El carácter complejo de los sistemas orgánicos

Dentro de la dinámica de sistemas, se pueden distinguir entre los de carácter lineal y los de carácter complejo (entre los cuales distinguíamos también los azarosos y los caóticos, para una mayor comprensión). Cuando uno se detiene en este asunto, se da cuenta de que si todos los sistemas del universo fueran lineales, pues poco espacio habría para la novedad, para la sorpresa, para la emergencia de nuevos estados y de nuevas propiedades, pues todo estaría perfectamente definido y su comportamiento establecido. Pensemos en un péndulo perfecto, sin rozamiento, sin pérdidas de energía, que viene y va, que viene y va… pocas sorpresas se pueden dar ahí. Pero el caso es que el universo no sólo está formado por sistemas lineales (¡menos mal!) sino también, y sobre todo, por sistemas complejos, con los que la situación es muy diferente.

Ahora bien: ¿qué es exactamente un sistema complejo? Hay diversas definiciones; expongo una que leí en un artículo a López Mezo, «un sistema complejo consiste en una variedad de elementos (muchas veces llamados agentes) que interactúan entre sí siguiendo un conjunto de reglas sencillas. De dicha interacción se dice que emergen nuevos patrones de conducta, los cuales no se daban en los elementos aislados y son, en principio, irreductibles a aquel conjunto de reglas simples. Esto sucede sin control central (es decir, de forma autorregulada) y, a menudo, los sistemas pueden cambiar su comportamiento para adaptarse a situaciones cambiantes». Extensa definición, en la que entran en juego diversos conceptos cada cual más importante: sistema, conjunto de elementos, interactuación, patrones, emergencia, irreductibilidad, autorregulación, adaptación, sin olvidar, aunque no aparezcan explícitamente, dinamicidad, irreversibilidad, nivel o fundamentación. Otra cosa es tratar de definir exhaustivamente cada uno de estos conceptos, algo que es ciertamente complicado.

Como se extrae de la definición, un carácter de estos sistemas es que son muy sensibles a pequeñas modificaciones de modo que, cuando éstas se dan, el comportamiento resultante se ve ampliamente modificado y, a causa de la complejización del mismo y a la gran cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierte en impredecible. Un claro ejemplo de ello es el tiempo meteorológico: hay tantas variables, interacciones, etc., que es imposible saber cuál va a ser su comportamiento. Que se equivoque el hombre del tiempo no deja de ser algo normal, mal que nos pese. Los sistemas complejos, resumiendo, no es que no respondan a leyes conocidas, sino que, a causa de la cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierten en intrínsecamente impredecibles, como dicen Pereda, Novo y Sánchez Cañizares en su Naturaleza creativa; y no sólo eso sino que, una pequeña variación, puede tener efectos sorprendentemente amplificados (¿no suena a aquello del efecto mariposa?).

Hay otro tipo de procesos (en los que no entraremos aquí) en los cuales su comportamiento no es que sea complejo o caótico, sino que es per se impredecible, como los que se corresponden con la física cuántica. Ante ello hay una doble lectura: que la impredecibilidad se deba a la limitación de nuestro conocimiento y de nuestra metodología, la cual afecta a aquello que se está tratando de conocer, alterándolo; o que dicha indeterminación se debe al comportamiento real de la naturaleza a niveles subatómicos. Aunque parece que las cosas se correspondan con la segunda lectura, no todos están de acuerdo con ello; ciertamente es algo que choca con el hecho de que las leyes estadísticas que rigen el comportamiento de las partículas se cumplen con un grado de confianza más que razonable cuando se habla de cantidades cada vez más grandes (recordemos la ley de √n que explicaba Schrödinger) y, por extensión con la regularidad que podemos observar en tantos y tantos comportamientos a nivel macroscópico. Pero bueno, no es éste nuestro tema ahora.

Si digo todo esto es porque, como decía en un post anterior, a los sistemas orgánicos se les puede considerar a caballo entre los sistemas lineales y los complejos: no son lineales, tampoco son ni azarosos ni caóticos; ¿qué son, entonces?, ¿qué es o de qué carácter es un sistema orgánico? Me gusta la definición que realiza Sanguineti: los sistemas orgánicos son sistemas complejos adaptativos.

Dicen los autores antes mentados: «Los sistemas vivos parecen encontrarse en la frontera crítica entre un régimen físico ordenado y suave y el régimen físico caótico, de manera que, en algunas ocasiones, pequeños cambios a nivel molecular o genético pueden provocar grandes cambios a nivel morfológico o funcional». Quizá quepa situar aquí el trabajo pionero de Ilya Prigogine, quien acuñó el término de estructura disipativa para estudiar y comprender todas las posibilidades de este tipo de sistemas, y que veremos en su momento.

