La independencia de la persona que filosofa (1 de 2)

Hoy en día se habla mucho de independencia, de autonomía, de libertad, conceptos vinculados y que no son muy bien llevados ni por el poder, ni tampoco por los propios protagonistas, me temo. Por el poder, parece más evidente, sobre todo cuando éste se desliza hacia la ideologización o el totalitarismo, de modo que cualquier pensamiento o comportamiento que se salga de ‘la línea’ es rechazado implícita o explícitamente. Menos evidente lo es ―a mi modo de ver― cuando nos referimos a los propios protagonistas, a nosotros: raramente alguno de nosotros, cuando sea preguntado, no se califique como autónomo o libre; pero cuando ahondamos en la situación en que nos encontramos, es fácil observar que confundimos la libertad con aquel juego que nos permite la holgura abierta entre nuestras rutinas habituales, rutinas que suelen conformar nuestro mundo. Por lo general, nos mostramos reacios a abandonar esas sutiles cadenas que nos sujetan placenteramente a ese mundo nuestro, sin llegar a caer en la cuenta de que la independencia y la libertad se ponen en evidencia precisamente en aquellas formas de vida que se sumergen en lo típico, en lo habitual, en esas cosas y costumbres por las que de suyo no se pregunta.

La independencia es una plaza difícil de conquistar, para lo cual es preciso realizar un esfuerzo consciente y continuado al efecto. Mientras no sea así, fácil es confundirla con cierta rebeldía o extravagancia, o con una opción tomada de vez en cuando entre nuestras posibilidades cotidianas. Por ser resultado de un esfuerzo consciente y continuado, se suele hablar de la actitud filosófica como una buena aliada, en tanto que nos ayuda a analizar críticamente nuestras vidas, a repensar reflexivamente nuestras existencias. Pero tampoco aquí es oro todo lo que reluce. Es común vincular la independencia del filósofo ―así en la antigüedad, aunque también en la actualidad― con esa postura de aquél que no tiene necesidades porque es libre frente a los bienes y frente a los impulsos, que ha sido capaz de ver las mentiras de las religiones, de desvelar los hilos que entretejen las tramas sociales, manteniéndose pacíficamente al margen de todo engaño, recogido en esa clara noche a la que no llega la mundanal luz. Ciertamente, a este perfil se le admira de alguna manera, pero también es fácil que se desconfíe de él, en tanto que en ocasiones parece que vaya asociado a un fuerte sentimiento de sí mismo, cierto orgullo y vanidad de tal modo de vida, e incluso cierto dogmatismo en defensa de tal actitud. No es extraño que se trate de una independencia para ser vista; y que uno se haga esclavo del señor que ha creado.

¿Es ésta la independencia a la que debe aspirar el filósofo? Hay aquí un aspecto sutil, como es que la independencia no lleva a defender pensamientos o posturas como dogmas, viéndose en la tesitura de tener que someterse a ellas uno mismo, sino en llegar a ser señor de dichos pensamientos o posturas. Este señorío no hay que confundirlo con el dogmatismo, sino con cierto dominio de sí, consciente de que ahí no acaba la cosa, consciente de que difícilmente podrá clarificar todo lo problemático de los problemas.

Ilya Milstein; ”A library by the tyrrhenian sea” (2018)

Una vez más, cuando uno vive esto en profundidad, y trata de discernir qué hay de auténtico en todo ello, se da cuenta de que hay dos extremos, ambos peligrosos. El primero tiene que ver con la necesidad de someterse al pensamiento de una trascendencia que no acaba de identificar bien, mucho menos de comprenderla del todo, necesitando ajustarse a ella, consciente de que sólo en este camino está lo que él busca. El segundo tiene que ver con el hecho de que, para uno saberse dueño de sus pensamientos, necesita prescindir de cualquier voz que no sea la suya, caso en el que, entonces, carece de otro fundamento que no sean las reglas del juego establecidas por sus propias fuerzas. Como suele ocurrir ―así lo entiende Jaspers―, la independencia se juega entre medias de la ‘vinculación en la trascendencia’ y la ‘desvinculación en la arbitrariedad’. ¿Es la independencia ese punto de apoyo que permite que las personas se vivan al margen de la trascendencia, o es el trampolín que, precisamente, nos empuja hacia ella? No es fácil responder a esta cuestión; quizás sí cuando nos deslizamos sobre ella, cuando pasamos de puntillas con cualquier ocurrencia, pero no cuando nos adentramos en la ambigüedad mediante la que se nos hace presente. Porque, precisamente por su carácter ambiguo, la independencia se nos puede presentar como ese camino que nos lleva a una vida enderezada hacia la búsqueda auténtica de ser uno mismo, o también como un poder ser siempre de modo distinto al que se es, pero sin que uno se sienta obligado a nada, perdiéndose uno a sí mismo en los papeles que representa según sean las circunstancias de su vida.

