El objeto de la filosofía no es el objeto de la ciencia, pero así mejor

La otra noche comenzamos una nueva edición de nuestras sesiones de ‘Filosofía entre tapas y vinos’. Este curso vamos a trabajar la Historia de la filosofía de Julián Marías, que hoy en día se puede considerar ya un clásico. Marías le pidió a Zubiri, profesor suyo, que se lo prologara, tarea que éste aceptó con gusto. Si traigo esto a colación, es porque en este ‘prólogo a la primera edición’ Zubiri hace una introducción a lo que es la filosofía en cuanto a su ejercicio y su objeto ciertamente interesante. Empecemos por el segundo asunto, y en segundo lugar atenderemos al primero.

Ha sido frecuente, sobre todo en los últimos siglos que es cuando se han delimitado sus ámbitos, contrastar el conocimiento científico y el filosófico. Ambas, tanto la filosofía como la ciencia, comparten un afán por conocer, por saber. Ambas pretenden alcanzar el mismo objeto, a saber: la realidad, en el seno de la cual estamos nosotros, las personas. Pero no pretenden alcanzarlo igual, lo que propicia que, en el fondo, no traten por igual tampoco a sus objetos: «la distinción fundamental entre ciencia y filosofía no se resuelve comparando el estado de conocimientos de ambas, sino que surge de la naturaleza distinta de sus objetos», dice Pons Doménech. ¿Qué quiere decir esto?

Desde que surgió la ciencia tal y como la conocemos hoy en día, en la época moderna, se puso enseguida sobre la mesa (así Descartes, pero también Kant, o Husserl) si se podía comparar la filosofía con las disciplinas científicas desde el tipo de conocimiento que proporcionan: ¿puede la filosofía suministrar un conocimiento apodíctico como las matemáticas, aun como la física? Con la intención de conocer del modo más riguroso y posible, de la anterior comparación surgió de modo natural la aspiración al método que proporcione el mayor número de evidencias. Al final, la mayor proximidad o lejanía a este método acabó estableciéndose como un criterio del conocimiento. Dice Zubiri: «en la medida en que la filosofía no posee este tipo de conocimiento y este método seguro de las demás ciencias, su defecto se convierte en una objeción contra el carácter científico de la filosofía».

La cuestión es si así se trata con la suficiente radicalidad la diferencia entre ciencia y filosofía, o no se roza la cuestión fundamental, porque no está claro que se pueda establecer esa diferencia en torno al carácter más o menos riguroso del conocimiento respectivamente alcanzado. Quienes así piensan, critican a la filosofía desde una cierta concepción del conocimiento cuyo paradigma no es sino el científico, pretendiendo aplicarlo unívocamente a todo saber estricto y riguroso, también a ella. ¿Es esto correcto? 

Si se parte de esta concepción, lo que se está haciendo es dar ingenuamente por supuesto que el objeto de la filosofía está ahí, en el mundo, y que de lo único de que se trata es de encontrar la vía segura que nos conduzca a él. ¿Es el objeto de la filosofía un objeto de este tipo? Zubiri piensa que las ciencias en general, tanto la física como la historia o la teología, se refieren a un objeto más o menos determinado con el que ya se ha encontrado, de modo que lo que tiene que hacer el científico es dirigirse ‘a él’ y plantearse ‘ante él’ varios problemas cuyo intento de solución constituye la realidad de la ciencia. Si una ciencia no tiene claro qué es lo que persigue, más allá de la complejidad asociada a cualquier objeto científico, significa que todavía no es ciencia. En absoluto se quiere decir con esto que el objeto científico esté perfectamente definido, así como establecida la estrategia para alcanzarlo, ni mucho menos, sino más bien que el científico trata con algo que espera encontrar ahí, motivo por el cual realiza un sinfín de experimentos de carácter empírico para confirmar o desmentir sus teorías.

La suerte de la filosofía es muy diferente en lo que a su objeto se refiere. Y ¿cuál es el objeto de la filosofía? Cuando uno se plantea esta pregunta se da cuenta que no está tan clara la cosa, comienza por no tener claro cuál es su objeto propio, o cuanto menos no parte de su previa posesión como la ciencia. La filosofía se puede entender ante todo como un esfuerzo, una pretensión por esclarecer aquello que pretende estudiar: «la filosofía tiene que comenzar por justificar activamente la existencia de su objeto, su posesión es el término y no el supuesto de su estudio, y no puede mantenerse sino reivindicando constantemente su existencia». Esto llama la atención: ¿no es algo paradójico?, ¿qué se quiere decir con ello? No hay que entender que se trata de un objeto muy complicado, o que no se sepa exactamente cómo cogerlo, sino más bien de que su objeto es intrínsecamente problemático, una problematicidad que Zubiri articula en torno a dos caracteres: que es constitutivamente latente y esencialmente fugitivo.

Que es constitutivamente latente quiere decir que no es algo que esté ahí, a la vista, a nuestro alcance, por lo menos en una primera aproximación; y, en este sentido, se comprende que no sea comparable a ningún otro objeto de conocimiento, en concreto al científico. Cuanto se quiera decir del objeto de la filosofía, no se puede decir desde el mismo plano desde el que se habla del objeto de las demás ciencias, sino que tendrá que decirse desde otro plano, que habrá que esclarecer. ¿Quiere decirse con ello que es una especie de objeto oculto, misterioso, que sólo algunos privilegiados podrían atender? En absoluto: lo que la filosofía estudia no se halla separado de ningún objeto real, sino que de alguna manera les pertenece a todos ellos, aunque atendidos desde otra clave a la de las ciencias. Por esto es latente, porque el objeto de la filosofía se encuentra latiendo bajo todo objeto, palpitando. La filosofía estudia a la persona y a la realidad, pero no lo hace como lo hacen ni la medicina, ni la psicología, ni la física ni las matemáticas; y no porque los estudie desde un ámbito científico que ellas no abarquen, sino porque los atiende de otro modo.