Los seres vivos no son distintos al resto de la materia en el sentido de que también están constituidos como unidades sistémicas dinámicas, con sus nodos y sus interacciones intrínsecas. La diferencia con un sistema lineal parece más evidente, igual que con uno azaroso; ¿cuál es la diferencia entre un sistema orgánico, complejo adaptativo, con un sistema caótico?, ya que, en ambos casos, con pequeñas modificaciones iniciales en el sistema, se producen resultados mucho más amplios de lo esperado. La diferencia habría que buscarla en ese carácter según el cual, si bien el efecto no es proporcional frente a la causa, no es un efecto imprevisible, o no lo es del todo: se podría decir que es parcialmente previsible. ¿En qué sentido? No linealmente, sino orgánicamente, atendiendo a otro tipo de leyes, no mecánicas, sino biológicas, en las que, si bien no cabe cualquier posibilidad, tampoco se sabe a ciencia cierta cómo va a devenir el sistema. ¿Cuál es el resultado? Pues un sistema orgánico. Sería ahí donde cabría buscar ese carácter adaptativo.

Cosas de la filosofía, una idea similar aparecía ya en Schopenhauer, quien establecía una estratificación de la causalidad en los distintos grados del ser en El mundo como voluntad y representación. Decía allí, en su libro II, que la voluntad se puede manifestar de distintos modos según los distintos niveles de realidad, de modo que en el ámbito inanimado se puede hablar de causa mientras que, en el orgánico, de excitaciones, las cuales no pueden ser consideradas estrictamente como causas ya que la reacción no es proporcional a la acción (continuará su estudio añadiendo que en los animales se trata de instintos y, en el ser humano, de motivos, asunto que, independientemente de su interés, no es el que nos ocupa ahora).

La crítica de Berkeley al concepto de ‘sustancia’

Berkeley es consciente de que las ideas de la conciencia no son creadas por ésta, sino que son representaciones de algo otro. Ya vimos que él distinguía entre unas ideas que le son impuestas a la mente de alguna manera (ideas del sentido), y otras que la mente puede manejar mediante el recuerdo o la imaginación (ideas de la reflexión). ¿Cuál es, para Berkeley, el origen de esas ideas que nos son impuestas? Sí, está en las cosas; pero ¿qué son las cosas, metafísicamente hablando? Porque él no duda de que existan cosas; dice al respecto: «Ya hemos hecho ver anteriormente que está muy de acuerdo con nuestros principios el sostener que las cosas existen, que hay cuerpos o sustancias corpóreas, tomando estos términos en su sentido corriente y no en el filosófico» (§82). ¿Cuál es entonces su problema?

En su opinión, el problema pasa por entender que para dar razón de esas cosas haya que apelar a eso tan oscuro y confuso como es el concepto de sustancia. En el parágrafo §86 hay un texto que no tiene desperdicio, en este sentido. Berkeley se hace eco en él de que el conocimiento humano abarca el ámbito de los espíritus (los espíritus creados o conciencias, y el espíritu divino) y el ámbito de las ideas (o entes que no piensan, y que nos dan noticia de las cosas reales). Y dice: «En cuanto a las ideas, o cosas que no piensan, diré que su conocimiento se ha oscurecido confusamente, lo que ha llevado al género humano a peligrosos errores por la suposición de la doble existencia de las cosas sensibles: una, inteligible o in mente, y otra, real, o pretermental; con esta última se da por supuesto que las cosas no pensantes tienen en sí mismas subsistencia propia, independientemente de que sean percibidas por los espíritus».

Esto para él es una fuente de error porque ¿cómo afirmar que no conocemos una cosa hasta que seamos capaces de conocer algo de ella que per se es incognoscible, a saber, su sustancia? ¿Cómo tenemos noticia de esa sustancia, cómo sabemos de su existencia? Berkeley hace un análisis interesante del concepto clásico de sustancia, algo que realiza ex profeso en el parágrafo §73. En él se hace eco de los posibles motivos que hayan podido inducir a los hombres a suponer la existencia de las sustancias, apoyándose sobre todo en su Locke. Se asumió que no cabía pensar en la existencia real de las cualidades secundarias o accidentales independientemente de la mente, motivo por el cual se apeló precisamente a la existencia de un substratum que les sirviera de apoyo, ya que no se podía pensar que los accidentes subsistieran por sí mismos. Este substratum estaría formado únicamente por las cualidades primarias, «que todavía concebían [aquellos filósofos] existiendo fuera de la mente y que por lo mismo necesitaban un apoyo material». Locke era consciente de que «de la sustancia material no se tiene ninguna noticia clara y distinta, pues de la sustancia no hay idea ni de sensación ni de reflexión», explica Lema-Hincapié.

La conclusión a la que llega Locke es que el concepto de sustancia material es de inteligibilidad incomprensible, aunque necesario ontológicamente para dar razón de las cosas: afirmaba que «de la sustancia, ‘apenas puede decirse que sea algo de lo que nosotros no sabemos qué es’, y que por esta razón ‘la palabra sustancia no es sino una suposición sobre la que nada sabemos, es decir, de algo sobre lo cual no tenemos ninguna idea particular y precisa, y que consideramos el substratum, o soporte, de las ideas que sí conocemos».