Nada más lejos de una fibra nerviosa que un cable eléctrico

Se suele asociar al funcionamiento del cerebro con las sinapsis neuronales; sin embargo, lo especialmente relevante no son las sinapsis estrictamente hablando, sino la confección de redes y circuitos neuronales que son los auténticos protagonistas funcionales del sistema nervioso. Una neurona no actúa sola, sino en íntima colaboración con otras, influyéndose y afectándose mutuamente mediante excitaciones e inhibiciones, modificación de los mensajes que circulan y ciertos procesos de índole biomolecular. Resultado de todo ello se van generando ciertos ‘cauces’ por los que el impulso nervioso circula con mayor frecuencia, circuitos y redes que pueden ser modificados de acuerdo con el tráfico interneuronal existente, «de modo que la capacidad de síntesis y de metabolismo celular se influencia por el uso y el desuso, lo que refuerza y facilita, o en otro caso debilita las asociaciones funcionales de circuitos determinados», explica Rodríguez Delgado. No hay que decir lo relevante que es el aprendizaje en este sentido.

No se puede olvidar que el flujo eléctrico no es conducido por una fibra nerviosa del mismo modo como la electricidad es conducida por un cable formado por un conductor metálico inerte: en la fibra nerviosa, la emisión y la conducción del impulso nervioso no son dos fenómenos independientes, sino que se da un proceso de autoexcitación, es decir: el impulso propiciado por una excitación provoca la excitación de las neuronas vecinas en reposo. Y cómo transmita cada neurona dicho impulso que le llega, cómo responda dependerá no sólo de dicho impulso, sino también de su estado o de sus condiciones de excitabilidad, lo cual no se mantiene ni mucho menos constante en el tiempo. Ocurre aquí algo interesante: que una modificación de la excitabilidad de una neurona repercute, no sólo sobre la capacidad de emitir impulsos, sino también sobre el carácter de dichos influjos.

En las neuronas hay dos estados tipo: el de excitación y el de inhibición. En el estado de excitación, la neurona es muy sensible, bastándole una señal débil para emitir el impulso, e incluso pudiendo emitir varias señales bajo una misma estimulación, e incluso al desaparecer ésta; las señales emitidas son más frecuentes, rápidas y breves. En el estado de inhibición ocurre lo opuesto: la neurona se comporta más perezosamente, exigiendo una estimulación de mayor intensidad, e incluso una acumulación de varias estimulaciones para que ella emita el impulso; sus señales son menos frecuentes, más lentas y alargadas. Y a lo que iba: de este modo, una hiperactividad neuronal se puede deber a dos factores: a una estimulación muy intensa o a un alto grado de excitación de las neuronas; si las neuronas están excitadas pero no hay estimulación, o sí que la hay pero las neuronas están en estado de inhibición, no habrá conducción nerviosa, o la habrá muy reducida. Y viceversa.

Pues bien: estos son dos de los principales factores en los que se apoya la funcionalidad neuronal; como decía Chauchard, «la existencia de estos estados fluctuantes de excitación y de inhibición, unidos con las variaciones del quimismo de la materia viva, es el elemento explicativo capital del funcionamiento de los centros nerviosos».

Estos estados de excitación y de inhibición se corresponden con la despolarización y la polarización de las neuronas respectivamente. Es el grado de polarización de la neurona el factor en virtud del cual la neurona conduce el impulso nervioso. ¿A qué se debe su grado de polarización? Pues se debe a su propio estado químico, así como a los efectos que tengan en ella todas las sinapsis que ocurren a su alrededor; la suma de todos estos factores darán su grado de polarización. A diferencia de lo que se suele pensar, no es común un comportamiento neuronal ‘golpe por golpe’, estímulo transmitido por estímulo recibido, sino que, en general, la neurona emite partiendo de una síntesis de todos las influencias excitantes que le llegan. La transmisión es máxima cuando a la suma de todos estos influjos se une un estado neuronal de excitabilidad. Por otra parte, la llegada de un impulso a una neurona no le propicia únicamente un aumento de su excitación, sino que también da lugar a procesos de inhibición dado que, inmediatamente después de la transmisión del impulso, durante un corto período de tiempo, la neurona entra en un estado de inexcitabilidad, para pasar de nuevo a otro su estado propio. Esto da lugar a una frecuencia concreta en su comportamiento.