Este carácter hace que el objeto de la filosofía sea esencialmente fugitivo. ¿Por qué, de qué huye? Huye de la tendencia de la mente humana a quedarse en el plano de lo primariamente dado, que es el plano habitual de nuestras vidas cotidianas, y aun el de las ciencias, a pesar de todo lo que puedan profundizar, porque esta profundización siempre se realiza, como es natural por otra parte, desde su clave metodológica. Es necesario para el filósofo, una vez aprehendidas inicialmente las cosas, que obre sobre ellas una nueva aproximación de modo que su aprehensión no se quede ya en lo primariamente aprehendido, sino que, desde dicha noticia primaria, vehicule su aprehensión a esta dimensión latente. No se trata, pues, de descubrir nuevas cosas, sino de atender a las mismas cosas que otras ciencias atienden, pero desde otro tipo de consideraciones.

Esto no es algo de lo que uno pueda hacerse cargo si a una no va caminando: qué sea el objeto de la filosofía es algo que se esclarece cuando uno —el futuro filósofo— ha comenzado ya la ‘ingente faena’ que es ponerse a filosofar. Es en este abrirse paso que se le va perfilando al filósofo la figura de su problema. Es fácil que uno comience a filosofar sin tener claro esto, pensando que lo que está haciendo es filosofar, cuando seguramente obedezca —desde la ignorancia— a un propósito intelectual diferente. Aun pensando que lo que hacemos inicialmente es filosofar, en absoluto ello quiere decir que este primer avance coincida con el principio de la filosofía; más bien al contrario: será con el paso de los años que se irá dando cuenta de esta circunstancia. Qué sea la filosofía y cuál sea su objeto se comienza a esclarecer al final del camino, y no al principio de su quehacer; un esclarecimiento que no se podría dar si no hubiera comenzado con estos confusos pasos primeros, necesarios por otra parte. ¿Se puede decir que un bebé está caminando cuando da sus primeros trastabillos? Seguramente no. Sin embargo, si no los diera no aprendería a caminar; en el sentido en que, gracias a ellos, aprenderá a caminar, se puede decir que está ya empezando a caminar, aunque no lo esté haciendo en sentido estricto. De modo análogo, se puede decir que estos barruntos iniciales ya son filosofía, aunque no suponga su ejercicio estricto; por esto afirma Zubiri que «la filosofía consiste en el proceso mismo de su madurez». Un proceso de maduración que ha de ser experienciado por cada filósofo, de modo que la filosofía y su concepto llevan de la mano al filosofar.

Esto nos lleva a la conclusión de que todo lo que se tenga que decir del objeto de la filosofía deberá ser dicho desde consideraciones radicalmente diversas a la de las otras ramas del saber, como reconoce Pons Doménech. Por este motivo debemos cuestionarnos si cuando desde marcos diversos al filosófico se realiza una valoración de la filosofía, se trata de un planteamiento adecuado, no sea que esta valoración se realice de modo acrítico. Nos quedaba un segundo asunto que tratar, pero eso ya próximamente.

Introducción a la formalización lógica de las matemáticas: la formalización de N

La teoría de conjuntos es un buen modo de plasmar el debate sobre la pertinencia o no, o la necesidad o no, de formalizar un sistema que intuitivamente parece funcionar bien. Por ejemplo, es difícil dudar del carácter intuitivo de los conceptos de los números naturales, así como de las operaciones básicas de la suma y la multiplicación; se trataría de conceptos irreductibles a otros, y que servirían de base para cualquier otra construcción matemática. De ellos, quizá el producto sea el menos intuitivo. Como dice Raguní, probablemente el concepto de unidad y número natural sea el más básico en este ámbito, la unidad básica del discurso matemático; y, junto a él, la suma parece también un concepto espontáneo; el más complicado, el producto, aunque si bien puede no ser tan intuitivo como los otros, si se le considera como una suma iterada n-veces, donde n es un número natural, se resuelve el entuerto. Lo que llama la atención, y hace peligrar ese carácter intuitivo por sospechoso es cómo, partiendo de esos ladrillos tan intuitivos, se pueden plantear problemas que han atormentado a matemáticos durante largas épocas. ¿Qué es lo que ha ocurrido aquí? La teoría de números ha generado una cantidad de problemas realmente sorprendente, en absoluto todos resueltos.

Para analizarlo, detengámonos en la que quizá sea la formalización más sencilla de un sistema aritmético, la correspondiente a la sucesión de los números naturales, del conjunto que conocemos como N. Nos fijáremos en el trabajo del matemático italiano Giuseppe Peano (1858-1932), quien se apoyó en la función ‘sucesión’, o ‘número que sigue a’. Son unos axiomas sencillos, que lo que tratan de realizar es definir axiomáticamente ese concepto intuitivo que todos tenemos de ‘número’, tal y como ocurre cuando comenzamos a contar algo: tenemos 5 libros, 1 vehículo, etc. En cosas que nos son tan familiares, como los propios números naturales, nos genera violencia reparar en toda la dinámica interna que les subyace: sencillamente, los utilizamos. Y, lo que trató de hacer Peano es, precisamente, intentar sacar a la luz esa dinámica interna con la esperanza de que, tras la formalización, el trato que se obtendría de N sería mucho más riguroso para usos matemáticos más desarrollados. El asunto es que, desde un enfoque cotidiano de los números naturales, que es con el que los solemos emplear habitualmente, no se puede llegar a una comprensión de sus fundamentos matemáticos.

