Newton ya fue reacio a considerar el espacio vacío: la respuesta, la Voluntad de Schopenhauer

Una de las ideas con los que Newton nunca se sintió a gusto fue con la de que el espacio quedase como algo vacío, a pesar de que él no pudo sino llegar a dicha conclusión. Para él no tenía ningún sentido, y no se sentía satisfecho con ello. Si una de sus grandes aportaciones fue la Ley de la gravitación universal, según la cual deben pulular por dicho espacio las fuerzas gravitatorias, ¿cómo iban a poder ser efectivas, si no poseían ningún tipo de soporte material para ello? Si el espacio es nada, ¿cómo iba a poder transmitir las fuerzas de atracción gravitatorias?, ¿cómo se transmitirían las fuerzas? Y si es cierto que las fuerzas decrecen con la distancia, ¿por qué sucede esto si, en definitiva, entre los cuerpos no hay nada? ¿Qué tiene que ver que haya más nada o menos nada?

Éste fue un problema que le preocupó, tal y como explica F. Wilczek en El mundo como obra de arte. Dice Newton: «Que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través del vacío sin la mediación de ninguna otra cosa, mediante la cual su acción y su fuerza pueda transmitirse de uno a otro, es para mí un absurdo tan grande que, según creo, ningún hombre que tenga la facultad de pensar con competencia en asuntos filosóficos podría jamás pensar en él». De hecho, buscó distintas alternativas y estableció diversas hipótesis, pero el caso es que, de todas ellas, ninguna pudo superar su propia Ley de la gravedad. ¿Cómo, entonces, se transmitían las fuerzas? Creo que es oportuno recordar que, de las cuatro fuerzas del modelo estándar, hoy en día la fuerza de la gravedad sigue siendo un gran misterio para la ciencia.

El caso, es que él no pudo dar solución a este problema. Muy a su pesar, no le quedaba más remedio que unirse a la mentalidad clásica que venía a decir, con Lucrecio, que donde no hay materia, no hay nada, sólo vacío. Entre los pensamientos de Newton, Wilczek extrae otro que aparece al final de sus Principia, que me parece muy significativo. Aunque es un poco largo, creo que vale la pena leerlo, ahora luego diré por qué:

«Y ahora podríamos añadir algo que concierne a cierto Espíritu de lo más sutil, que permea y se esconde en todos los cuerpos sólidos; por cuya fuerza y acción las partículas de los cuerpos se atraen unas a otras a corta distancia, y se cohesionan si son contiguas; y los cuerpos eléctricos operan a mayores distancias, ya sea repeliendo o atrayendo a los corpúsculos vecinos; y la luz se emite, se refleja, se refracta, se declina y calienta los cuerpos; y toda sensación se excita, y los miembros de los cuerpos animales se mueven por orden de la voluntad, es decir, por las vibraciones de este Espíritu, propagadas mutuamente a lo largo de los filamentos sólidos de los nervios, desde los órganos sensoriales externos hasta el cerebro, y del cerebro a los músculos. Pero estas son cosas que no pueden explicarse en pocas palabras, ni estamos equipados con los suficientes experimentos que se requieren para una determinación y una demostración precisa de las leyes por las que opera este Espíritu eléctrico y elástico».

Newton estaba apelando a la voluntad divina, sin la cual no podía comprenderse el comportamiento del universo. De hecho, no fueron pocos sus escritos teológicos, más extensos incluso que los científicos, tratando de comprender la presencia de Dios en el cosmos. Su inquietud por la alquimia tenía su origen en esta inquietud, mostrando esta dependencia entre lo divino y la materia: en el fondo pensaba que la fuerza del Espíritu que vivifica lo material, es la misma que vivifica lo cósmico. Todas sus investigaciones científicas venían alimentadas por una inquietud gnoseológica mucho más profunda, a la luz de la cual hay que comprender toda su obra.

El caso es que, a la postre, tras Newton se fue mostrando cómo la consideración del espacio vacío fue útil para poder conocer mejor los fenómenos eléctricos, magnéticos, viéndose que sus comportamientos eran análogos a los gravitatorios, así que los escrúpulos de Newton al respecto fueron rápidamente superados. Según parece, y como suele ocurrir no pocas veces, sus seguidores eran más newtonianos que el propio Newton.