Se pueden destacar dos procesos de conducción del impulso nervioso distintos: a) las variaciones de potencial locales en el cuerpo neuronal; y b) las señales propagadas a distancia. En estas últimas —tal y como estamos viendo— juega un papel fundamental la ‘danza’ de cada neurona entre sus diferentes estados, con una clara repercusión en la transmisión del impulso. Y cómo se encuentre cada neurona no solo depende de sí misma, sino también del estado de sus vecinas, influencia que se da aun en ausencia de cualquier impulso nervioso, pero que sin duda afectará a cómo nuestra neurona lo transmita llegado el momento.

La percepción natural es previa al conocimiento objetivo

A la vista de estas reflexiones realizados sobre la percepción, se pregunta Merleau-Ponty qué sean las cosas, partiendo de tal y como ellas nos son presentes. ¿Se trata de un quale que subsiste a lo presentado? ¿Es la noción de tal objetividad más allá de las propiedades que posee? Esto tendría que ver con el planteamiento clásico, aunque, en su opinión, no es nada de eso. Tanto cuando vemos un objeto (como la luna) o lo tocamos (como una manzana), la cosa es lo que se mantiene siendo lo mismo a través de una serie de experiencias, algo con lo que nos volvemos a encontrar cuando reanudamos nuestra mirada o nuestro palpar, y hacia lo cual se dirigen. Nuestro mirar y tocar no flotan en el aire, sino que están enderezados en su dinamismo por la cosa que perciben: la percepción pende de lo percibido, del mismo modo que lo percibido pende de la percepción. Son las propiedades percibidas las que van configurando la cosa, constituyéndola como tal cosa, del mismo modo que todos mis sentidos son las potencias de un mismo cuerpo enderezadas hacia una sola acción.

De esta manera, todo cuerpo dado a un sentido fisiológico invoca junto a él la presencia concordante de todos los demás. Lo importante no es que la cosa se haga presente a mi vista, sino que entre en mi campo de existencia, poniendo en acto todas las posibilidades que en mi despliegue puedo emplear. Las noticias de los diferentes sentidos se colorean y permean entre sí, orientándolas hacia ese polo único de atracción que es la cosa misma, tanteándola hasta dar con el enfoque privilegiado. En todo ejercicio de un sentido están presentes concomitantemente el resto; lo dado únicamente a uno sólo es un fantasma, el cual no devendrá real salvo que hable también al resto de sentidos. Es por este motivo que afirmaba Cezzane que los paisajes de sus cuadros desprendían un aroma.

¿Qué es esa cosa como término de toda esa información envarada? A juicio de Merleau-Ponty no se trata de un sustrato, de un sujeto de inherencia, sino de lo común a todas las noticias sensibles, que se encuentra en cada una de ellas, y de la que cada una de ellas no es sino una expresión segunda. Hay un algo en la cosa que vincula cada cualidad sensible con las demás, y que pende de la cosa a una con todas las demás, conformando el sujeto. Se puede decir que nuestros sentidos interrogan a las cosas, esperando a que éstas les respondan; la apariencia sensible es la respuesta, dejando entreverado lo que sea la cosa como tal, y que está presente en aquélla; es más: aquélla es su expresión.

De este modo, algo hay en la cosa percibida de la misma cosa, y algo hay de correlato de mi existencia expresado mediante el cuerpo. Las figuras y las distancias no son tanto relaciones en el espacio objetivo como relaciones entre ellas y el centro de perspectiva que es nuestro cuerpo. La cosa no se hace presente primariamente a la intelección, sino que entra en el campo de mi existencia y tal y como esta entrada es posible: ponen a prueba nuestro anclaje en un aquí y en un ahora. «Al estar las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas, siempre mediatizadas por nuestro cuerpo, la naturaleza entera es la puesta en escena de nuestra propia vida o nuestro interlocutor en una especie de diálogo». Las cosas percibidas no son ‘objetos consumados’, sino constelaciones de notas abiertas e inagotables que reconocemos por cierto estilo de desarrollo, por cierta familiaridad propiciada por la experiencia, aunque en principio no podamos explorarlas de modo absoluto, siempre condicionados como estamos por nuestras perspectivas específicas.

Éste es el motivo por el que no podamos concebir algo que no sea percibido o perceptible. La cosa nunca puede estar al margen de una persona que la perciba (Berkeley), no tiene sentido pensar una cosa en sí, pues sus articulaciones engarzan con las de nuestra existencia y apertura corporal al mundo: toda cosa se encuentra al término de una mirada, de una caricia, que inevitablemente le reviste de humanidad. Por ello, toda percepción no deja de ser una comunión entre nuestro cuerpo y las cosas, las cosas no son sino el correlato mundanal de las posibilidades de nuestra sensibilidad. Ya decía Malebranche que nuestro mundo es ‘una obra inacabada’.