Lo que hizo Peano fue, intentar tomar cierta distancia ante ellos, y observar algunos rasgos, los cuales a todos nos serán seguramente familiares, pero que hay que caer en la cuentas. Cada uno de estos rasgos los convertirá posteriormente en un axioma. El trabajo fue publicado en 1889 en un artículo titulado “Nuevo método de exposición de los principios de la aritmética”.

El primero de ellos tiene que ver con el hecho de que, efectivamente, somos capaces de contar el número de cosas que tenemos, que vemos, pero también nos hacemos eco de que, en ocasiones, no tenemos ―por ejemplo― ninguna cosa en la mano, o no tenemos ningún bolígrafo, etc. Ello nos lleva a considerar un número natural diverso al 1, al 2, al 53, etc., que es el número 0. Y eso es lo que hace en el primer axioma, postular que el 0 también es natural.

El segundo rasgo tiene que ver con el hecho de que nos damos cuenta de que a cualquier número natural podemos llegar sucesivamente desde los anteriores, lo cual es lo mismo que decir que todo número natural tiene un sucesor: notamos con facilidad que a cualquier número natural podemos llegar partiendo del anterior, y a éste partiendo de su anterior, etc. Este rasgo, que todo número natural tiene un sucesor, viene a ser el segundo axioma. Pero ojo, el axioma dice que todo número natural tiene un sucesor, pero no un antecesor, pues esto no se cumple en el caso del número 0, que no tiene antecesor.

También nos damos cuenta de que, en esta sucesión, nunca pasamos dos veces por el mismo número: una vez hemos pasado por él contando, pues ya se queda atrás, y nunca vuelve. Esto tiene que ver con la propiedad inyectiva de la función ‘sucesión’, que viene a decir que dos números distintos tienen siempre sendos sucesores también distintos; o al revés: si dos números tienen el mismo sucesor, ello implica que esos dos números son el mismo en el fondo.

El último rasgo tiene que ver con el hecho de que, si bien los números naturales tienen un inicio que, atendiendo al primer axioma es el 0, no se sabe cuál puede ser su fin, siempre podemos seguir añadiendo sucesores a sucesores de modo que, en este sentido, no existe un límite, sino que siempre podemos avanzar en los números naturales, empleando para ello todo el tiempo de que dispongamos. 

Esquemáticamente, los axiomas son los siguientes: 

• El 0 es un número natural.
• Si n es un número natural, entonces el sucesor de n también es un número natural.
• Si hay dos números naturales n y m con el mismo sucesor, entonces n y m son el mismo número natural.
• Todos los sucesores de un número natural son también números naturales.

De esta manera, se dieron los primeros pasos para manejar de un modo más riguroso, lógico, formal, algo que hasta la fecha se había manejado, a pesar de todo el rigor en el estudio y análisis de todas las posibilidades de los números, en un marco intuitivo.

La paradójica condición de la persona actual

No hace mucho tuve la ocasión de leer una entrevista que F. Attwood realizó a Zygmunt Bauman en la que se hacía eco de una tensión propia de nuestro mundo occidental, que en absoluto está bien resuelta, y que tiene que ver con las posibilidades con que contamos hoy en día para establecer vínculos. Llama la atención la frase que encabezaba a dicha entrevista: “Cuanto mayor es la facilidad con que se pueden anudar y romper las relaciones, eso constituye la fragilidad (como se aprecia en esta obra de mi amigo José Cosme). Pero estamos perdiendo las habilidades necesarias para que nuestras relaciones sean realmente estables”. Como no podía ser de otro modo, Bauman realiza observaciones muy agudas.

Mirando uno a su alrededor se da cuenta de que cuando la gente comienza una relación vinculante, sea del carácter que sea, no necesariamente afectiva, está más preocupada por la puerta de salida que por la de entrada. Este hecho que puede ser entendido como algo de sentido común, vela una actitud de fondo que es lo realmente problemático; actitud que permea no tanto las relaciones profesionales o sociales, como sobre todo las personales, y en la que podemos identificar dos caracteres: uno, su fragilidad; dos, y quizá más grave, que con dicha actitud se ha perdido el romance. Insisto, no hay que entender este ‘romance’ únicamente en sentido amoroso, sino como esa actitud en virtud de la cual uno lo pone todo, uno apuesta todo porque vale la pena, uno no se reserva nada porque piensa que ahí está el secreto de la vida.

Hasta no hace mucho comprábamos cualquier artefacto con la intención de que durase muchos años, de que si se estropeaba había que llevarlo a reparar. Ello te llevaba a una actitud de respeto; sí, de respeto hacia las cosas, cuidándolas, usándolas como se debían usar. Hoy en día ocurre todo lo contrario: compramos las cosas a sabiendas de que si le pasa algo, o si el mercado ofrece versiones mejores, sólo tenemos que tirarlas y comprar otras nuevas. No nos damos cuenta de que la permanente novedad nos hace tan volátiles en la vida como el humo que se disuelve en el aire; que la facilidad con que se pueden comenzar y finalizar las relaciones nos hace quebradizos, endebles. Estamos perdiendo la capacidad para poder establecer relaciones estables y duraderas. Cuando uno sabe que la salida es fácil, o muy fácil, hasta el más mínimo roce o desacuerdo hará saltar por los aires cualquier tipo de vínculo, dejarlo de lado y olvidarlo. Surge un temor hacia todo lo que suponga un compromiso más allá de lo inmediato, a no poder tirar por la borda aquello que no funcione como uno espera.