Pero a donde yo quería llegar es al parecido que tiene esta idea con otro concepto conocido en la filosofía moderna: me refiero a la ‘Voluntad’ de Arthur Schopenhauer, en la cual distingue dos aspectos. En primera instancia, en su dimensión más primaria, la Voluntad es el fundamento de la realidad, y en este sentido la trasciende, pertenece a unas categorías ajenas a las del mundo, está fuera del espacio-tiempo, y del principio de razón: es metafísica. En segunda instancia, habla de la Voluntad ‘objetivada’, es decir, que toma cuerpo en la materia, encarnada podríamos decir, dando lugar al mundo tal y como lo conocemos, a la naturaleza. Desde su cosmovisión panteísta, no es que se trate de dos cosas distintas (la Voluntad como tal, y la Voluntad objetivada), sino de dos momentos, de dos aspectos de una única Voluntad: la no objetivada, y la objetivada.

¿Por qué digo todo esto? Si lo pensamos, esta Voluntad objetivada enlaza muy bien ―creo yo― con el planteamiento de Newton, ayudando a dar razón de todos estos fenómenos que nos describía, y que asociaba a un ‘Espíritu sutil, que permea y se esconde en todos los cuerpos sólidos’. Schopenhauer también era consciente de la pulsión, de la energía que vibraba por debajo de toda la naturaleza, sea animada o inanimada; la naturaleza era dinamicidad, fuerza, energía… y su origen no era otro que la Voluntad (objetivada, en segunda instancia, en sí misma, en primera).

La justa felicidad

Ayer, tras un examen, me quede hablando con uno de mis alumnos sobre Schopenhauer, filósofo habitualmente definido como pesimista, aunque, a mi modo de ver, su filosofía es una filosofía de la esperanza. Si traigo esto a colación es porque su pensamiento se me ha refrescado leyendo unos sugerentes párrafos de Helen Keller en su libro La puerta abierta, una recopilación de textos en los que reflexiona sobre la vida; en el texto al que voy a hacer referencia habla en concreto sobre la felicidad. ¿Qué es lo que me ha llevado a enlazar ambos pensamientos? Pues una sospecha cabal por parte de Keller, y que no puede sino recordarnos a Schopenhauer; dice Keller que «la humanidad nunca se volverá perezosa o indiferente por exceso de felicidad», porque, más tarde o más temprano, el fracaso, la separación o la muerte, harán acto de presencia; es decir, nada más próximo a lo que el filósofo alemán engloba bajo el concepto de dolor.

En un principio ―hablaba yo con este alumno― el dolor es visto como algo negativo, pero si lo pensamos bien, no es así del todo; porque el dolor es algo que nos avisa de nuestros límites, unos límites inherentes a todo ser finito, a cualquiera de nosotros. El dolor nos avisa de que nuestra existencia está en riesgo: si no sintiéramos el corte de un cuchillo en el brazo, seguramente lo perderíamos amputado sin darnos cuenta; si no nos quemara el fuego, arderíamos inconscientes de que nos estábamos consumiendo. Dolor tiene que ver con ruptura o desgarro de un tejido o de un órgano, y también con cualquier necesidad que podamos experimentar: tan dolor es para Schopenhauer que algo desgarre nuestro cuerpo, como tener sed, por ejemplo. El dolor no es ni bueno ni malo en este sentido, sino que es natural. Ciertamente, en nosotros las posibilidades de experimentar dolor crecen exponencialmente, tanto como deseos somos capaces de forjarnos, o como necesidades somos capaces de crearnos. En este sentido afirma Keller que las posibilidades se tornan cada vez más amenazadoras conforme aumentan los productos de una imaginación no siempre bien encaminada. Algo de lo que es legítimo escapar… ¿Lo es? ¿En qué medida?