Lo que hace Berkeley es dar una vuelta de tuerca más al argumento de Locke. Es la comprensión de Locke de esa materia de inherencia de las cualidades secundarias lo que se dibuja como la antesala del ‘idealismo empírico’ de Berkeley (tal y como lo califica Zubiri). Esta necesidad ontológica será la que Berkeley cuestionará, argumentando que, el único modo de ser coherente hasta el final, continuando el camino que Locke ya inició, pasa por negarla. Lo que hace Berkeley es extender este mismo argumento a las cualidades primarias: si bien aquellos filósofos sí que afirmaban su existencia [la de las cualidades primarias] fuera de la mente, no había en realidad motivo alguno para mantener esa postura. Berkeley explica que no es legítimo otorgar a las cualidades primarias un estatus distinto del de las secundarias, en tanto que ambas son, en el fondo, percibidas por la mente. Y habiendo demostrado que estas cualidades tampoco pueden existir fuera de la mente o espíritu que las perciba, ya no queda ninguna razón para seguir suponiendo la existencia de las sustancias, es imposible que exista un substratum no pensante que serva de apoyo, «en el cual los accidentes puedan radicar sin la mente». Éste es el argumento principal del primer diálogo entre Hilas y Filonús, en el que defiende ampliamente la taxativa afirmación de que «no existe en el mundo eso que se llama sustancia material».

Efectivamente, se suele entender que la sustancia es el sustrato sobre el cual se apoyan los accidentes (como la extensión, el peso, la forma, etc.). Pero claro, para poder comprender esto en profundidad, se ha de hacer hincapié en dos cosas: se ha de saber lo que es la sustancia en sí misma, y se ha de saber qué relación guarda con los accidentes, es decir, de qué modo los soporta o les sirve de base. ¿Es posible tener noticia de una sustancia sin accidentes? ¿Cómo soporta esa sustancia a los accidentes? Porque es evidente que la sustancia no debe soportar a los accidentes igual que los pilares sostienen a un edificio. «¿En qué sentido los sustenta?» (§16). Berkeley se hace eco (§17) de que, ni aún en la época clásica estos interrogantes tienen respuestas claras. Y, si es así, ¿qué quiere decir exactamente la expresión ‘sustancia material’? En su opinión, desde la filosofía clásica no hay una respuesta convincente a esta pregunta. Por este motivo, concluirá que esa ‘materia de los filósofos’ será un concepto sin fundamento, que la sustancia material es una abstracción injustificada, de la que en absoluto se puede afirmar su existencia: «Es nada esta sustancia material, que la tradición filosófica también ha llamado materia, sustancia corporal, substratum o el lugar de inherencia de las cualidades primarias de la res extensa».

Y además, se plantea: ¿qué necesidad tenemos de ella? Aun cuando se pudiera suponer que los cuerpos existiesen sin la mente, es decir, existieran en base a las sustancias, «no dejaría ello de ser una opinión harto precaria, pues obligaría a pensar sin razón alguna que Dios había creado un gran número de cosas inútiles, sin objeto ni finalidad visible» (§19), a saber: las propias sustancias. De esta manera, las cosas quedan reducidas a aquello que es perceptible por los sentidos, a sus accidentes; desde el punto de vista clásico, las cosas aparecen como vacías: si la sustancia como soporte de los accidentes ya no está, ¿qué es lo que queda?, pues «el conjunto de caracteres que componen la cosa», como afirma García Nuño.

Un aspecto para destacar de esta empresa es —como asume Hilas en el segundo diálogo— la prudencia con que hay que aproximarse a lo que es la materia, no sólo desde su consideración física, sino también y sobre todo desde su consideración metafísica, haciéndose eco de que, más que de un conocimiento positivo, hay que dar ‘respuestas negativas’, algo que recuerda al concepto formal zubiriano de realidad como respectividad.

Un ciclo térmico tipo

Como vimos, un ciclo termodinámico no es más que una serie de procesos caracterizados por el hecho de que el estado al que se llegue al final es el mismo que el estado del que se partió. Podrá pasar entre medias lo que se quiera, pero si el estado final coincide con el inicial, hablamos de un ciclo. Gráficamente (en un diagrama presión-volumen) se expresa de modo que el punto inicial y el final es el mismo, independientemente de la trayectoria que se haya seguido en ese viaje de ‘ida y vuelta’. En el ejemplo que vimos, nuestra trayectoria fue ir un poco a la derecha (del punto 1 al 2) y volver a la izquierda (del 2 al 1). Partiendo del punto inicial, fuimos y volvimos, llegando de nuevo al punto inicial.

Ésta es la representación gráfica de un ciclo: una trayectoria (que no necesariamente ha de ser lineal, muy bien puede ser curva, de hecho, es lo común) cerrada sobre sí misma. Si la curva es abierta, quiere decirse que no coinciden el punto final y el inicial, luego no es un ciclo. Lo interesante de esto —tal y como apuntaba— es que, a pesar de volver al estado inicial, en absoluto las cosas están después del ciclo como lo estaban antes de él. Que las cosas acaben como estaban competen a nuestro sistema termodinámico, pero no a su entorno, el cual será modificado por él. Y por aquí hay que buscar su utilidad y su importancia.

Cuando explicábamos dicho diagrama, empleábamos un cilindro con un gas y una tapa; y veíamos cómo calentando el gas, éste era capaz de realizar un trabajo elevando la pesada tapa del recipiente; y decíamos también que eso podía funcionar como un elevador (siguiendo a Gómez Esteban). Es más que recomendable tener presente esa idea (que no repito aquí, para no ser redundante), sin la cual será complicado comprender lo que sigue. Simplemente pongo el dibujo que puse allí, para refrescar la memoria. Démonos cuenta de que, si bien en este dibujo el volumen crece hacia arriba subiendo la tapa, en el diagrama ese incremento de volumen se da en el eje de abcisas, es decir, desplazándose hacia la derecha (y cuando disminuye el volumen, nos desplazaremos hacia la izquierda). Con esa imagen en la cabeza, vamos a representar un ciclo completo empleando ese esquema como un elevador para subir cosas, describiéndolo paso a paso.

