal; todo color será siempre un color-percepción, el cual dependerá de la iluminación del campo, de la posición de mi cuerpo en él, así como del carácter del propio objeto y su posición en el campo.

Esta coexistencia es de carácter estructural, no sumativa. Nuestra experiencia es única, resultado de todo ello. Y es una experiencia primaria: sólo por un análisis posterior de carácter científico o intelectual podremos distinguir en ella los momentos que estamos comentando. Si nos quedamos con uno de estos momentos y prescindimos del resto, en el fondo no tenemos nada: ¿de qué color es un objeto separado del resto de objetos, sin iluminación, o sin nadie que lo vea?, ¿qué sentido tiene la iluminación si no hay algo sobre lo que recaiga?, ¿qué puede percibir un sujeto sin iluminación y sin cosa iluminada? La percepción visual es posible únicamente por su reunión estructural, afectándose mutuamente cada uno de estos momentos en el resultante final.

Esto es algo que saben perfectamente los artistas. Cuando un pintor quiere destacar algo, no lo pinta con colores más llamativos, sino que reparte adecuadamente los reflejos y las sombras en los objetos circundantes para que destaque: así nuestra mirada se ve enderezada hacia él, como si viéramos la luz al final de un túnel. Si giramos una linterna alrededor de una figura, aun cuando no veamos la linterna, la identificamos siguiendo el juego de luces y sombras a que da lugar. Es decir, hay una lógica de la iluminación, una coherencia vivenciada a nivel prelógico, que será la que dé lugar a un análisis lógico de la misma. Una lógica prelógica que es la que nos hace determinar algo como aberrante, precisamente cuando no casa con nuestra experiencia previa prerreflexiva, porque no entendemos que pueda formar parte del mundo.

Esto que hablamos desde la percepción del color encaja con lo que decíamos sobre la percepción en general, y de cómo lo relevante era que, bajo toda percepción, subyacía un fondo, una constancia fundada en una ‘consciencia primordial’ del mundo como horizonte de todas nuestras experiencias. Y, del mismo modo, lo que se ha dicho sobre el color se puede extender al resto de sentidos, como por ejemplo al tacto.

¿Qué color tienen las cosas? (1 de 2)

De todos es sabido la dificultad de coincidir en la interpretación de los colores en ciertas situaciones: no todos vemos igual los colores. De modo análogo, tampoco vemos igual el color de una cosa en distintas horas del día: el color de una manzana por la mañana no es el mismo que por la noche. Estas situaciones nos pueden llevar a plantearnos algunas preguntas: ¿de qué color es un objeto? O más aún: ¿hay un color ‘real’ de un objeto?; y, si es así, ¿cómo accedemos a él? ¿Cuál es el color del cielo, el que vemos por el día o el que vemos por la noche?

Es fácil que respondamos a ello diciendo que el color de un objeto es aquel que distinguimos en condiciones ‘normales’, que son las que solemos identificar durante la mayor parte del día bajo una iluminación adecuada, a media mañana, por ejemplo. De modo que, cuando no nos encontramos bajo esa iluminación diurna, habitual, sino en un amanecer o en un atardecer, o incluso en el interior de un habitáculo con luz artificial, amarilla, iluminaciones que poseen todas cierta coloración propia, lo que hacemos inconscientemente es desplazar el color efectivo que percibimos en ese momento por el que tenemos el recuerdo de modo preponderante a causa de las numerosas percepciones que hemos hecho de ese objeto durante el día. Entendemos así que el objeto posee un color real, el correspondiente a la luz diurna, independientemente de la variabilidad de nuestras percepciones en distintas situaciones.