Para Keller la seguridad absoluta es una superstición: no existe ni en la naturaleza, ni ningún ser humano la tiene bajo su poder. Se hace eco esta gran mujer de las vidas malgastadas huyendo obsesivamente de riesgos y peligros, quedando atrapadas en las redes pegajosas del temor y de la evasión. Y es que ―como dice― muchas personas tienen una idea equivocada de lo que constituye la verdadera felicidad. «La vida es una aventura atrevida o no es nada», algo que, dicho por la persona que lo dice, cuya vida fue de todo menos fácil, da que pensar. En su opinión, muchos la buscan en la gratificación, bien por satisfacción de necesidades bien por evasión de dolores; pero el caso es que, en ambos casos, no se está siendo fiel a la verdadera felicidad, sino que uno está cayendo en el abismático pozo del más hondo dolor: el sufrimiento. Porque ese modo de vida, aun cuando parezca que las cosas nos vayan bien, supone alcanzar no la felicidad, sino un bienestar tan pasajero como lo que duren las situaciones que lo proporcionan. Nada que ver con ‘la’ felicidad, de cuyo trasunto uno vive habitualmente ajeno, preocupado como está en satisfacer necesidades y huir de dolores.

La felicidad tiene que ver con una vida que valga la pena, con una vida conquistada fielmente según un propósito; no tanto el de alcanzar ciertas metas y evitar ciertas situaciones —que también—, sino el de ser fiel a uno mismo, conquistando el propio derecho a vivir nuestra propia vida, siendo coherente con nuestra libertad responsable a la hora de ser persona. Esto tiene que ver con lo que Schopenhauer denominaba ‘metamorfosis trascendental’: este tránsito de las satisfacciones pasajeras a ‘la’ felicidad supone un cambio de clave tan radical que pocas personas están en condición de afirmar que andan por ese camino, por mucho que así lo pensemos la mayoría.

Esta felicidad no es una felicidad dada, recibida, sino conquistada esforzadamente, poniendo en juego nuestros mejores recursos, esgrimiendo nuestras mejores armas para ser capaces de, sin dejar de vivir nuestras vidas, hacerlo felizmente. De hecho, si nuestra felicidad es una felicidad heredada, no es auténtica felicidad. Es más: dice Keller que, de hecho, «nadie tiene derecho a consumir la felicidad sin producirla», nadie tiene derecho a ‘cargar su felicidad’ sobre los hombros de los demás, seguramente por dar pábulo a sus deseos personales. Pensar que nuestra felicidad es posible sin haber realizado el tránsito de la metamorfosis trascendental, es egoísmo: es una felicidad injusta, además de imposible. Tal y como decía el filósofo de Danzig, no es utopía, sino ingenuidad, pensar que nuestra felicidad es posible sin haber asumido descarnadamente dicha tarea sobre nuestros hombros, en esa soledad que uno siente a veces ante la vida cuando sabe que es un asunto que ha de resolver él, y nadie más que él, so pena de convertirse ya no en una carga para los demás, sino en una carga para sí mismo. La felicidad o es conquista, o es engaño.

La vida así vivida, cuando uno es capaz de enfrentarse a los riesgos y cambios de la vida con ‘espíritu libre’, no gregario ni interesado, movido únicamente por la fe de que ése es el camino, adquiere una fuerza invencible, muestra de lo cual es la misma Helen Keller. ¡Cuánto daño hace la idea de seguridad!, nos dice. No tanto porque no sea necesario vivir con ciertos márgenes de seguridad, sino por caer en la trampa de pensar que las seguridades son permanentes, inamovibles, lo cual revierte en «un debilitamiento de la imaginación y de la autosuficiencia que la ha vuelto inapropiada para dirigir su destino de manera independiente». Paradójicamente, sólo la aceptación del cambio y la aceptación de una crisis permanente nos eleva a un estado de vida en cuyo horizonte comienza a vislumbrarse la felicidad, la justa felicidad. Una felicidad que no existe sino en la superación de obstáculos, en la asunción de la transfiguración de una vida, la propia, que se eleva sobre la línea del dolor y del bienestar.