Paso A. Partimos de un estado inicial, que es el depósito que contiene gas, sobre el que hay una tapa, que muy bien puede actuar a modo de plataforma elevadora. El peso de la tapa ejercerá una presión sobre el gas, confinándolo en un determinado volumen. De este modo, el gas se encuentra a una presión inicial (P₁) y a un volumen inicial también (V₁), y a una determinada temperatura, la que sea.

Paso B. Supongamos que, sobre la tapa del depósito, que actúa a modo de plataforma, ponemos unos trastos que queremos elevar, de modo que ahora el gas soporta el peso de la plataforma y el de los trastos que hemos puesto. Situémonos en ese momento justo en que hemos cargado la plataforma, antes de que pase nada más. En ese momento, el volumen del gas seguirá siendo el mismo (V₁), pero su presión habrá aumentado (habrá pasado de P₁ a P₂), porque hay más carga encima de él.

Paso C. Como lo que queremos es elevar los trastos a una determinada altura, para ello es necesario que el gas se expanda, y lo que hemos de hacer es calentarlo, de modo que, al expandirse, empuja a la plataforma y a los trastos hacia arriba. La presión sigue siendo la misma, ya que el peso que recae sobre el gas es el mismo, el de la plataforma y el de los trastos; o sea, se mantiene la misma presión (P₂), y el gas se expande, aumentando de volumen (pasa de V₁ a V₂). Esto quiere decir que los trastos han ascendido, se han elevado.

Paso D. Una vez hemos elevado a los trastos, lo que toca es descargarlos, quedando únicamente la plataforma. Pensemos en ese justo instante en que la plataforma se halla libre de ese sobrepeso que eran los trastos, antes de que pase ninguna otra cosa. En es justo instante, el gas se encontrará con el mismo volumen (también a la misma temperatura), mientras que la presión habrá descendido, pues ésta ahora está unicamente causada por el peso de la plataforma, pues los trastos ya no están. La presión, pues, habrá disminuido (pasa de P₂ a la original, a P₁), manteniéndose en ese instante todavía el mismo volumen (V₂).

Paso E (o A de nuevo). Estamos justo en ese instante en que la plataforma se ha descargado, ejerciendo menor presión sobre el gas, la presión original (P₁), y aún no ha pasado nada más. Lo normal es que, al tener menos presión encima, el gas empuje de nuevo la plaforma hacia arriba, hasta que alcance un nuevo estado de equilibrio a una altura mayor. Pero, en vez de eso, lo que nosotros queremos es que la plataforma descienda, para volver a cargarla de trastos una vez abajo. ¿Cómo conseguirlo? Pues bajando la temperatura del gas, para que éste se contraiga a la vez que desciende la temperatura, disminuyendo su volumen (pasando de V₂ al original, V₁), proceso en que el que se mantendrá constante la presión, que no es otra que la causada por la plataforma, como decíamos (P₁). Resultado: tenemos la plataforma abajo y descargada, con el gas a la presión, al volumen y a la temperatura iniciales. Se trata de la situación de la que partíamos, y estamos en disposición de volver a repetir todo el proceso, elevando todos los trastos que queramos.

Vemos, pues, cómo nuestro ‘elevador’ ha llegado finalmente al mismo estado del que partía, pero no todo sigue igual: sí en nuestro sistema, pero no en el entorno, pues, gracias a ello, hemos podido elevar unos trastos a la altura que nos interesaba. El sistema termodinámico está igual que estaba, pero su entorno no. Queda un último detalle, porque lo cierto es que ha habido un par de magnitudes que hemos pasado por encima. En primer lugar, el aporte y la emisión de calor, algo que no lo hemos reflejado en  ningún momento en el diagrama. Esto se suele poner sobre el mismo ciclo, como se observa en la figura. Lo segundo es qué ocurre con los procesos de expansión y compresión de un gas en relación con su temperatura: sabido es que, cuando un gas se expande, se enfría, y cuando se contrae, se calienta, y esto es algo que tampoco hemos contemplado en este pequeño ejemplo. Este aspecto es fundamental para comprender el ciclo de Carnot, que creo que todos hemos oído alguna vez. Valga este sencillo ejemplo como intrducción a lo que es un ciclo de Carnot, en el cual hay que considerar esto que digo, como veremos más adelante. Ello nos dará pie a una interesante reflexión habida entre los físicos de la época para comprender estas transformaciones de energía, y que supuso una auténtica revolución a mediados del siglo XIX.