Esto supone un problema antropológico muy importante. Por un lado, la novedad, la carga de sorpresa que conlleva lo que está por venir, supone un atractivo muy grande. Además de que da cierta sensación de libertad, quizá engañosa al no ser más que un gustirrinín por la mudanza. Por el otro, no deja de haber en el fondo de nuestro corazón cierto anhelo hondo de establecer vínculos fuertes, de saber que podemos confiar en el otro, de saber a qué atenernos, de amar profundamente en definitiva.

Creo que estas dos dimensiones forman parte de nuestro modo de ser, y de alguna manera son un tanto contrapuestas. Por lo general, lo fácil, lo llamativo, lo extravagante, suele ganar terreno frente a lo difícil, lo desapercibido, lo habitual. No es sencillo en absoluto alcanzar esa sensibilidad que permite buscar lo sereno, o amar lo cotidiano. Qué peso tenga cada una de estas dos dimensiones dibujará de alguna manera la figura humana que es cada cual.

Esta figura está muy condicionada socialmente; por ejemplo, con la idea de bienestar. Nuestra sociedad occidental aspira a ser una sociedad del bienestar. Pero ¿qué es bienestar? Muy rápidamente, se suele entender como la ausencia de problemas, con una día a día más fácil, con la consecución de nuestros objetivos cuantos más y más rapidamente mejor, con poder disfrutar de la vida. Cabe preguntarse qué repercusiones tiene este modelo, tan común hoy en día, sobre nosotros, sobre las personas, sobre nuestro modo de ser. ¿Es esto lo que realmente queremos? ¿Realmente preferimos sacrificar nuestro anhelo de profunda intimidad a la sucesión continuada de novedades de una vida facilona? La novedad siempre me permite no comprometerme demasiado, la posibilidad de empezar de cero otra vida cuando quiera; pero nunca me dejará vivir la gratificante experiencia de un vínculo correspondido: de dos personas que se aman, que comparten sus vidas en toda la profundidad de su existencia. Y es en ese vaivén en el que nos movemos las personas, un baile en el que cada cual trata de situarse.

Para ello lo primero es saber dónde está uno, y si es ahí donde realmente quiere estar. Es fácil encontrar sustitutos que nos dan la apariencia de felicidad, cuando lo que hacen no es sino soslayar los problemas y las dificultades de la vida, barriéndolas debajo de la alfombra. Estos sustitutos, entre los cuales cabe situar la agitación, las continuas relaciones esporádicas, cuánto más si son online, no son sino un refugio ante la dificultad de la vida la cual, en algunas ocasiones, ciertamente se puede volver insoportable. Online las cosas son mucho más fáciles: no sólo porque nos ayuda a evadirnos de la insoportable rutina, sino porque ahí no hay problemas; o mejor: si los hay, rápidamente los hago desaparecer, me desconecto o cancelo el problema en cuestión. Poco a poco lo online se va transformando en ‘nuestro mundo’, donde nos sentimos cómodos, donde se secundan nuestras opiniones o nuestras creencias. Cuando entramos en la nube, accedemos a la zona de confort que nos hemos diseñado: como agudamente dice Bauman, lo que encontramos en internet no son sino cámaras de eco que nos dicen lo que queremos oír. Pero ese mundo es engañoso, difícilmente equiparable al mundo offline, el cual requiere estrategias muy distintas, que aterran al sujeto online: requiere saber hacer frente a las diferencias, a las dificultades, a las crisis. El asunto pasa por averiguar qué mundo, o qué actitud subyacente a cada mundo, quiero para mi vida: uno puede estar profundamente sólo en medio de una multitud, y profundamente acompañado con una sola persona.

Las bases del emotivismo ético

Cabe plantearse cómo encajaba en el proyecto ético de Moore su punto de partida de carácter intuitivo, es decir: dada su postura intuicionista-lógica, cabría pensar por qué, si el punto de partida era intuitivo, se debía continuar estrictamente con un razonamiento ético de carácter lógico. ¿Tiene sentido una ética lógico-intuitiva al modo de Moore? Quizá la respuesta sea que, en definitiva, los sistemas formales son así, necesitando unos axiomas, unos primeros principios, que en sí mismos son indemostrables en el seno del propio sistema, pero que son imprescindibles para levantar el edificio lógico. Como ya había ocurrido en su tradición reciente, autores como Benjamin Whichcote o Henry More habían intentado sentar la ética en una serie de principios morales evidentes por sí mismos, principios que, al examinarlos, resultaban ser meras tautologías. Moore optó por cimentar su sistema mediante la intuición de estos axiomas fundamentales: no mediante un discurso teórico, sino por una intuición moral, porque pensaba que era lo que mejor se adaptaba a la realidad humana. Ciertamente, esto no era tan novedoso: en otras tradiciones se había echado mano de otros modos de dar razón primaria de lo que sea bueno: apelando a la conciencia (concebida como ‘voz de Dios’), en relación con una sensibilidad volitiva (‘buen corazón’) o apelando a cierto ‘sentido’ o ‘discernimiento’ moral en función de las normas sociales. En el caso de Moore, era esta intuición la que permitía inteligir las premisas morales, a partir de las cuales la razón formulaba sus normas éticas; pero, como dice Lewis, «no había duda de que el razonamiento sobre las cuestiones morales recibía todas sus premisas del intelecto [intuición], de igual forma que la geometría es un asunto de la razón, a pesar de basarse en axiomas a los que no podemos llegar por el razonamiento».