Pues bien, nada de esto se corresponde con la realidad de los hechos en opinión de Merleau-Ponty, invitándonos a deshacernos de esta ilusión de que los colores forman parte del mundo, como si cada objeto tuviera su color objetivo, real, que sería el que nosotros percibiríamos en condiciones ‘normales’. Esto puede resultar paradójico, pero su argumentación es interesante. El postula que esa distinción que realizamos entre el amarillo de una iluminación artificial y ese ‘amarillo aparente’ bajo otras iluminaciones no deja de ser una distinción artificial, pues, en el fondo, la percepción que se da es el resultado de la composición estructural iluminación-cosa iluminada que se da en cada caso. No es más amarillo el visto con luz diurna que el visto con luz artificial, ni es menos el visto con luz artificial que el visto con luz diurna. El análisis de esta composición iluminación-cosa iluminada le servirá para argumentar su postura, su crítica a la idea de que las cosas poseen un ‘color propio’.

El caso es que esta distinción entre iluminación y cosa iluminada resulta de un análisis intelectual posterior a la percepción: en la percepción habitual se da a una, a expensas de lo cual se da la vivencia de una percepción coloreada con un determinado tono. Y esto es lo que es constante en la percepción: la composición estructural de ambos momentos: la articulación del campo perceptivo con el fenómeno de la percepción de este objeto en concreto. Lo que corresponde ahora es analizar esta composición estructural para comprender cómo, de hecho, identificamos un color para un objeto.

Ante cualquier escenario que se nos presente, no vemos igual todo lo que hay en él, es decir, no le prestamos a todo la misma atención. Hay algunos aspectos que nos saltan a la vista, y otros que permanecen en segundo plano. Por ejemplo, el mismo hecho de la iluminación: ¿qué tiene que ocurrir para que cierta ‘mancha de luz’ en un cuadro se tome como iluminación en lugar de valer por sí misma? En algunos cuadros, la luz vale por sí misma, es significativa en virtud de la escena general; en otros, la luz simplemente ilumina a la escena, sin ser significativa por sí misma. ¿Qué diferencia a un caso de otro?

Esto es algo que los artistas conocen muy bien, pues saben jugar con ello para destacar unos elementos sobre otros que permanecen detrás, algo que realizan mediante el juego de reflejos y de luces. Un reflejo no se ve por sí mismo, pasando generalmente inadvertido, pero posee una relevante función en la percepción, no tanto porque nos ayuda a destacar a otros objetos sino porque también les dota de vida y realismo. El reflejo se ve de soslayo, oblicuamente; no es un objetivo de nuestra percepción, es meramente auxiliar. Pero es fundamental, porque hace ver al resto, gracias a él vemos lo demás. Esto quiere decir que tanto la iluminación como los reflejos, las dos caras de una moneda, son unos discretos mediadores que se hacen presentes en una percepción, ‘conduciendo’ nuestra mirada en vez de ‘retenerla’. ¿Qué quiere decir esto? Cuando alguien está enseñándonos su casa, que desconocemos, le seguimos sin saber muy bien a dónde nos lleva, confiando en él, porque él sí que sabe a dónde va. Lo mismo acontece en un cuadro: cuando hay una serie de sombras y reflejos ‘secundarios’, nuestra mirada es conducida no sabemos hacia dónde, pero quien sí que lo sabe es el artista que ha pintado la imagen. «Cuando se me hace ver, en un paisaje, un detalle que no supe distinguir solo, hay alguien que ya vio, que ya sabe dónde hay que situarse y adónde hay que mirar para ver», dice el filósofo francés. Y esto es algo que acontece gracias a la iluminación tal y como se da en una situación concreta. Recíprocamente, nosotros nos dejamos llevar por ese camino ya trazado, percibimos siguiendo la invitación que otro nos realiza. Y si esto lo podemos hacer es porque nuestra percepción ya está constituida de modo que, ante un escenario, sepamos movernos entre el juego de luces y sombras para dar con un objeto concreto, y tal y como se da.

¿Qué tiene que ver esto con nuestro problema? Lo veremos la semana que viene.

La estimulación variable a un bebé

Cuando observamos a un bebé (a cualquier ser vivo recién nacido, por lo demás) nos damos cuenta de que se dan en él dos necesidades fundamentales: alimentarse y descansar. De algún modo, ambas se vinculan a la necesidad de dotar de energía a su organismo. Pero sería un error entender este equilibrio en sentido mercantilista, porque alimentación y descanso no sólo reponen la energía que necesita el organismo, sino que la proporcionan en exceso, y si bien parte de ella es dedicada al crecimiento, el superávit restante es empleado en algo muy distinto, a saber: en un continuo y aparente ‘despilfarro’ de movimientos, gestos, percepciones, llantos y risas, etc., mediante todo lo cual explora su entorno.