Es fácil que el conocimiento objetivo, ulterior en este sentido, se imponga a este fenómeno, definiendo así la ilusión de un mundo objetivo en sí mismo. Pero ello ocurre porque su función principal es minimizar precisamente todos los fenómenos que atestiguan la relación personal entre el sujeto y el mundo, para abstraer lo que sería la cosa en sí; lo propio cabe decir de la noción de conciencia pura del sujeto. El conocimiento objetivo renuncia a la comunicación sensible entre el mundo y el sujeto, a la comunión entre un campo de existencia que se abre y una cosa que se dona para ser percibida. Un ejemplo de ello es la sensación de que, cuando alguien quita alguna cosa de nuestra casa, notamos que falta algo, aunque no sepamos qué; nuestro campo de existencia detecta que su mundo habitual ha sido modificado, aunque no lo sepa identificar objetivamente. Mi mundo, todo aquello cuya existencia o no existencia, cuya modificación, cuenta para mí, no es el mismo, y ello me afecta de modo preobjetivo.

Así, mientras el conocimiento objetivo es una construcción, es algo artificial, la percepción natural se sitúa en esa coexistencia originaria del sujeto con su mundo, figurándolo como algo familiar, como una casa en la que se habita, abriendo un ámbito antepredicativo en el que está situada y hacia el que se endereza nuestra existencia.

El carácter de realidad en la persona

Comentábamos que la aprehensión primordial de realidad se erigía en el hilo de Ariadna en virtud del cual Zubiri iba a ir más allá de la fenomenología, para dar paso a su noología. Y ello tenía que ver con la posibilidad humana de aprehender las cosas como reales, como ‘de suyo’. Esto parece algo de Perogrullo, pero, si lo pensamos, somos la única especie en la que las cosas quedan actualizadas así, como ‘se suyo’, como realidades.

¿Qué es exactamente este carácter de realidad de las cosas? En una primera aproximación, hay que afirmar que este carácter de realidad es, de por sí, inespecífico, lo que propicia que el hombre no viva enclasado, sino en un estado radicalmente metafísico de apertura, abriéndosele un horizonte cuyo límite no se puede saber. Por eso se dice que el hombre, además de entorno (como todas las cosas) y medio (como las especies animales), tiene mundo. Ahora bien: este mundo al que se refiere Zubiri no es el mundo propio de la fenomenología, un mundo de sentido, sino un mundo más primario metafísicamente hablando; un mundo real, antes que un mundo de sentido. Y es de este mundo real del que tenemos experiencia de modo primario y radical, cuyo momento primordial es la aprehensión de realidad. Si lo pensamos, el mundo fenomenológico ya presupone que hay un mundo metafísico más primario y radical, sobre el cual precisamente se le puede dotar de todo el sentido que se quiera; pero todo sentido se puede bosquejar en tanto que ‘ya’ estamos físicamente en una realidad, tanto en sentido metafísico como en sentido noológico. Pero no hay mundo porque yo bosquejo un sentido, sino que si yo bosquejo un sentido es porque ‘ya’ estoy en el mundo, el cual me ofrece todas aquellas posibilidades entre las que yo puedo optar para bosquejar mi mundo. Todo sentido es construcción; lo único que no es construcción, sino que es un hecho irrefragable es la aprensión primordial de realidad.

¿Qué quiere decir exactamente que el hombre aprehende las cosas como realidad, como de suyo? Como decía, somos la única especie que aprehende así. Otros autores lo han explicado de diversos modos: toma de distancia (Scheler), posición excéntrica (Plessner)… De alguna manera, la relación del ser humano con su entorno ya no es inmediata, sino mediata. El hombre ya no posee ese empastamiento con la realidad desde el cual ‘ya no le haría falta pensar’ (como parece razonable pensar que les sucede a los animales), sino que, precisamente por la emergencia de su inteligencia desde el puro sentir, toma distancia, suspende su conducta, y se hace cargo de su entorno y de sí mismo.

Lo difícil para nosotros es hacernos eco de ese modo empastado con que un animal vive, ese modo de vida en virtud del cual ‘los animales saben lo que tienen que hacer sin saber que lo saben’, dice Bergson, pues nuestro modo natural de relacionarnos con las cosas es humano. Con la emergencia de la inteligencia se produce algo así como una separación en esa relación empastada con el entorno, de modo que el individuo humano toma consciencia de dicho entorno a la vez que toma consciencia de sí mismo; toma consciencia tanto de que está aprehendiendo (sentiente e intelectivamente la realidad) y a la vez del propio acto aprehensor según se está dando. Dice Zubiri: «La versión intelectiva a las cosas en tanto que realidad no es simplemente una versión intelectiva hacia otras cosas, sino también hacia el propio acto intelectivo y a la propia realidad humana que lo ejecuta».