Podríamos preguntarnos si esa modificación del entorno queda, o puede quedar reflejada de alguna manera en el diagrama. Y la respuesta es afirmativa. Veíamos también cómo el trabajo realizado cuando el gas se expande se podía ver gráficamente por el área que quedaba bajo la línea que describía dicha expansión, que en nuestro caso era la línea B-C; en este caso, el gas realizaba el trabajo por el aumento de calor. Lo mismo, pero en sentido opuesto, se puede decir del proceso en que el gas se comprimía, en este caso enfriándose o emitiendo calor. Pues ocurre que en ambos casos el trabajo puesto en juego no es igual, pues en el primer caso, había una carga mayor (plataforma y trastos) y en el segundo, menor (sólo la plataforma, pues los trastos ya los habíamos descargados). Tenemos así dos áreas, cuya diferencia es precisamente el área que queda dentro del ciclo dibujado.

El sistema está igual que estaba antes, pero el caso es que realmente ha realizado un trabajo, es decir, hay un trabajo neto realizado por el sistema, que es la diferencia entre el trabajo realizado durante la expansión y el recibido o el padecido (por decirlo así) durante el proceso de comprensión. Es fácil observar que, cuanto mayor sea el área que quede encerrada dentro de la línea que describe el ciclo, mayor será el trabajo neto realizado, lo que quiere decir —como veremos— que nuestro sistema es más eficiente, o que su rendimiento es mayor. Pero bueno, por hoy ya está bien.

La independencia de la persona que filosofa (2 de 2)

Antonio Camaró; "El hombre posmoderno" (2017)

La respuesta a este dilema que comentábamos no se da tanto con la razón, sino con la vida: la misma existencia es la respuesta. Una existencia que uno ha elegido vivir enderezada hacia un destino o hacia otro, entreteniéndose con su destino como quien hace turismo por la vida, o planteándoselo en toda su radicalidad. Y el caso es que en ambos casos uno cree que está siendo auténtico: en el segundo, parece evidente; pero también en el primero, haciéndose uno la ilusión de ‘poseer el ser mismo’, cuando, en el fondo, todo esfuerzo no le lleva sino a olvidarse de sí, pues no se siente obligado por nada, cayendo en el caprichoso descontento de quien no se toma en serio. Uno promete paisajes extraordinarios sin en el fondo decir nada, expresa pensamientos novedosos mediante frases grandilocuentes o interesantes que en el fondo se desvanecen como una cortina de humo. Es fácil que la independencia no obligada por nada adquiera la forma de un no importarle a uno nada del mundo; ni siquiera la muerte conmueve; ¿debería?, ¿acaso no es inexorable? Sí, hay incluso un cierto espacio para el amor, aunque difícilmente dirigible hacia algo no caduco o inconstante, pues no hay cabida para lo incondicional.

Cabe preguntarse: ¿puede ser uno independiente en la independencia absoluta?, ¿quién es absolutamente independiente? Y por lo demás: ¿no sería esto insoportable? En el nacimiento, en el pensamiento, en la vida, en todo, dependemos siempre de los demás y de lo demás: no hay libertad aislada. La libertad siempre debe dibujarse frente a escenarios de ‘no libertad’ que nos rodean por doquier. Nadie puede ser independiente ‘al margen del’ mundo, sino ‘en el’ mundo, entretejidos en él. Ser independiente del mundo no significa vivir al margen de él, sino cierto modo de vivir en él, asumiendo cierta actitud vital en él. Quien se desentiende en él no es sino un adolescente egoísta que no sabe valorar todo lo que el mundo le ha dado, le da y le dará, y que él, en su ignorancia, desprecia.

Pero vivir en el mundo se puede hacer de muchas maneras, y la independencia pasa por una especie de distancia ante él, no para aislarnos, lo cual sería imposible, sino para poder observarlo mejor, para estar mejor situado para discernir a qué atenerse y cómo actuar, para comprometerse más con él.

Es fácil caracterizar la independencia como no temer al destino o a la muerte, como una vida descomprometida, pero lo que aquí se hace independiente no es sino un aspecto de la existencia, y no la existencia en total. El verdadero mártir es el que, paradójicamente, se compromete con el mundo, el que no quiere morir, y no el que no teme a la muerte, o le da igual. Es imposible una independencia total; y sólo cuando uno toma consciencia de ello, está en condiciones de comenzar a comprender en qué consiste la verdadera independencia. Pues bien: es aquí cuando comienza el verdadero filosofar, más allá de la sumisión a cualquier tipo de autoridad (política, religiosa, cultural) o de formas de vida desenfadadas; porque «una presunta independencia sin vinculación pronto se vuelve en un pensar vacuo», dice Jaspers, sin considerar los cimientos de la propia existencia; es negadora por definición, sin propuestas constructivas de un mundo mejor.

No es fácil tampoco definir los márgenes del filosofar que se sabe dependiente del mundo, sin ser del mundo. Uno debe pensar, sabiéndose señor de sus pensamientos, pero no del todo, pues sabe que ha recibido mucho, también en su forma de pensar. Uno no debe ser un erudito de la filosofía, un ‘filosofero’ que decía Unamuno, sino alguien que ahonde en el filosofar como modo de vida. Uno debe aspirar consciente y honestamente a lo mejor de sí mismo y de los demás, sabedor de que una cosa no se puede dar sin la otra. Uno debe saber de dónde viene para saber dónde se encuentra, y encarar así las posibilidades que se le abran, y estar mejor situado para discernir a dónde quiere ir. Esto no es fácil de realizar, pero ¿debemos renunciar a ser personas?, ¿no es preciso atrevernos a serlo, avanzando hacia una independencia, pero con contenido? Es más: ¿podemos dejar de ser personas? Por aquí pasa el filosofar: no para adquirir la independencia absoluta, sino para asumirla conscientemente junto a la dependencia; pues el filósofo no es el que se independiza, sino el que gestiona adecuadamente dependencia e independencia.