Hubo otros autores que insistieron en este momento, en el intuitivo, extendiéndolo más allá de ser el responsable de la identificación de los axiomas, para llevarlo también hacia la construcción del sistema moral en cuanto tal. Pues bien, el intento de construir la ética extendiendo el intuicionismo desde los axiomas hasta la ética en general es la propuesta conocida como emotivismo, cuyo origen se puede establecer en autores como Ayer y Stevenson. Ellos no negaban la importancia de los enunciados morales, pero sí que había que supeditar la moral… ¿a qué?, pues a la aprobación o desaprobación previa de quien experimenta una determinada situación moral. Pionero del espíritu neopositivista, Ayer entendía que las valoraciones morales (así también las estéticas, por ejemplo) no aportaban conocimiento de los hechos, sino que eran expresión de una valoración subjetiva por parte del individuo, realizada en clave afectiva. De hecho, las normas morales no eran sino la expresión formulada lingüísticamente de juicios morales que ‘ya’ habían sido realizados en el seno de ese sentimiento de aprobación o de rechazo que se poseía previamente. El ‘corazón’ salía favorecido respecto a la ‘cabeza’. Como decía, esta postura fue refrendada por el neopositivismo (al cual Ayer contribuyó a fundamentar, y al que también se adhirió Wittgenstein inicialmente), para el cual los juicios éticos no tendrían ‘sentido’ desde un punto de vista racional, en tanto que no pertenecen a las ciencias formales ni pueden ser verificados experimentalmente. En el marco neopositivista, estrictamente de carácter lógico-científico, cabían con cierta facilidad los entes naturales, pero más complicado era considerar en él a los seres humanos.

El caso es que se cayó inevitablemente en un callejón sin salida, al entender al individuo como mera conciencia lógica, relegando todas las dimensiones existenciales humanas a un segundo plano, irrelevante. Lo relevante de la persona era la conciencia lógica, la razón científica, un sujeto, en el fondo, inexistente, al haberlo reducido del resto de dimensiones que no por no ser lógico-científicas dejaban de ser humanas.

Estas dimensiones que el neopositivismo lógico desplazaba fueron las que precisamente trató de recuperar Stevenson caracterizando al juicio ético según una naturaleza dual, frente al juicio científico: posee, como éste, una dimensión cognitiva (en tanto que acuerdo o desacuerdo con ciertas convicciones o creencias), pero también una dimensión conductual (en tanto que propicia una dimensión actitudinal). Si la ética tiene por finalidad modificar al sujeto para bien, ello lo puede hacer gracias a estas dos dimensiones: sólo con la primera no. ¿Cómo acometer la segunda? En opinión de Stevenson, el cambio de actitud se puede realizar por dos vías: ‘desde fuera’ mediante la persuasión, la sugestión, la propaganda, o ‘desde dentro’, por el cambio de las convicciones o creencias a las que uno se adhiere; cada una de las cuales tiene que ver con las dos dimensiones que se asocian al lenguaje, en concreto al lenguaje ético: la descriptiva y la emotiva, de modo que la primera posibilita la reflexión, el diálogo, la argumentación, el debate, la comunicación, y la segunda apela a la interioridad afectiva de cada cual, con gran peso en la acción personal concreta. La gran aportación de este autor en el panorama británico es la consideración de la dimensión emotiva del lenguaje ético al mismo nivel que la descriptiva: en la comunicación humana lo cognitivo es sólo una dimensión, menesterosa de ser complementada por la emotiva, y que tanto papel hace en la conducta humana. Lo emotivo también posee una significatividad ética nada despreciable, aunque no al margen de lo cognitivo, sino en mutua colaboración.

Origen del concepto de ‘trauma’ (o TEPT)

El concepto de ‘trauma’ ha sufrido una evolución a lo largo de la historia, extendiéndose del ámbito fisiológico al psíquico. Últimamente parece que se está dando un proceso de desvirtuación de su significado por el uso común, lo que puede lleva a su mala comprensión, y lo que es peor, a una terapia deficiente. Esto es importante por la repercusión que tiene sobre las vidas de las personas y de la sociedad, más importante de lo que a primera vista pudiera parecer. Pero ¿qué significa este concepto?

Inicialmente, se asociaba trauma a una ruptura física de la integridad estructural: una herida, un desgarro o una rotura, situándose durante siglos en el marco del cuerpo y de su tratamiento y cirugía. Aunque este sentido todavía sigue vigente, quizá nos sea más familiar en la actualidad el asociado a la psicología o psiquiatría, ámbito al que se aproximó a finales del siglo XIX, consolidándose a partir de la primera mitad del XX. Y lo que decía: el caso es que su uso está en la actualidad extendido para calificar situaciones que en absoluto son merecedoras de ello, desafiando su significado fundamental. Hoy en día parece que todo malestar emocional sea susceptible de ser traumático lo que, más allá de ser un error, diluye su sentido clínico, invisibilizando de alguna manera a los verdaderos pacientes traumáticos.