Es en todo este diálogo con el entorno que el niño aprenderá a relacionarse con él. Un diálogo vehiculado por un sinfín de estímulos que aparecen tan pronto como desaparecen, que están en continuo baile, en continuo juego, en continua sucesión. Algo que es necesario pues, en caso contrario, si no hubiese lugar a esa variabilidad estimúlica, los sentidos perceptivos se embotarían. Pensemos en un animal de caza siguiendo un rastro: lo que hace es ir consiguiendo constantemente la renovación del estímulo olfativo; no sigue el rastro de modo uniforme y continuo, sino que se está desplazando continuamente de modo sinuoso, va y viene de forma aparentemente aleatoria, para ir avanzando ‘a tientas’ conforme percibe la partícula olorosa que su presa ha dejado tras de sí. Démonos cuenta de que aquí tan importante es percibir el estímulo como dejar de percibirlo; tan importante es dar con el rastro como perderlo de vez en cuando, de modo que la sensibilidad olfativa se mantenga fresca y presta. «Es decir, el rastro, la partícula olorosa que atrae al animal, ha de perderse, tiene que desaparecer por unos instantes para que vuelva a estimular, una vez recuperado el ‘umbral de excitabilidad’, con frescura y novedad, el sistema nervioso, ahora, de nuevo, sensible a la percepción», explica Rof. Percibir es un proceso que ha de darse en continua variación, estímulos que aparecen y desaparecen, que suben y bajan de intensidad. No tenemos más que pensar en una pieza musical.

Las percepciones tienen que ser continuamente renovadas, so pena de abotagarse. Esto es algo que todos podemos experimentar: un mismo estímulo permanente en el tiempo, tiende a ir desapareciendo, se deja de percibir. Si estuviéramos totalmente quietos respecto al mundo en torno, sin ningún tipo de movimiento ni por parte nuestra ni por parte de las cosas a nuestro alrededor, no percibiríamos nada, el mundo exterior desaparecería, porque lo que lo mantiene presente es nuestra continua movilidad tanto del cuerpo como de nuestra atención, de nuestra curiosidad, de nuestra fantasía, de nuestra inteligencia.

En el caso de los niños es relevante el caso del tacto: a los pocos meses todavía no responden a estímulos suaves sobre su espalda, sino que deben ser de cierta intensidad para que los puedan registrar. De alguna manera, algo así ocurre con el resto de sentidos de proximidad (el gusto, o el olfato), pero también con el resto: inicialmente ninguno percibe de modo nítido, ni mucho menos, sino que perciben difusamente, construyendo poco a poco su mundo, conforme se van afinando según su ejercicio. Y esto es de vital importancia. Porque esta percepción difusa va a ir generando a su alrededor un mundo también difuso, pero no por ello menos importante, pues va a ser una especie de ‘campo existencial de base’ en el seno del cual el niño se va a sentir tranquilo y cuidado, se va a sentir seguro. Los sentidos de proximidad, especialmente importantes en el recién nacido, van a ser aquí fundamentales, sobre todo el olor y el tacto: la ternura de los brazos de la madre, el aroma o el calor del hogar familiar, la suavidad de su cuna, el ambiente suave. De nada de eso es consciente el bebé, pero lo percibe, y va creando en él un mundo no consciente en el seno del cual siente que todo va bien, que todo está bien, lo que va a propiciar que se sienta lo suficientemente seguro y animado como para emprender, poco a poco, la exploración del entorno. Primero, afinando paulatinamente sus sentidos; segundo, mediante sus propios movimientos. «Es decir, si el niño puede buscar objetos es porque, en el trasfondo de su percepción, en el campo de la percepción que no es inmediatamente activa, se siente acariciado, protegido y seguro».