La independencia de la persona que filosofa (1 de 2)

Hoy en día se habla mucho de independencia, de autonomía, de libertad, conceptos vinculados y que no son muy bien llevados ni por el poder, ni tampoco por los propios protagonistas, me temo. Por el poder, parece más evidente, sobre todo cuando éste se desliza hacia la ideologización o el totalitarismo, de modo que cualquier pensamiento o comportamiento que se salga de ‘la línea’ es rechazado implícita o explícitamente. Menos evidente lo es ―a mi modo de ver― cuando nos referimos a los propios protagonistas, a nosotros: raramente alguno de nosotros, cuando sea preguntado, no se califique como autónomo o libre; pero cuando ahondamos en la situación en que nos encontramos, es fácil observar que confundimos la libertad con aquel juego que nos permite la holgura abierta entre nuestras rutinas habituales, rutinas que suelen conformar nuestro mundo. Por lo general, nos mostramos reacios a abandonar esas sutiles cadenas que nos sujetan placenteramente a ese mundo nuestro, sin llegar a caer en la cuenta de que la independencia y la libertad se ponen en evidencia precisamente en aquellas formas de vida que se sumergen en lo típico, en lo habitual, en esas cosas y costumbres por las que de suyo no se pregunta.

La independencia es una plaza difícil de conquistar, para lo cual es preciso realizar un esfuerzo consciente y continuado al efecto. Mientras no sea así, fácil es confundirla con cierta rebeldía o extravagancia, o con una opción tomada de vez en cuando entre nuestras posibilidades cotidianas. Por ser resultado de un esfuerzo consciente y continuado, se suele hablar de la actitud filosófica como una buena aliada, en tanto que nos ayuda a analizar críticamente nuestras vidas, a repensar reflexivamente nuestras existencias. Pero tampoco aquí es oro todo lo que reluce. Es común vincular la independencia del filósofo ―así en la antigüedad, aunque también en la actualidad― con esa postura de aquél que no tiene necesidades porque es libre frente a los bienes y frente a los impulsos, que ha sido capaz de ver las mentiras de las religiones, de desvelar los hilos que entretejen las tramas sociales, manteniéndose pacíficamente al margen de todo engaño, recogido en esa clara noche a la que no llega la mundanal luz. Ciertamente, a este perfil se le admira de alguna manera, pero también es fácil que se desconfíe de él, en tanto que en ocasiones parece que vaya asociado a un fuerte sentimiento de sí mismo, cierto orgullo y vanidad de tal modo de vida, e incluso cierto dogmatismo en defensa de tal actitud. No es extraño que se trate de una independencia para ser vista; y que uno se haga esclavo del señor que ha creado.

¿Es ésta la independencia a la que debe aspirar el filósofo? Hay aquí un aspecto sutil, como es que la independencia no lleva a defender pensamientos o posturas como dogmas, viéndose en la tesitura de tener que someterse a ellas uno mismo, sino en llegar a ser señor de dichos pensamientos o posturas. Este señorío no hay que confundirlo con el dogmatismo, sino con cierto dominio de sí, consciente de que ahí no acaba la cosa, consciente de que difícilmente podrá clarificar todo lo problemático de los problemas.

Ilya Milstein; ”A library by the tyrrhenian sea” (2018)

Una vez más, cuando uno vive esto en profundidad, y trata de discernir qué hay de auténtico en todo ello, se da cuenta de que hay dos extremos, ambos peligrosos. El primero tiene que ver con la necesidad de someterse al pensamiento de una trascendencia que no acaba de identificar bien, mucho menos de comprenderla del todo, necesitando ajustarse a ella, consciente de que sólo en este camino está lo que él busca. El segundo tiene que ver con el hecho de que, para uno saberse dueño de sus pensamientos, necesita prescindir de cualquier voz que no sea la suya, caso en el que, entonces, carece de otro fundamento que no sean las reglas del juego establecidas por sus propias fuerzas. Como suele ocurrir ―así lo entiende Jaspers―, la independencia se juega entre medias de la ‘vinculación en la trascendencia’ y la ‘desvinculación en la arbitrariedad’. ¿Es la independencia ese punto de apoyo que permite que las personas se vivan al margen de la trascendencia, o es el trampolín que, precisamente, nos empuja hacia ella? No es fácil responder a esta cuestión; quizás sí cuando nos deslizamos sobre ella, cuando pasamos de puntillas con cualquier ocurrencia, pero no cuando nos adentramos en la ambigüedad mediante la que se nos hace presente. Porque, precisamente por su carácter ambiguo, la independencia se nos puede presentar como ese camino que nos lleva a una vida enderezada hacia la búsqueda auténtica de ser uno mismo, o también como un poder ser siempre de modo distinto al que se es, pero sin que uno se sienta obligado a nada, perdiéndose uno a sí mismo en los papeles que representa según sean las circunstancias de su vida.