La realidad más allá de la ciencia

Hablaba en este post de dos ideas que quería considerar. Una tenía que ver con la complejidad de usar los mismos conceptos en distintos ámbitos, y lo analizaba en este otro post hablando del sentido común, cuyo significado es bien distinto en el ámbito de la vida cotidiana (y aun de la ciencia) y en el filosófico. Me quedaba pendiente una segunda consideración, a saber, la referente a la gran valoración que se da hoy en día al conocimiento científico, incluso extralimitándose en su aplicabilidad; no se trata de cuestionar su valor a la ciencia (creo que no tendría sentido hacerlo), sino su endiosamiento por no pocos proselitistas, intentando cubrir con ella ámbitos que difícilmente caben bajo su seno.

En esta argumentación me viene a la cabeza Arthur Schopenhauer, aunque soy consciente de que de ella se han hecho eco otros muchos autores (como, por ejemplo, Paul Feyerabend, mucho más actual y afín a la filosofía de la ciencia). Schopenhauer nos invita a pensar hasta qué punto es legítimo reducir el mundo al marco desde el cual cobra sentido el quehacer científico, de modo que todo lo que no quepa en ese marco, quede fuera; y ello porque la ciencia es ajena ‘en principio’ a toda esa carga de sentido que lleva aparejada la vida cotidiana y el pensar filosófico, gracias a su metodología específica. Pero el caso es que, si se reflexiona ya no sobre sus resultados, sino sobre su metodología, cabe plantearse el alcance de dichos resultados, llegando fácilmente a la conclusión de que su alcance es ciertamente limitado. Digamos que la ciencia sólo puede analizar esa porción de la realidad que es analizable científicamente, lo cual no quiere decir que toda la realidad lo sea (analizable científicamente). El problema que surge de modo inmediato, y que aquí no puedo tratar (y que tiene que ver con el auge y desarrollo de las denominadas ‘ciencias del espíritu’ desde finales del siglo XIX), es cómo tratar todo ese ámbito de la realidad que no es analizable científicamente; porque, si efectivamente pensamos que desde el enfoque mecanicista podemos decir todo de la vida quedaremos defraudados, ya que nunca podrá dar respuesta a todos sus interrogantes. Todo ello, independientemente de que una cosa es afirmar que la visión mecanicista de la vida es insuficiente (lo cual, a mi modo de ver, es cierto), y otra mostrar otra metodología que la sustituya de un modo fehaciente. No son pocos los pensadores, como digo, que han reflexionado sobre ello.

Todo esto que digo tiene una consecuencia directa incluso en el modo de hacerse la ciencia, porque en toda metodología científica hay incluso momentos de ‘arbitrariedad’: «ninguna definición del método científico será exacta si no implica el reconocimiento de una sucesión evolutiva, en la cual nuevas características van pasando, unas tras otras, al primer plano», dice Hogben. Basta que nos acerquemos a cualquier hecho histórico de la ciencia para poder hacernos eco de ello. Tenemos la sensación de que la ciencia se construye a partir de los hechos observables, creando teorías al hilo de éstos, etc. Pero no es tan sencillo. Porque la ciencia no consiste en conseguir información, en conseguir datos, aunque éstos se encuentren debidamente acreditados por agentes externos, sino que deben ser elaborados y clasificados de un determinado modo el cual no se encuentra previamente en esos mismos datos; y será esta elaboración la que nos permita generar conocimiento que trascienda el alcance de esos datos originales. Y, es más, esta elaboración posterior se encuentra a la vez en el trasfondo de la misma recogida de datos, a la luz de la cual se observa la naturaleza, se realiza la experimentación. Y esto para nada es un proceso mecánico, estrictamente metodológico. Por lo general, es preciso hacer esta elaboración diversas veces, hasta que se va dando con una que, con cierta garantía, ofrece un criterio de validez. Nos encontramos aquí con el conocimiento científico en su génesis, lejos todavía de alcanzar su madurez; y se pone aquí de manifiesto una dimensión del espíritu científico que quizá sea el que menos tiene que ver con el carácter científico propiamente hablando, y el que dependa más de todo ese bagaje extra-científico del individuo.