Ese mundo difuso inicial se va construyendo en ese juego de estímulos que aparecen y desaparecen, juego en virtud del cual unos objetos se van imponiendo sobre otros, haciéndose familiares; tan familiares que, cuando no están, cuando faltan, se perciben como carencia. Son esos estímulos familiares los que van configurando su mundo inicial, su mundo fantasmal, son el fondo seguro sobre el cual se va a apoyar para investigar confiado su entorno. Es gracias a la existencia de este fondo seguro que el bebé se puede aventurar a percibir nuevos estímulos. Es una maravilla observan cómo miran los ojos de un bebé abiertos como platos, como tocan con sus manitas los objetos o cierran sus pequeños deditos sobre los nuestros, como reaccionan a diferentes sonidos o al frescor del agua en el baño…, todo es una explosión de sensibilidad la cual, si se da de modo funcional y nutritivo, irá propiciando su sano desarrollo.

¡Qué importante es, pues, no sólo que se estimule a un bebé, sino que se le estimule adecuadamente! Está más que demostrado lo dañina que es la privación sensorial, algo que se vincula con alteraciones psíquicas o perturbaciones cognitivas, e incluso en casos graves hasta con verdaderas psicosis. Ya no hablo de ello en términos fisiológicos, en el sentido de que si un sentido fisiológico (y las vías nerviosas asociadas) no se estimula en el seno de su ventana crítica puede quedar inoperativo, sino en términos existenciales, con el hecho de hacer vivir a los niños vidas monótonas, faltas de novedad, rutinarias, con una privación sensorial que puede afectar gravemente al desarrollo de su personalidad. Algo que puede ocurrir también cuando los estímulos son siempre los mismos, cayendo en una rutina perceptiva que atrofia la sensibilidad. Por este motivo, es preciso no sólo que un bebé sea estimulado, sino que lo sea de modo adecuado, enriqueciendo su experiencia continuamente, en función del su desarrollo vital. El niño necesita esa variación del campo perceptivo pues, en caso contrario, no podría desarrollar su percepción ni, con ella, su personalidad.

La experiencia es sentiente

Especialmente jugoso es el concepto de experiencia que esgrime Zubiri, sobre todo en el tercer tomo de su trilogía sobre la inteligencia, Inteligencia y razón. La dimensión experiencial de la razón es fundamental para superar la debilidad y las aporías de la misma situada eminentemente en un marco reducidamente lógico. La pretendida crisis de la razón, incluso su desencantamiento, pasa por haberla desconectado de su radicación en la vida, por un olvido de su ‘orto’, es decir, de su origen genético, de su raigambre física.

Como explica el profesor Conill, la experiencia nos radica en la realidad, a la vez que ella misma es real. Algo que se muestra paradigmáticamente en la noología zubiriana, en concreto en el libro mentado. Se introducen así en la razón categorías como tiempo, historia, sentido, etc., que también son racionales. «La razón no funciona meramente en sentido formal, sino que su fuerza postuladora y regulativa cuenta ya con ciertos contenidos. Y estos contenidos, ínsitos en las pretensiones de validez, sólo son comprensibles en conexión con categorías del ‘acontecer’, propias del mundo histórico de la experiencia». Es decir, para Zubiri la experiencia posee el hilo conductor del cuerpo, del mismo modo que la noología tiene su ‘orto’ en el sentir. Este vínculo entre inteligir y sentir ya lo vio Ortega y Gasset en la aísthesis aristotélica, en la sensación, que constituye la primera forma de ‘hacerse cargo’ y de ‘conocer’ la naturaleza, y de la que depende todo conocimiento posterior, hasta llegar a lo más inteligible. Esto no siempre ha sido entendido así: ha sido frecuente una contraposición entre aísthesis y logos, cuando lo cierto es que existe una continuidad entre el ‘sentir’ y el ‘inteligir’. No hay un sentir ajeno por completo al inteligir, sino que en toda sensación, junto a lo percibido, nos ‘hacemos cargo’, nos ‘damos cuenta’ de las cosas: la sensación, pues, es una ‘actividad inteligente’.