Así, nuestro modo humano de ser cambia radicalmente. El hombre es consciente de sí mismo en su relación con el entorno; es consciente de que relacionándose con su entorno está viviendo, está haciendo su vida. Es consciente, no sólo de que es una realidad que posee ciertas propiedades (como acontece a cualquier otra realidad), sino del hecho de que estas propiedades le son propias, «que el serle propias pertenece formalmente al acto en el cual ejecuta justamente el acto de esa propiedad». Para denominar a esto utiliza el término reduplicatividad. El hombre no sólo es suyo como cualquier otra realidad, sino que es reduplicativamente suyo en este sentido. Por esto dirá que el hombre es persona. Y este es el motivo de que, junto con esa consciencia de que él mismo es suyo, tendrá la consciencia de lo que no es él, de ‘todo’ lo demás. No sólo de las distintas cosas con las que se encuentra, las cuales también serán ‘otra cosa’ que él, sino de ‘lo otro’ en tanto que totalidad.

Se abre aquí una doble posibilidad interesante. Por un lado, la persona es sabedora de que hay muchas más cosas que aquéllas con las que se encuentra. Y esto no tanto porque tenga una experiencia específica de eso otro en tanto que totalidad (¿la podría tener?, algo de lo que Kant ya se hizo eco postulando ese ‘todo’ como una idea de la razón teórica pura), sino que, aprehendiendo cualquier cosa, esa cosa destaca sobre un fondo constituido por muchas más cosas, algunas de las cuales nos pasan inicialmente desapercibidas pero de las que podemos hacernos eco, mientras que la mayoría se extienden en un horizonte que sé que nunca podré abarcar del todo. Pero, por el otro lado, también me doy cuenta de que esa cosa concreta se me presenta como siendo esa cosa, efectivamente, pero también como siendo algo más. ¿El qué? De la cosa no sólo la aprehendo a ella, sino a una aprehendo ese momento según el cual pertenece a esta totalidad, pertenece al mundo. La cosa no se me presenta como algo autónomo y absoluto, sino como perteneciente al mundo, pertenencia que habrá que clarificar.

Como decía, el mundo no me está dado en ninguna experiencia, pero sí que se me da concomitantemente con la experiencia de cualquier cosa, la cual no es algo cerrado en sí mismo. En la vida cotidiana, solemos relacionarnos con las cosas por su utilidad para con nosotros, agotándose en satisfacer nuestra necesidad, sin plantearnos nada más; pero, a poco que nos detengamos cambiando nuestra actitud, nos damos cuenta de que esa cosa no es algo acabado en tanto que satisface mi necesidad, sino que hay un momento según el cual aprehendo que ella es algo más que su mero propiciar mi satisfacción, a saber: su momento de pertenencia al mundo, su momento de realidad. No tenemos experiencia de ‘el’ mundo, pero sí en la medida en que la intelección de las cosas me remite a él: «El mundo no me está dado en ninguna experiencia fundada sobre cosas; me está dado pura y simplemente en el ejercicio físico de mi propia intelección», dirá Zubiri. Y, unas pocas líneas después: «La experiencia en que me estoy viviendo como persona, ejecutando el acto de ser personal, es esa misma experiencia en la que, en esta forma peculiar y rara, se me está dando el todo de la realidad como mundo». Démonos cuenta de que no estamos hablando de un mundo de esencias, tal y como apuntaba Husserl; sino a un modo de sernos actual la realidad diverso de la realidad que todos y cada uno aprehendemos cotidianamente.

Traducción, conversación, interpretación

Para comprender lo que era para Gadamer el diálogo, y el papel mediador del lenguaje, proponíamos la traducción; la traducción puede ser un buen ejemplo de que el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. Porque la traducción implica que entre distintas lenguas debe haber un lenguaje común que las excede, y que la posibilita. Y hay que saber cómo ese lenguaje común toma cuerpo en cada una de esas dos lenguas para poder verter lo dicho en una en la otra, pues lo que se vierte no es la literalidad, sino su significado.

Esto no es tan sencillo. Traducir no es realizar una transcripción de unas palabras en otras, sino que se trata de algo de más calado. Sólo cuando ya no es preciso ‘traducir’ (en este sentido de ‘transcripción’) una lengua a la propia sino que ya se puede pensar en ella, es cuando el fenómeno de la traducción como tal es posible: esta circunstancia es condición previa. Pero aun así no siempre podremos encontrar las palabras adecuadas en una lengua para expresar lo que se significa en la lengua original; y ahí el intérprete debe tomar una decisión, a sabiendas de que con dicha decisión no está transmitiendo exactamente lo que quiere transmitir. Como dice Gadamer, aquí no cabe sino resignarse: «Tiene que decir con claridad las cosas tal como él las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncia». Él es el más consciente que nadie de lo que se separa su traducción del original; pero no le queda más que adoptar una solución de compromiso. Depende de su buen hacer que ese compromiso sea más o menos satisfactorio. De alguna manera, todos tenemos una experiencia similar cuando queremos transmitir una idea, y no encontramos las palabras adecuadas, y nos damos cuenta de que lo que hemos dicho no era exactamente lo que queríamos decir.