Nada más lejos de una fibra nerviosa que un cable eléctrico

Se suele asociar al funcionamiento del cerebro con las sinapsis neuronales; sin embargo, lo especialmente relevante no son las sinapsis estrictamente hablando, sino la confección de redes y circuitos neuronales que son los auténticos protagonistas funcionales del sistema nervioso. Una neurona no actúa sola, sino en íntima colaboración con otras, influyéndose y afectándose mutuamente mediante excitaciones e inhibiciones, modificación de los mensajes que circulan y ciertos procesos de índole biomolecular. Resultado de todo ello se van generando ciertos ‘cauces’ por los que el impulso nervioso circula con mayor frecuencia, circuitos y redes que pueden ser modificados de acuerdo con el tráfico interneuronal existente, «de modo que la capacidad de síntesis y de metabolismo celular se influencia por el uso y el desuso, lo que refuerza y facilita, o en otro caso debilita las asociaciones funcionales de circuitos determinados», explica Rodríguez Delgado. No hay que decir lo relevante que es el aprendizaje en este sentido.

No se puede olvidar que el flujo eléctrico no es conducido por una fibra nerviosa del mismo modo como la electricidad es conducida por un cable formado por un conductor metálico inerte: en la fibra nerviosa, la emisión y la conducción del impulso nervioso no son dos fenómenos independientes, sino que se da un proceso de autoexcitación, es decir: el impulso propiciado por una excitación provoca la excitación de las neuronas vecinas en reposo. Y cómo transmita cada neurona dicho impulso que le llega, cómo responda dependerá no sólo de dicho impulso, sino también de su estado o de sus condiciones de excitabilidad, lo cual no se mantiene ni mucho menos constante en el tiempo. Ocurre aquí algo interesante: que una modificación de la excitabilidad de una neurona repercute, no sólo sobre la capacidad de emitir impulsos, sino también sobre el carácter de dichos influjos.

En las neuronas hay dos estados tipo: el de excitación y el de inhibición. En el estado de excitación, la neurona es muy sensible, bastándole una señal débil para emitir el impulso, e incluso pudiendo emitir varias señales bajo una misma estimulación, e incluso al desaparecer ésta; las señales emitidas son más frecuentes, rápidas y breves. En el estado de inhibición ocurre lo opuesto: la neurona se comporta más perezosamente, exigiendo una estimulación de mayor intensidad, e incluso una acumulación de varias estimulaciones para que ella emita el impulso; sus señales son menos frecuentes, más lentas y alargadas. Y a lo que iba: de este modo, una hiperactividad neuronal se puede deber a dos factores: a una estimulación muy intensa o a un alto grado de excitación de las neuronas; si las neuronas están excitadas pero no hay estimulación, o sí que la hay pero las neuronas están en estado de inhibición, no habrá conducción nerviosa, o la habrá muy reducida. Y viceversa.

Pues bien: estos son dos de los principales factores en los que se apoya la funcionalidad neuronal; como decía Chauchard, «la existencia de estos estados fluctuantes de excitación y de inhibición, unidos con las variaciones del quimismo de la materia viva, es el elemento explicativo capital del funcionamiento de los centros nerviosos».

Estos estados de excitación y de inhibición se corresponden con la despolarización y la polarización de las neuronas respectivamente. Es el grado de polarización de la neurona el factor en virtud del cual la neurona conduce el impulso nervioso. ¿A qué se debe su grado de polarización? Pues se debe a su propio estado químico, así como a los efectos que tengan en ella todas las sinapsis que ocurren a su alrededor; la suma de todos estos factores darán su grado de polarización. A diferencia de lo que se suele pensar, no es común un comportamiento neuronal ‘golpe por golpe’, estímulo transmitido por estímulo recibido, sino que, en general, la neurona emite partiendo de una síntesis de todos las influencias excitantes que le llegan. La transmisión es máxima cuando a la suma de todos estos influjos se une un estado neuronal de excitabilidad. Por otra parte, la llegada de un impulso a una neurona no le propicia únicamente un aumento de su excitación, sino que también da lugar a procesos de inhibición dado que, inmediatamente después de la transmisión del impulso, durante un corto período de tiempo, la neurona entra en un estado de inexcitabilidad, para pasar de nuevo a otro su estado propio. Esto da lugar a una frecuencia concreta en su comportamiento.

Se pueden destacar dos procesos de conducción del impulso nervioso distintos: a) las variaciones de potencial locales en el cuerpo neuronal; y b) las señales propagadas a distancia. En estas últimas —tal y como estamos viendo— juega un papel fundamental la ‘danza’ de cada neurona entre sus diferentes estados, con una clara repercusión en la transmisión del impulso. Y cómo se encuentre cada neurona no solo depende de sí misma, sino también del estado de sus vecinas, influencia que se da aun en ausencia de cualquier impulso nervioso, pero que sin duda afectará a cómo nuestra neurona lo transmita llegado el momento.