Como decía, si bien originariamente el concepto de ‘trauma’ estaba asociado más bien a un problema con la integridad del cuerpo (herida, desgarro, rotura), hoy en día, sin perder esta acepción, se ha extendido mayoritariamente al ámbito de la psique. Todavía en 1884, el eminente patólogo alemán Rindfleisch lo definió como «cualquier ataque externo que alterara de forma violenta y por la fuerza la composición física o química de una parte o de la totalidad de la anatomía humana» dice Calcedo. Todavía parecía lejano su vínculo con lo psíquico; un tránsito que se vio catalizado por el tratamiento de personas afectadas por graves fenómenos sociales y políticos de distinta índole de la época. Así, la posibilidad de este tránsito comenzó a dibujarse en el imaginario científico de la época.

Un paso importante ocurrió gracias a los trabajos de Charcot y su discípulo Janet en el famoso hospital parisino de la Salpêtrière, en donde observaron cómo ciertos eventos podían propiciar una perturbación en la psique de las personas de modo tan evidente a como, análogamente, ocurría lo propio con lesiones físicas originadas por distintos elementos en el cuerpo.

Recordemos que Freud fue a investigar allí para aprender del gran maestro francés, todo lo cual daría como resultado su terapia psicoanalítica, en la que es fundamental la impresión interna y latente dejada por distintas experiencias en el carácter de una persona. Esto es algo que se evidenció principalmente en dos circunstancias sociales. La primera fueron las grandes guerras de la época, en las que determinados síntomas que ya habían sido recogidos bajo distintas categorías (‘corazón de soldado’, ‘nostalgia’, ‘neurosis de guerra’), tipo de enfermedades que si bien inicialmente eran mal vistas considerándolas como una inaceptable muestra de cobardía o de pusilanimidad por parte de los soldados que las padecían, pronto encontraron su lugar. Algo análogo cupo decir de las duras condiciones de vida derivadas de la revolución industrial, así como de sus tremendos accidentes mineros, ferroviarios, etc., cuyas víctimas o personas cercanas padecían síntomas muy próximos a los de los veteranos de guerra. No fue hasta la década de los sesenta de este siglo, sobre todo en el contexto de la guerra de Vietnam, cuando se comenzó a abordar científicamente esta patología.

De esta manera se fue dibujando un espacio común para el trauma, establecido en torno a un hecho traumático (guerra, accidente, violencia) pero entendido de modo amplio, pues también intervenía la respuesta por parte del sujeto implicado: el trauma residía, como explica Calcedo, «en la intrincada interacción entre la amenaza abrumadora, la respuesta interna de indefensión del individuo y la profunda huella que dicho terror deja impresa en el sustrato de la mente y la fisiología del cuerpo». Como es fácil pensar, este cambio conceptual representó un hito en la historia de la medicina, el cual se definió oficialmente como trastorno por estrés postraumático (TEPT) en el DSM-III (es decir, en la tercera edición del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de 1980, publicado por la Asociación Americana de Psiquiatría). Definición que sería susceptible de ciertas matizaciones o correcciones, así como de una mayor profundización y enriquecimiento, conforme se fue implantando su uso.

El carácter complejo de los sistemas orgánicos

Dentro de la dinámica de sistemas, se pueden distinguir entre los de carácter lineal y los de carácter complejo (entre los cuales distinguíamos también los azarosos y los caóticos, para una mayor comprensión). Cuando uno se detiene en este asunto, se da cuenta de que si todos los sistemas del universo fueran lineales, pues poco espacio habría para la novedad, para la sorpresa, para la emergencia de nuevos estados y de nuevas propiedades, pues todo estaría perfectamente definido y su comportamiento establecido. Pensemos en un péndulo perfecto, sin rozamiento, sin pérdidas de energía, que viene y va, que viene y va… pocas sorpresas se pueden dar ahí. Pero el caso es que el universo no sólo está formado por sistemas lineales (¡menos mal!) sino también, y sobre todo, por sistemas complejos, con los que la situación es muy diferente.

Ahora bien: ¿qué es exactamente un sistema complejo? Hay diversas definiciones; expongo una que leí en un artículo a López Mezo, «un sistema complejo consiste en una variedad de elementos (muchas veces llamados agentes) que interactúan entre sí siguiendo un conjunto de reglas sencillas. De dicha interacción se dice que emergen nuevos patrones de conducta, los cuales no se daban en los elementos aislados y son, en principio, irreductibles a aquel conjunto de reglas simples. Esto sucede sin control central (es decir, de forma autorregulada) y, a menudo, los sistemas pueden cambiar su comportamiento para adaptarse a situaciones cambiantes». Extensa definición, en la que entran en juego diversos conceptos cada cual más importante: sistema, conjunto de elementos, interactuación, patrones, emergencia, irreductibilidad, autorregulación, adaptación, sin olvidar, aunque no aparezcan explícitamente, dinamicidad, irreversibilidad, nivel o fundamentación. Otra cosa es tratar de definir exhaustivamente cada uno de estos conceptos, algo que es ciertamente complicado.

Como se extrae de la definición, un carácter de estos sistemas es que son muy sensibles a pequeñas modificaciones de modo que, cuando éstas se dan, el comportamiento resultante se ve ampliamente modificado y, a causa de la complejización del mismo y a la gran cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierte en impredecible. Un claro ejemplo de ello es el tiempo meteorológico: hay tantas variables, interacciones, etc., que es imposible saber cuál va a ser su comportamiento. Que se equivoque el hombre del tiempo no deja de ser algo normal, mal que nos pese. Los sistemas complejos, resumiendo, no es que no respondan a leyes conocidas, sino que, a causa de la cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierten en intrínsecamente impredecibles, como dicen Pereda, Novo y Sánchez Cañizares en su Naturaleza creativa; y no sólo eso sino que, una pequeña variación, puede tener efectos sorprendentemente amplificados (¿no suena a aquello del efecto mariposa?).