Esta idea de que tiene que haber un ámbito común entre el texto original y lo dicho en el texto traducido, presenta una similitud con la conversación, en el sentido de que también en ésta ha de darse un ámbito común en el que pueda darse el acuerdo. Pero ahora, en la conversación, este ámbito común tiene una doble dimensión: lingüística, en el sentido que estamos diciendo, pero también práctica —podemos decir—, en el sentido de que debe ser posible que el otro pueda opinar y decir con plena libertad, y nosotros estar dispuestos a escucharlo. Algo que en absoluto es sencillo, pero que, cuando se da, supone una auténtica experiencia dialógica, en la que lo que prima es la disposición propia principalmente.

Disposición propia ¿a qué? En primer lugar, a escuchar ‘de verdad’ al otro, y en segundo lugar, a modificar nuestro modo de pensar si fuera preciso. Sin esa disposición previa de apertura, toda pretensión de diálogo no es sino una mera pantomima. Algo opuesto a esta ‘experiencia dialógica’, y que también tiene su lugar en nuestras vidas, es lo que ocurre en la asimetría propia de las conversaciones terapéuticas o de los interrogatorios al acusado.

Magritte, René;
"Tiempo apuñalado" (1938)

Este ponerse de acuerdo propio de la traducción o de la conversación, también puede ser llevado a la tarea hermenéutica de comprender un texto. Ese toma y daca propio de una conversación también se da en la traducción, y por ende también en la interpretación. «La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto». Es por ello por lo que a la postre para Gadamer toda interpretación no deja de ser una conversación hermenéutica, intentando hacerse con ese ámbito común entre el texto y el lenguaje actual que permita establecer la ‘conversación’ con el texto. No se trata de saber cómo fue la génesis del texto, sino de comprender el texto mismo.

Ahora bien, en este ‘comprender el texto mismo’ se aúnan dos factores: lo que pone el texto y lo que pone el intérprete, ya que éste no puede obviar todo su mundo personal de significados e ideas propias. Toda interpretación se realiza desde un horizonte de significados: el propio del intérprete. El intérprete debe ser consciente de ello, y de que es el punto de partida inevitable desde el que inicia su interpretación y que a su vez posibilita dicha interpretación (no cabe el punto de partida idealmente neutro). Se trata, como también se ha comentado, de la fusión de horizontes: el del intérprete y el del texto.

Y en todo caso esta fusión de horizontes se realiza —a juicio de Gadamer— mediante el lenguaje: «el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma». Y la diferencia de lenguajes entre los que se mueve el traductor, así como el intérprete, no es una cuestión baladí: lo que se pretende en ambos casos es decir con el lenguaje propio una idea que se extrae del lenguaje original. Algo que ocurre también cuando expresamos en palabras un pensamiento, proceso del que no solemos ser muy conscientes a causa de esa ‘enigmática intimidad’ que existe entre pensamiento y habla.

El lugar de Cantor en las matemáticas decimonónicas

Georg Cantor (1845-1918) fue uno de esos grandes genios no demasiado conocidos, pero que revolucionó el mundo de las matemáticas. Con él se empezaron a ‘manejar’ dos importantes conceptos: el de conjunto (contribuyendo al desarrollo de la conocida como teoría de conjuntos) y el de infinito. Ello en un ambiente poco preparado para tales novedades, lo que supuso una buena dosis de incomprensión. Es fácil que ello estuviera en el origen de sus crisis maníaco-depresivas. Como suele ocurrir tantas veces, el reconocimiento a su labor ocurrió tiempo después de su muerte, reconocimiento expresado en estas palabras de Russell en su Autobiografía: «Fue, en mi opinión, uno de los mayores intelectos del siglo XIX», dice Navarro. E insiste: «Cantor pertenece a la élite de los que hacen virar noventa grados el rumbo de la ciencia con el impacto de una sola idea. Newton lo hizo con la de gravedad, Einstein con la de relatividad; Cantor lo hizo con la de conjunto».

¿Qué es un conjunto? Por conjunto se puede entender una colección de objetos. Una definición sencilla, intuitiva, pero muy útil. Un montón de libros, unos cuantos gatos, nubes en el cielo… todo ello conforma conjuntos. La única condición que se puede exigir es que estén bien definidos los elementos que lo forman. Por ejemplo: se puede definir el conjunto de las personas de España que tengan 18 años, pero no se puede definir el conjunto de las personas de España que el año que viene tendrán 18 años, pues evidentemente no se puede saber; del mismo modo que no podemos definir el conjunto de los granos de arroz que me comeré el mes que viene, o cuántos pingüinos morirán en el próximo año.