La percepción natural es previa al conocimiento objetivo

A la vista de estas reflexiones realizados sobre la percepción, se pregunta Merleau-Ponty qué sean las cosas, partiendo de tal y como ellas nos son presentes. ¿Se trata de un quale que subsiste a lo presentado? ¿Es la noción de tal objetividad más allá de las propiedades que posee? Esto tendría que ver con el planteamiento clásico, aunque, en su opinión, no es nada de eso. Tanto cuando vemos un objeto (como la luna) o lo tocamos (como una manzana), la cosa es lo que se mantiene siendo lo mismo a través de una serie de experiencias, algo con lo que nos volvemos a encontrar cuando reanudamos nuestra mirada o nuestro palpar, y hacia lo cual se dirigen. Nuestro mirar y tocar no flotan en el aire, sino que están enderezados en su dinamismo por la cosa que perciben: la percepción pende de lo percibido, del mismo modo que lo percibido pende de la percepción. Son las propiedades percibidas las que van configurando la cosa, constituyéndola como tal cosa, del mismo modo que todos mis sentidos son las potencias de un mismo cuerpo enderezadas hacia una sola acción.

De esta manera, todo cuerpo dado a un sentido fisiológico invoca junto a él la presencia concordante de todos los demás. Lo importante no es que la cosa se haga presente a mi vista, sino que entre en mi campo de existencia, poniendo en acto todas las posibilidades que en mi despliegue puedo emplear. Las noticias de los diferentes sentidos se colorean y permean entre sí, orientándolas hacia ese polo único de atracción que es la cosa misma, tanteándola hasta dar con el enfoque privilegiado. En todo ejercicio de un sentido están presentes concomitantemente el resto; lo dado únicamente a uno sólo es un fantasma, el cual no devendrá real salvo que hable también al resto de sentidos. Es por este motivo que afirmaba Cezzane que los paisajes de sus cuadros desprendían un aroma.

¿Qué es esa cosa como término de toda esa información envarada? A juicio de Merleau-Ponty no se trata de un sustrato, de un sujeto de inherencia, sino de lo común a todas las noticias sensibles, que se encuentra en cada una de ellas, y de la que cada una de ellas no es sino una expresión segunda. Hay un algo en la cosa que vincula cada cualidad sensible con las demás, y que pende de la cosa a una con todas las demás, conformando el sujeto. Se puede decir que nuestros sentidos interrogan a las cosas, esperando a que éstas les respondan; la apariencia sensible es la respuesta, dejando entreverado lo que sea la cosa como tal, y que está presente en aquélla; es más: aquélla es su expresión.

De este modo, algo hay en la cosa percibida de la misma cosa, y algo hay de correlato de mi existencia expresado mediante el cuerpo. Las figuras y las distancias no son tanto relaciones en el espacio objetivo como relaciones entre ellas y el centro de perspectiva que es nuestro cuerpo. La cosa no se hace presente primariamente a la intelección, sino que entra en el campo de mi existencia y tal y como esta entrada es posible: ponen a prueba nuestro anclaje en un aquí y en un ahora. «Al estar las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas, siempre mediatizadas por nuestro cuerpo, la naturaleza entera es la puesta en escena de nuestra propia vida o nuestro interlocutor en una especie de diálogo». Las cosas percibidas no son ‘objetos consumados’, sino constelaciones de notas abiertas e inagotables que reconocemos por cierto estilo de desarrollo, por cierta familiaridad propiciada por la experiencia, aunque en principio no podamos explorarlas de modo absoluto, siempre condicionados como estamos por nuestras perspectivas específicas.

Éste es el motivo por el que no podamos concebir algo que no sea percibido o perceptible. La cosa nunca puede estar al margen de una persona que la perciba (Berkeley), no tiene sentido pensar una cosa en sí, pues sus articulaciones engarzan con las de nuestra existencia y apertura corporal al mundo: toda cosa se encuentra al término de una mirada, de una caricia, que inevitablemente le reviste de humanidad. Por ello, toda percepción no deja de ser una comunión entre nuestro cuerpo y las cosas, las cosas no son sino el correlato mundanal de las posibilidades de nuestra sensibilidad. Ya decía Malebranche que nuestro mundo es ‘una obra inacabada’.

Es fácil que el conocimiento objetivo, ulterior en este sentido, se imponga a este fenómeno, definiendo así la ilusión de un mundo objetivo en sí mismo. Pero ello ocurre porque su función principal es minimizar precisamente todos los fenómenos que atestiguan la relación personal entre el sujeto y el mundo, para abstraer lo que sería la cosa en sí; lo propio cabe decir de la noción de conciencia pura del sujeto. El conocimiento objetivo renuncia a la comunicación sensible entre el mundo y el sujeto, a la comunión entre un campo de existencia que se abre y una cosa que se dona para ser percibida. Un ejemplo de ello es la sensación de que, cuando alguien quita alguna cosa de nuestra casa, notamos que falta algo, aunque no sepamos qué; nuestro campo de existencia detecta que su mundo habitual ha sido modificado, aunque no lo sepa identificar objetivamente. Mi mundo, todo aquello cuya existencia o no existencia, cuya modificación, cuenta para mí, no es el mismo, y ello me afecta de modo preobjetivo.

Así, mientras el conocimiento objetivo es una construcción, es algo artificial, la percepción natural se sitúa en esa coexistencia originaria del sujeto con su mundo, figurándolo como algo familiar, como una casa en la que se habita, abriendo un ámbito antepredicativo en el que está situada y hacia el que se endereza nuestra existencia.