Nos dice el gran filósofo romántico en El arte de poder no tener razón, «¿qué nos está permitido esperar como individuos y como Humanidad cuando la ciencia domina la naturaleza en unas proporciones insospechadas y regula la administración de la vida en común sometiéndonos a un continuo deslumbramiento que es a la vez ofuscación?». Seducidos por los avances científicos, que son muchos y muy loables, pensamos que el mundo ‘verdadero’ es el de la ciencia, y que los demás mundos son poco menos que cuentos de viejas, o meras ensoñaciones poéticas.

No está de más recordar que no hace mucho la misma filosofía se vio contaminada por esta visión reduccionista de su mismo quehacer filosófico, de la mano de la filosofía analítica del lenguaje, y su deriva neopositivista, etc., llegando a entender al sujeto no como un individuo existente, sino como un ente lógico, concepto límite del mundo (primer Wittgenstein). Sin embargo, es más que discutible que el ejercicio científico sea tan puramente científico como se piensa, problema con el que se encontró el mismo Wittgenstein con los denominados enunciados de creencia, enunciados del tipo ‘S piensa que p’, ‘S cree que p’, etc. Su solución pasó —como digo— por una naturalización del sujeto, pero este problema podía haber tenido una solución muy diferente, que es la de una hermeneutización del sentido: el sentido de las proposiciones ya no habría que buscarlo en su estructura lógica, como en su comprensión. Y es que, todo ejercicio científico, a la postre, se da en el seno de unos mismos paradigmas de historicidad y circularidad similar al que rige nuestras propias vidas, y que no están capacitadas para rebasar. Cuando un hermeneuta escucha decir a un científico que su ejercicio como tal está libre de todo tipo de ‘contaminación’, no puede sino mirarlo con cierta duda; no por nada, sino porque ese tipo de ejercicio, sea en el ámbito en que sea, es imposible en tanto que humano. Y lo más grave no es contar con ese marco ‘contaminado’, sino el no ser conscientes de ello, porque es entonces cuando uno está más a su merced, como decía Gadamer.

Con esto que digo no trato de desmerecer a la ciencia, sino de situarla en un punto a mi juicio más equilibrado, con la pretensión de dotar de cierta unidad y universalidad al conocimiento humano desde la cual valorarla y hacer por conocerla (desde la filosofía). Uno no puede hacer ciencia pura, no puede ejercer hechos puros, dado que toda acción humana se sitúa en un mundo de sentido, con todo lo que conlleva de significaciones, conceptos, mentalidades… «La estructura teleológica y básica del mundo de la vida es el suelo histórico y práctico en el que adquieren significación y referencia los conocimientos científicos», dice Schopenhauer. La ciencia limita su capacidad a ámbitos concretos determinados por su objetivo y su metodología, olvidando la tensión que se puede dar entre el método empleado y la verdad a conseguir.

Quizá la ciencia haya olvidado su origen, enmarcado en una estructura histórico-práctica, sociológica, cultural. Ha olvidado su propia pertenencia a una sociedad histórica en la que se sitúa y en la que alcanza su verdadero sentido. La verdad científica pretende sustraerse de las huellas de la finitud y de lo concreto, lo que supondría un olvido de los aspectos vitales del científico y de la básica naturaleza del conocimiento científico. La ciencia se sitúa en un subsuelo previamente establecido y en el que nace y desde el que se ejerce: son su condición de posibilidad. Claro que la ciencia es autónoma, pero no con una autonomía absoluta sino condicionada. Cosa distinta es que la filosofía pueda dar solución a los problemas que la ciencia no puede, para lo cual será necesario descubrir los propios límites de la metodología filosófica, no dando por supuesto aquello que trata de demostrar, para lo cual tendrá que poner al descubierto sus prejuicios y sus creencias.

Desgranando los afectos

Cuando hablamos de sentidos fisiológicos, es común entenderlos como modos que poseemos las personas (y otros seres vivos) de percibir las cosas, de relacionarnos con ellas… de sentirlas. Y qué duda cabe de que esto es así. Pero lo que quisiera comentar aquí hoy es que, si bien es cierto, no es toda la verdad —como se suele decir— ya que el ámbito de nuestra sensibilidad, o de todo lo que le rodea, es mucho más complejo. Más allá de la sensibilidad fisiológica (muy compleja y rica, por cierto), nos encontramos con otras dimensiones humanas que comúnmente se ha englobado bajo la denominación de los afectos, o la dimensión afectiva.