Surgió pronto el problema de qué ocurría con aquellos conjuntos cuyos elementos no tenían fin, tal y como acontece, por ejemplo, con el conjunto de los números naturales, que es infinito. Ciertamente, el concepto de infinito ya era conocido en la antigüedad, aunque no tanto como entidad matemática, sino más bien como una especie de concepto límite, como un modo de hablar de la enorme cantidad de números naturales existentes, por ejemplo.

Y así permanece en el ámbito cotidiano: todos tenemos una idea de lo que es infinito, pero comprender con rigor qué quiere decir exactamente ‘infinito’, qué significa, qué entidad tiene, no es en absoluto sencillo. No fue hasta el siglo XIX que este asunto fue tratado matemáticamente, gracias básicamente a nuestro protagonista.

Cantor nació es san Petersburgo el año 1845, hijo de padre danés y madre alemana. Durante su adolescencia su familia se instaló en Alemania. Su vida académica fue discreta, desarrollándola principalmente en la modesta universidad de Halle. Su ascenso académico estuvo dificultado por la oposición de su mayor adversario matemático, Kronecker. Con el paso de los años tal enfrentamiento desapareció, pero la salud de Cantor era ya delicada, impidiéndole el ascenso que suponía enseñar en Berlín.

¿Cuál fue el origen de tal enfrentamiento? Kronecker fue el principal precursor de los denominados constructivistas, es decir, de aquellos matemáticos que entendían que el punto de partida de las matemáticas eran los números naturales, a partir de los cuales se debían construir los diferentes teoremas y entidades matemáticas (Brouwer seguirá esta tradición con su ‘intuicionismo’). En este sentido, desconfiaba de todo lo que no fuese apresable por una mente matemática, como por ejemplo los números irracionales. «Dudaba de la existencia de los decimales infinitos y de todo cálculo o demostración que implicara un número infinito de pasos. Solamente lo finito, los números naturales y lo que de ellos se deducía por procesos finitos, era legítimo», afirma Navarro. Cantor, con sus análisis sobre el infinito, se erigía aun sin pretenderlo en su principal oponente. Si la matemática tenía que fundarse en los números enteros y en sus combinaciones finitas, difícil encaje tendrían conjuntos de infinitos elementos.

El principio de laicidad en la práctica: la escuela

Hoy en día no deja de ser un reto para las sociedades democráticas construir una sociedad multiculturalmente integrada, un cambio de paradigma que cohesione los grupos humanos que conviven independientemente de su procedencia, raza o cultura, todo ello vehiculado en torno a la categoría clave por excelencia: la dignidad humana. Esta idea está en el imaginario de no pocas personas, e incluso de no pocas utopías: la vida pacífica, en armonía, plena de bienestar, etc.; pero una cosa es soñar con esto, y otra muy distinto poner el empeño ‘de verdad’ en conseguirlo, algo que en absoluto es sencillo ni a nivel individual n a nivel social. Quizá el pensamiento de Ricoeur nos pueda ayudar.

Cuando uno se pone a pensar en el principio de la laicidad que propone Ricoeur, no cabe duda de que es un principio inspirador en una sociedad democrática contemporánea, independientemente de lo difícil que sea su puesta en práctica en un contexto concreto. En este sentido, se define más como una actitud o una inspiración que por un contenido detallado explícitamente. Motivo por el cual puede ser aplicado a otros aspectos de lo social: efectivamente, el espíritu que inspire a la laicidad puede muy bien ser extrapolado a todos aquellos asuntos que haya que abordar en los que se ponga de manifiesto la pluralidad de opiniones o visiones entre los distintos sectores de nuestras complejas sociedades contemporáneas. 

En el caso que nos ocupa —el de la laicidad— se puede ver en la escuela un claro ejemplo de ello. Cómo se trate el asunto de la laicidad en ella no puede ser ni el mero reflejo de los intereses ideológicos dominantes en la sociedad, ni el de la laicidad propia del Estado (de abstención). Ricoeur entiende que entre ambos polos debe encontrarse un punto de equilibrio, afín a la realidad de la escuela, además de a otras instituciones intermedias; un tercer modo de laicidad que no está dado, sino que hay que construir. Parece evidente que la escuela no deba convertirse en una expresión de tendencias ideológicas dominantes, pero ya no lo es tanto que no se equipare (o trate de equipararse) a la laicidad de abstención que caracteriza al Estado en general. ¿Por qué no? Pues porque esa neutralidad indiferente a la que aspira el Estado, más allá de su posibilidad como tal, está muy lejos de ser la adecuada en los ámbitos educativos: lo propicio en la escuela no tiene que ver ciertamente con contenidos dogmáticos, pero parece difícil que tenga que ver con una neutralidad indiferente porque, más que ser una ‘plaza desierta’, la escuela debe ser aquel espacio que enseñe a los jóvenes a la discusión y a la confrontación. Precisamente porque no hemos sido capaces de dar forma a esta laicidad tercera, en la sociedad se cae con tanta facilidad en el dogmatismo y en la represión, explican los hermanos Domingo Moratalla.