Ésta será la clave de bóveda de la noología de Zubiri, esta unidad intrínseca entre sentir e inteligir, lo que da origen a su famosa inteligencia sentiente o, quizá menos famoso, pero no por ello menos importante, todo lo contrario, sentir inteligente. Clave de bóveda a partir de la cual se irá haciendo eco, partiendo de ese acto primario que es la aprehensión primordial de realidad, de los modos ulteriores de darse la inteligencia sentiente (logos, razón y comprensión).

Hay que dejar bien claro que para Zubiri, este sentir propio de la inteligencia sentiente no es un sensualismo, en virtud del cual los contenidos de nuestros juicios se reducen formalmente a los contenidos de las impresiones sensibles. Éste sería ―en su opinión― un modo erróneo, tan frecuente por otra parte, de entender el conocimiento humano. Él apuesta por lo que denomina sensismo, que consiste, tal y como explica en la obra mentada «en afirmar que ‘es la misma impresión de realidad la que en su mismidad física y numérica abre las dimensiones de realidad afirmada y de realidad en razón». Es decir, que es que ya en el sentir (impresión de realidad) se da concomitantemente el momento inteligente (se nos presenta ya la realidad, independientemente de que ulteriormente se ejecuten otros modos de la inteligencia. No hay unos datos sentidos sobre los cuales trabaja la inteligencia, sino que el propio sentir ya es inteligente, y la inteligencia no puede ser sino sentiente. Consecuentemente, Zubiri se aleja también de la comprensión de la percepción al modo empirista, facilitadora de contenidos para que trabaje la inteligencia, porque en toda afección se hace presente al sujeto aquello que le afecta, hay un momento de alteridad; en el caso humano, esa alteridad tiene que ver no sólo con los contenidos sensibles sino también con el propio carácter de realidad.

Ahora bien, todo esto que estamos comentando todavía no es ‘experiencia’ para Zubiri. La experiencia se funda en la inteligencia sentiente y en la aprehensión primordial de realidad, en virtud de la cual ‘ya’ estamos en la realidad, y aprehendemos realidad; pero esta aprehensión no es experiencia, sino que inscribe a la experiencia en el ámbito de la realidad. Si la aprehensión primordial de realidad es el acto primario de la inteligencia sentiente, la experiencia como tal sobrevendrá ulteriormente, en la razón.

Situando la (in)consistencia de un sistema lógico

Me quedaba pendiente rematar un par de posts que escribí hace unos meses. En el segundo de ellos traté de mostrar cómo no era tan sencillo como pudiera parecer adaptar nuestro sentido común al modo de razonar de la lógica, llevándonos con facilidad a alguna confusión. Pero aquí no acaba la cosa; llegados hasta aquí, demos una vuelta de tuerca más. Una vuelta de tuerca que nos va a ayudar a comprender mejor qué es eso de la consistencia y la inconsistencia de un sistema lógico.

Estuvimos viendo cómo, efectivamente, la comprensión en el lenguaje habitual de una proposición es distinta a la que se pueda tener de ella en lógica. Pero comentábamos al principio de estos posts que había dos principales problemas en la logificación del lenguaje: uno que tenía que ver con la comprensión de las mismas proposiciones (o sus equivalentes) en uno o en otro lenguaje (que es lo que hemos estado viendo en estos dos posts), y otro que derivaba de la índole propia del sistema formal, que es el que quiero comentar ahora. Vamos a ello.

Fijémonos en un detalle de todo lo que hemos visto, que igual nos ha pasado desapercibido; un detalle que va a tener una consecuencia fundamental. Refresquemos la tabla de verdad inicial, a la luz de nuestros dos enunciados: ‘hay gatos’ (A) y ‘no hay ratones’ (B), que los combinamos en C según: ‘Si hay gatos (A), no hay ratones (B)’. Para una función de este tipo, la tabla de verdad lógica era:

A	B	A→B
V	V	V
V	F	F
F	V	V
F	F	V

Si nos fijamos en la tabla, los dos casos en que A es falso, A→B es verdadero; y va a dar verdadero, sea cual sea el valor de verdad de B. En consecuencia, siendo B un enunciado cualquiera, en el fondo no importa que A sea un enunciado falso: si atendemos a la tabla lógica, cuando A es falso, A→B ¡siempre es verdadero! ¿Qué quiere decir esto? Va a tener unas consecuencias graves, pues el caso es que, debido a ello, cualquier B puede ser asumido como teorema del sistema mediante la regla del modus ponens. Si partimos de decimos A→B, y afirmamos A por el modus ponens se obtiene B como teorema del sistema. Y esto vale para todo B, de modo que todo enunciado en el sistema se convierte inmediatamente en un teorema del mismo. Y, si esto es así, del mismo modo que convertimos a B en teorema del sistema, por el mismo motivo podemos hacer lo propio con notB, es decir, con su negación. Y esto valdrá para todo enunciado, así como para su negación. O sea, que si en un sistema formal cabe una sola contradicción, lo cierto es que se puede demostrar cualquier cosa como su opuesta, como explica Raguní. Se trata, en definitiva, de un sistema inconsistente.

Pero hay otra consecuencia no menos importante, como es caer en la cuenta de que la inconsistencia no es consecuencia de un error de carácter sintáctico (pues, sintácticamente, todo es correcto), sino semántico, es decir, que estos resultados no pueden interpretarse sensatamente. O sea, que un sistema lógico puede ser perfecto desde el punto de vista de su sintaxis, pero inconsistente como tal desde el punto de vista semántico; los teoremas deducidos muy bien pueden respetar las reglas establecidas, la sintaxis lógica, pero no tener ningún valor semántico o epistémico, pues, ¿qué valor podría tener si todo puede ser deducido? Precisamente éste será el camino que se siga para poder demostrar la consistencia de un sistema lógico: que si se consigue un único enunciado no demostrable, ello implicaría que no todo se puede demostrar (no se puede demostrar ni todo ni lo contrario de ese todo), lo que nos llevaría a establecer que dicho sistema ya no es inconsistente, sino al revés: consistente; así lo afirma Raguní: «el reconocimiento de incluso un único, arbitrario, enunciado no demostrable, es decir que no puede ser un teorema, es suficiente para poder atestiguar la consistencia de un sistema clásico; puesto que esta condición también es necesaria para la consistencia, en definitiva es equivalente a ella». Esta idea será clave para comprender el argumentario de Gödel. De locos.

El aterrizaje al problema del lenguaje por parte de Humboldt

Como decía, desde sus primeras inquietudes más amplias poco a poco Humboldt fue descendiendo al asunto por el cual seguramente sea más conocido: el análisis del lenguaje en tanto que enlaza pensamiento y mundo, aportando unas ideas que adelantarán buena parte de las inquietudes filosóficas contemporáneas. Humboldt ―como Kant― entiende que el lenguaje es condición de posibilidad del pensamiento, es decir, que es el lenguaje el que permite que el mundo pueda conceptualizarse en nuestra mente. Pensemos qué importante es esta afirmación, y cómo causará fortuna, mediando el pensamiento de Schopenhauer, en la fenomenología contemporánea, por no hablar de la hermenéutica. Desde esta perspectiva, ni el mundo ni el pensamiento tendrían existencia previa a la existencia del lenguaje. Es gracias al lenguaje que «se opera una síntesis entre la subjetividad del hombre y la objetividad del mundo», explica Galán. ¿Cuál es el resultado de ello? Que el mundo se nos presente como ‘objetos’ que adquieren existencia perceptible en tanto que el mundo es conformado en ‘conceptos’, los cuales pueden ser expresados mediante palabras. La representación no se desplaza a ninguno de los dos polos, sino que se sitúa en un plano intermedio a ambos (al mundo y al sujeto), sintetizándolos de forma concomitante. Es lo que Humboldt denomina puesta en escena.