Hay otro tipo de procesos (en los que no entraremos aquí) en los cuales su comportamiento no es que sea complejo o caótico, sino que es per se impredecible, como los que se corresponden con la física cuántica. Ante ello hay una doble lectura: que la impredecibilidad se deba a la limitación de nuestro conocimiento y de nuestra metodología, la cual afecta a aquello que se está tratando de conocer, alterándolo; o que dicha indeterminación se debe al comportamiento real de la naturaleza a niveles subatómicos. Aunque parece que las cosas se correspondan con la segunda lectura, no todos están de acuerdo con ello; ciertamente es algo que choca con el hecho de que las leyes estadísticas que rigen el comportamiento de las partículas se cumplen con un grado de confianza más que razonable cuando se habla de cantidades cada vez más grandes (recordemos la ley de √n que explicaba Schrödinger) y, por extensión con la regularidad que podemos observar en tantos y tantos comportamientos a nivel macroscópico. Pero bueno, no es éste nuestro tema ahora.

Si digo todo esto es porque, como decía en un post anterior, a los sistemas orgánicos se les puede considerar a caballo entre los sistemas lineales y los complejos: no son lineales, tampoco son ni azarosos ni caóticos; ¿qué son, entonces?, ¿qué es o de qué carácter es un sistema orgánico? Me gusta la definición que realiza Sanguineti: los sistemas orgánicos son sistemas complejos adaptativos.

Dicen los autores antes mentados: «Los sistemas vivos parecen encontrarse en la frontera crítica entre un régimen físico ordenado y suave y el régimen físico caótico, de manera que, en algunas ocasiones, pequeños cambios a nivel molecular o genético pueden provocar grandes cambios a nivel morfológico o funcional». Quizá quepa situar aquí el trabajo pionero de Ilya Prigogine, quien acuñó el término de estructura disipativa para estudiar y comprender todas las posibilidades de este tipo de sistemas, y que veremos en su momento.

Los seres vivos no son distintos al resto de la materia en el sentido de que también están constituidos como unidades sistémicas dinámicas, con sus nodos y sus interacciones intrínsecas. La diferencia con un sistema lineal parece más evidente, igual que con uno azaroso; ¿cuál es la diferencia entre un sistema orgánico, complejo adaptativo, con un sistema caótico?, ya que, en ambos casos, con pequeñas modificaciones iniciales en el sistema, se producen resultados mucho más amplios de lo esperado. La diferencia habría que buscarla en ese carácter según el cual, si bien el efecto no es proporcional frente a la causa, no es un efecto imprevisible, o no lo es del todo: se podría decir que es parcialmente previsible. ¿En qué sentido? No linealmente, sino orgánicamente, atendiendo a otro tipo de leyes, no mecánicas, sino biológicas, en las que, si bien no cabe cualquier posibilidad, tampoco se sabe a ciencia cierta cómo va a devenir el sistema. ¿Cuál es el resultado? Pues un sistema orgánico. Sería ahí donde cabría buscar ese carácter adaptativo.

Cosas de la filosofía, una idea similar aparecía ya en Schopenhauer, quien establecía una estratificación de la causalidad en los distintos grados del ser en El mundo como voluntad y representación. Decía allí, en su libro II, que la voluntad se puede manifestar de distintos modos según los distintos niveles de realidad, de modo que en el ámbito inanimado se puede hablar de causa mientras que, en el orgánico, de excitaciones, las cuales no pueden ser consideradas estrictamente como causas ya que la reacción no es proporcional a la acción (continuará su estudio añadiendo que en los animales se trata de instintos y, en el ser humano, de motivos, asunto que, independientemente de su interés, no es el que nos ocupa ahora).

La crítica de Berkeley al concepto de ‘sustancia’

Berkeley es consciente de que las ideas de la conciencia no son creadas por ésta, sino que son representaciones de algo otro. Ya vimos que él distinguía entre unas ideas que le son impuestas a la mente de alguna manera (ideas del sentido), y otras que la mente puede manejar mediante el recuerdo o la imaginación (ideas de la reflexión). ¿Cuál es, para Berkeley, el origen de esas ideas que nos son impuestas? Sí, está en las cosas; pero ¿qué son las cosas, metafísicamente hablando? Porque él no duda de que existan cosas; dice al respecto: «Ya hemos hecho ver anteriormente que está muy de acuerdo con nuestros principios el sostener que las cosas existen, que hay cuerpos o sustancias corpóreas, tomando estos términos en su sentido corriente y no en el filosófico» (§82). ¿Cuál es entonces su problema?

En su opinión, el problema pasa por entender que para dar razón de esas cosas haya que apelar a eso tan oscuro y confuso como es el concepto de sustancia. En el parágrafo §86 hay un texto que no tiene desperdicio, en este sentido. Berkeley se hace eco en él de que el conocimiento humano abarca el ámbito de los espíritus (los espíritus creados o conciencias, y el espíritu divino) y el ámbito de las ideas (o entes que no piensan, y que nos dan noticia de las cosas reales). Y dice: «En cuanto a las ideas, o cosas que no piensan, diré que su conocimiento se ha oscurecido confusamente, lo que ha llevado al género humano a peligrosos errores por la suposición de la doble existencia de las cosas sensibles: una, inteligible o in mente, y otra, real, o pretermental; con esta última se da por supuesto que las cosas no pensantes tienen en sí mismas subsistencia propia, independientemente de que sean percibidas por los espíritus».