En opinión de Ricoeur, esta laicidad tercera debe recoger el principio de justicia que inspira al Estado junto con el principio de verdad que inspira a la sociedad civil. El asunto pasa por encontrar ese equilibrio. Pero es preceptivo ir tras él, pues no parece razonable pensar en una escuela en la que no se refleje de algún modo la pluralidad de nuestras sociedades. Más que negar la existencia de la pluralidad, o de rechazar cualquier posibilidad de la misma, en la escuela se debe tratar de educar en aras de poder gestionarla constructivamente, para lo cual hay que insistir en dos cuestiones: a) informar honestamente de los contenidos de las distintas creencias y convicciones, lo cual en absoluto es algo realizado ni en vías de realizar, lo que supone la existencia de inmensas lagunas culturales; y b) formar para la discusión, más allá de la mera batalla dialéctica.

Ricoeur se hace eco de las consecuencias que puede traer una aplicación indebida del principio de laicidad. Cuando se piensa cómo hacerlo efectivo en un centro educativo, uno debe preguntarse por su interpretación y por su aplicación: qué se pretende conseguir y cómo hacerlo. Porque no es suficiente apelar al principio, el cual está muy bien: hay que saberlo aplicar, lo que pasa por interpretarlo adecuadamente en el contexto concreto. En definitiva, lo que está en juego es cómo coordinar la laicidad neutral con las libertades civiles. Uno puede aplicar prácticas en favor de la pretendida neutralidad, pero también se debe cuestionar sus posibles consecuencias. Porque esto es un problema no resuelto: cómo aplicar el principio de neutralidad, en este caso, en el ámbito de la escuela.

¿Cuál es el problema? Ricoeur aquí hila muy fino, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo con él. Recordemos que, en la Francia reciente, este problema ha estado muy presente con los fundamentalismos musulmanes y el uso del velo por parte de las alumnas de esta tradición. Él se cuestiona si el principio de neutralidad que debe inspirar al centro se puede aplicar haciéndolo descender sobre los distintos alumnos, por entender que podría ser contraproducente. Dice: «La laicidad es el compromiso de garantizar a cada uno la posibilidad de emanciparse de sus pertenencias y de sus orígenes. La escuela puede conducir al joven a semejante emancipación, pero no exigirla desde el comienzo».

¿Qué quiere decir esto? A donde nos lleva Ricoeur es a reflexionar sobre cuál es el mejor modo de enseñar a la joven con velo los valores democráticos, en virtud de los cuales quitárselo. ¿Se le enseña de verdad obligándola a quitárselo? Continua Ricoeur: «la escuela ofrece la experiencia concreta de los valores de diálogo y de conocimiento, libre de toda autoridad religiosa. Tal experiencia es la que forma a los espíritus en la laicidad, más eficazmente que una obligación previa suscrita sin adhesión alguna». Si la escuela obliga a quitarse el velo, está tratando de enseñar una actitud democrática bajo un procedimiento de dudoso valor democrático. Ello supone una contradicción.

Desde luego esto es algo que da que pensar, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo. A donde nos quiere llevar Ricoeur es a que nos planteemos cuál es el modo más efectivo en el que una escuela enseña verdaderamente los valores democráticos: él apuesta por potenciar educativamente experiencias de cuestionamiento de las propias creencias, pero no excluyendo a los jóvenes desde el principio. ¿Qué aprende una joven a la que se le expulsa de un centro por llevar el velo, o se le permite permanecer en él quitándoselo obligadamente? ¿Se sentirá mejor integrada? ¿Habrá aprendido alguna lección, no para cumplir las normas, sino para vivir democráticamente cuando no tenga sobre sí el peso de la ley? Para pensar. Lo que hace Ricoeur es apostar por una educación de la responsabilidad y de la autonomía, algo con lo que no se nace de fábrica, sino que cada cual ha de conseguir gracias, en teoría, a la educación social. ¿Consigue esta escuela dogmática educar en la responsabilidad y en la autonomía? «Teóricamente apostamos por la autonomía y la responsabilidad, pero, sin embargo, en la práctica, nuestra sociedad fomenta la heteronomía», crítica que puede ser extendida a no pocos ámbitos de nuestra conducta social y de la de las instituciones.