Y aquí se deja entrever una idea fundamental, como es el carácter creador del lenguaje, ya que será en función de él que el mundo se nos hará presente de un determinado modo: «Las palabras (las formas) no son denominaciones que reflejen la verdadera esencia de las cosas (no son copias o símbolos de la realidad) ni tampoco designaciones arbitrarias (subjetivas) del pensamiento. Al contrario, las palabras sirven para producir un mundo propio (el lenguaje es el órgano que conforma el pensamiento). En este sentido, la lengua es un organum; no es un conjunto inerte de formas, sino una potencialidad de creaciones, una enérgeia, una entidad viva».

El lenguaje es constituyente, configurador de un mundo. Es precisamente este carácter configurador del mundo el que posibilita la comunicación humana, en la medida en que hay un mundo compartido. «Según Humboldt, el lenguaje constituye aquella actividad del sujeto por la que se produce la unidad originaria de sujeto y objeto, es decir, la síntesis suprema del espíritu, que hace posible el pensamiento», como explica el profesor Conill. No es la necesidad de comunicación la que reclama un lenguaje, sino que es la existencia de un lenguaje la que posibilita la comunicación. O quizá mejor: son dos fenómenos que se dan de modo concomitante. Se podría decir que el lenguaje, la configuración del mundo y la puesta en común con un interlocutor son tres dimensiones de un único fenómeno en su despliegue. Gracias a la mutua comprensión del mundo que propicia el lenguaje, se puede dar la comunicación, y la posibilidad de comunicación ‘exige’ una comunidad con la que poder comunicarse.

Este enfoque se aleja notablemente tanto de la tradición clásica (tal y como aparece en el Crátilo de Platón) como de la empirista o de la racionalista. Según estas, el lenguaje es el modo en que se podría expresar (mediante palabras) unas ideas, un pensamiento. Para comunicar los pensamientos se requeriría una lengua, cuya sintaxis debía imitar o reproducir la propia del pensamiento: las estructuras gramaticales debían reproducir las estructuras de la razón. Humboldt, como vemos, invierte este esquema, pensando que la palabra no es, no puede serlo, el signo de algo que existe previa e independientemente a ella, a saber: una idea, un pensamiento; el lenguaje no es algo instrumental, algo que empleamos (palabras, oraciones) para expresar algo que ya existe (conceptos, ideas). Ciertamente las lenguas son un conjunto de términos, pero su origen no es tan sencillo como la teoría instrumental pretende hacer pensar, sino que su génesis se debe a un proceso más complejo, en el que intervienen ‘a una’ diferentes aspectos, como hemos visto. Hay un momento representativo (simbólico), un momento conceptual (lingüístico) y un momento expresivo (sígnico), cada uno de los cuales debe ser distinguido adecuadamente, lo que no nos puede llevar a la idea de que son elementos diferentes, separables, sino más bien dimensiones de un único fenómeno como es la comunicación humana. El lenguaje (la palabra) no se puede evadir de su vínculo con el símbolo y con el signo, pues hay un momento de la palabra que da al símbolo y otro que da al signo, pero tampoco se puede reducir a ellos.

Por lo demás, cómo se articulen estas tres dimensiones o estos tres momentos dará lugar a diferentes usos del lenguaje: si se potencia lo sígnico, se tendrá un lenguaje de carácter científico; si se hace lo propio con lo simbólico, un lenguaje de carácter artístico. La distinción de estos tres momentos es fundamental, pues Humboldt se apoyará en el simbólico para dar razón de la diversidad de lenguas, como veremos.

Los fantasmas infantiles no son de los que dan miedo

El estudio que hemos visto de las variables intermedias en los animales puede ayudarnos a situar un asunto muy interesante como es el de los ‘fantasmas infantiles’. Una de las grandes aportaciones de Freud fue su demostración de que, si se quiere comprender bien tanto la dinámica de los sueños como también la de las neurosis, no había más remedio que asumir la existencia de una realidad psíquica interna con una legalidad propia; una realidad psíquica dinámica subyaciendo a la conciencia que, si bien suele ser ‘real’ para el paciente, ello no siempre deriva en su ‘realidad material’; es decir, muy bien estas dinámicas psíquicas no conscientes pueden estar presentes en el sujeto y revertir activamente en su existencia, sin que el sujeto sea consciente de todo ello, de qué es lo que le pasa.