Esto para él es una fuente de error porque ¿cómo afirmar que no conocemos una cosa hasta que seamos capaces de conocer algo de ella que per se es incognoscible, a saber, su sustancia? ¿Cómo tenemos noticia de esa sustancia, cómo sabemos de su existencia? Berkeley hace un análisis interesante del concepto clásico de sustancia, algo que realiza ex profeso en el parágrafo §73. En él se hace eco de los posibles motivos que hayan podido inducir a los hombres a suponer la existencia de las sustancias, apoyándose sobre todo en su Locke. Se asumió que no cabía pensar en la existencia real de las cualidades secundarias o accidentales independientemente de la mente, motivo por el cual se apeló precisamente a la existencia de un substratum que les sirviera de apoyo, ya que no se podía pensar que los accidentes subsistieran por sí mismos. Este substratum estaría formado únicamente por las cualidades primarias, «que todavía concebían [aquellos filósofos] existiendo fuera de la mente y que por lo mismo necesitaban un apoyo material». Locke era consciente de que «de la sustancia material no se tiene ninguna noticia clara y distinta, pues de la sustancia no hay idea ni de sensación ni de reflexión», explica Lema-Hincapié.

La conclusión a la que llega Locke es que el concepto de sustancia material es de inteligibilidad incomprensible, aunque necesario ontológicamente para dar razón de las cosas: afirmaba que «de la sustancia, ‘apenas puede decirse que sea algo de lo que nosotros no sabemos qué es’, y que por esta razón ‘la palabra sustancia no es sino una suposición sobre la que nada sabemos, es decir, de algo sobre lo cual no tenemos ninguna idea particular y precisa, y que consideramos el substratum, o soporte, de las ideas que sí conocemos».

Lo que hace Berkeley es dar una vuelta de tuerca más al argumento de Locke. Es la comprensión de Locke de esa materia de inherencia de las cualidades secundarias lo que se dibuja como la antesala del ‘idealismo empírico’ de Berkeley (tal y como lo califica Zubiri). Esta necesidad ontológica será la que Berkeley cuestionará, argumentando que, el único modo de ser coherente hasta el final, continuando el camino que Locke ya inició, pasa por negarla. Lo que hace Berkeley es extender este mismo argumento a las cualidades primarias: si bien aquellos filósofos sí que afirmaban su existencia [la de las cualidades primarias] fuera de la mente, no había en realidad motivo alguno para mantener esa postura. Berkeley explica que no es legítimo otorgar a las cualidades primarias un estatus distinto del de las secundarias, en tanto que ambas son, en el fondo, percibidas por la mente. Y habiendo demostrado que estas cualidades tampoco pueden existir fuera de la mente o espíritu que las perciba, ya no queda ninguna razón para seguir suponiendo la existencia de las sustancias, es imposible que exista un substratum no pensante que serva de apoyo, «en el cual los accidentes puedan radicar sin la mente». Éste es el argumento principal del primer diálogo entre Hilas y Filonús, en el que defiende ampliamente la taxativa afirmación de que «no existe en el mundo eso que se llama sustancia material».

Efectivamente, se suele entender que la sustancia es el sustrato sobre el cual se apoyan los accidentes (como la extensión, el peso, la forma, etc.). Pero claro, para poder comprender esto en profundidad, se ha de hacer hincapié en dos cosas: se ha de saber lo que es la sustancia en sí misma, y se ha de saber qué relación guarda con los accidentes, es decir, de qué modo los soporta o les sirve de base. ¿Es posible tener noticia de una sustancia sin accidentes? ¿Cómo soporta esa sustancia a los accidentes? Porque es evidente que la sustancia no debe soportar a los accidentes igual que los pilares sostienen a un edificio. «¿En qué sentido los sustenta?» (§16). Berkeley se hace eco (§17) de que, ni aún en la época clásica estos interrogantes tienen respuestas claras. Y, si es así, ¿qué quiere decir exactamente la expresión ‘sustancia material’? En su opinión, desde la filosofía clásica no hay una respuesta convincente a esta pregunta. Por este motivo, concluirá que esa ‘materia de los filósofos’ será un concepto sin fundamento, que la sustancia material es una abstracción injustificada, de la que en absoluto se puede afirmar su existencia: «Es nada esta sustancia material, que la tradición filosófica también ha llamado materia, sustancia corporal, substratum o el lugar de inherencia de las cualidades primarias de la res extensa».

Y además, se plantea: ¿qué necesidad tenemos de ella? Aun cuando se pudiera suponer que los cuerpos existiesen sin la mente, es decir, existieran en base a las sustancias, «no dejaría ello de ser una opinión harto precaria, pues obligaría a pensar sin razón alguna que Dios había creado un gran número de cosas inútiles, sin objeto ni finalidad visible» (§19), a saber: las propias sustancias. De esta manera, las cosas quedan reducidas a aquello que es perceptible por los sentidos, a sus accidentes; desde el punto de vista clásico, las cosas aparecen como vacías: si la sustancia como soporte de los accidentes ya no está, ¿qué es lo que queda?, pues «el conjunto de caracteres que componen la cosa», como afirma García Nuño.

Un aspecto para destacar de esta empresa es —como asume Hilas en el segundo diálogo— la prudencia con que hay que aproximarse a lo que es la materia, no sólo desde su consideración física, sino también y sobre todo desde su consideración metafísica, haciéndose eco de que, más que de un conocimiento positivo, hay que dar ‘respuestas negativas’, algo que recuerda al concepto formal zubiriano de realidad como respectividad.