La investigación de estas dinámicas subyacentes pronto llevó a la investigación del ámbito de lo inconsciente. Por lo general solemos asociar este ámbito a trastornos disfuncionales de la personalidad, nada más lejos de la realidad: en absoluto es algo necesariamente disfuncional, de hecho, es el modo habitual en el que los niños pequeños, los bebés, se encuentran existencialmente en la vida. Es evidente que el niño no piensa, pero de alguna manera sabe de su estado interno que expresa según sus posibilidades. El niño vive en íntima unidad con su entorno, constituyendo una realidad de carácter absoluto en la que no se distingue él de las cosas entre las que está: siente hambre, lo expresa, y siente que el hambre desaparece (o no). Es este modo de representación ‘en total’ el que se puede definir como fantasma. Los fantasmas no son sino una especie de imágenes representacionales con las que el niño se relaciona con su entorno, sin tener todavía clara ni su propia identidad ni el carácter objetivo de tal entorno.

Lo habitual es que estos fantasmas que el niño vive en total, los adultos los vertamos en palabras, según la mente de adulto, claro: cuando observamos la conducta del niño, la interpretamos, la racionalizamos y la convertimos en conceptos y palabras; suele ser nuestro modo de conducirnos. Pero el asunto es que, así, dejamos en el tintero toda la riqueza de la experiencia que está teniendo el niño. Esto es muy interesante, porque nos abre la puerta a la consideración de que hay diversos modos de representarse la realidad; y no es la misma la del niño que la del adulto. Y éste es el asunto: en la medida en que seamos capaces de comprender cómo el niño se representa el mundo, yendo más allá de nuestra ‘traducción adulta’, comprenderemos cómo se gestiona todo ese ámbito de lo no consciente ¡también presente en el adulto, no lo olvidemos!

Los fantasmas (denominación que, como vemos, en absoluto tiene nada de peyorativo) son el modo en que el niño se encuentra con su mundo, constituyen el modo que tiene de representarse el mundo en su existencia, articulados en torno a una experiencia primariamente sensorio-corporal vehiculada por su vínculo básicamente afectivo con los progenitores; una experiencia que el niño necesita puesto que, si es interrumpida, el mundo se tambalea.

Y éste es el asunto, tal y como lo expresa Rof Carballo: «tenemos que verter en palabras, es decir, en instrumentos de nuestro mundo de adultos, una cosa que no sabemos lo que es y que denominamos también con una palabra: ‘fantasma’». Seguramente la traducción en palabras de los fantasmas infantiles las convierta en una especie de sombras chinescas, único modo que tenemos de aproximarnos a su mundo todavía en ciernes, tan ajeno al nuestro. ¿Hasta qué punto somos capaces de hacernos eco fielmente del mundo infantil, y hasta qué punto lo deformamos al traerlo al nuestro?

Estos fantasmas no sólo existen en el mundo infantil, sino también en el adulto, constelaciones no conscientes que están almacenadas en las estructuras centrales de nuestro cerebro, sobre las cuales se monta nuestra funcionalidad superior. Si hacerse cargo de la realidad es algo que nos especifica en tanto que seres humanos, cómo se dé ese ‘hacerse cargo’ en cada uno de nosotros dependerá de las experiencias primarias que hayamos tenido con nuestras figuras parentales, las cuales habrán configurado nuestros fantasmas con su correspondiente correlato neurofisiológico. El modo en que cada cual se haga cargo de la realidad, su estilo personal de relacionarnos con ella, de comprenderla, de desenvolvernos en ella, de sentirla, estará íntimamente relacionado con lo que nos hayan transmitido las personas que nos hayan cuidado, al transmitirnos sus modos propios de hacerlo, modos propios conscientes y sobre todo no conscientes, hábitos que cada niño incorpora en su sí-mismo, haciéndolos ‘carne de su carne’. Estas relaciones primarias configuraron no sólo nuestro modo de existir, sino también las estructuras fisiológicas que lo sustentan; en virtud de ello la formalización de nuestra inteligencia adquirió una forma u otra, redundando en la existencia de cada cual.