Y es que bajo el paraguas de ‘los afectos’ a lo largo de la historia se han situado muchas cosas. Me recuerda a algunas personas mayores con las que me relacionaba siendo más joven, las cuales solían explicar cualquier tipo de problema psicológico del que tuvieran conocimiento (no sé: depresiones, ansiedades, estrés, angustia…) diciendo que todo eso eran nervios: lo que le ocurría a tal o cual persona era cosa de nervios… un concepto bajo el cual evidentemente cabían muchas cosas, y muy diferentes entre sí. Y cuando intentabas hacerles ver que no era lo mismo un trastorno bipolar que una distimia, pues como que no te escuchaban demasiado: al fin y al cabo, todo eso eran nervios, ¿no? Con eso ya estaba claro.

Pues bien, algo ha ocurrido a lo largo de la filosofía con este concepto, el de los afectos, el cual como digo ha sido como un cajón de sastre. Para muestra un botón. Uno de los primeros autores que lo tratan temáticamente, Arthur Schopenhauer, en El mundo como voluntad y representación lo define de modo negativo; es decir, no por lo que sean positivamente hablando, sino por eliminación: afecto sería todo lo que no entra ni en la cognición ni en la volición específicamente hablando. Tampoco debemos pensar que fuera una mera ocurrencia; por lo pronto, hay que agradecerle que introdujera esta dimensión humana en el escenario filosófico. No es que antaño no se hablara de afectos, sentimientos, pasiones, etc., sino que hasta entonces (y hasta donde yo sé) no eran tratados temáticamente, ya que las otras dos facultades copaban el interés.

Ahora bien, aunque la vaguedad de esta definición poco a poco ha ido menguando, no sé yo hasta qué punto ha desaparecido del todo. Yo creo que no, y que sigue siendo un término confuso, confusión que provoca que las fronteras que puedan dibujarse entre sus distintas acepciones específicas sean difusas. No es raro encontrar en la filosofía del siglo XX alusiones a lo afectivo que hoy pueden ser más que discutidas. Por ejemplo, cuando Scheler nos dice en El puesto del hombre en el cosmos que lo propio del estado vegetativo es el ‘impulso afectivo’. ¿Nos está diciendo lo mismo que a lo que se refería Schopenhauer? Evidentemente no. Es más, seguramente se acercaría no a lo que Schopenhauer denominaba afectos, o sentimientos, sino a lo que denominaba ‘voluntad’, entendiéndola como esa fuerza interna que parece que tiene la realidad y que le dota de su dinamicidad intrínseca. A mi modo de ver, el impulso afectivo scheleriano que sería característico del ámbito vegetativo, es eso que se descubre en el seno de la naturaleza viva, que hace que esté como en ebullición, como generando vida, explotando de vida. Valga como ejemplo de esto que digo este fenomenal video:

Lo que para Scheler entraba dentro de la dimensión afectiva, tendría que ver más con la voluntad schopenhaueriana, o incluso con ‘lo vital’ orteguiano (dimensión con la cual el filósofo madrileño quería poner de manifiesto al carácter ineludiblemente biológico de la vida humana). Pero claro, deberíamos preguntarnos si esa dimensión que nos subyace y que nos impele a la vida, o mejor, a la existencia, debe ser entendida en términos afectivos. Yo creo que no, y me cuesta también considerarla en términos ‘vitales’ como hizo Ortega y Gasset, o incluso Bergson cuando hablaba del élan vital, porque esa energía profunda que propicia el carácter dinámico a la realidad, también se da en la realidad inanimada, no sólo en la animada. La cuestión es cómo denominar a ese carácter dinámico de la realidad; o mejor dicho, no cómo denominar a ese carácter dinámico sino a lo que hace que la realidad lo tenga, que es distinto. Ahí queda el reto.

Yo me planteo si la dimensión afectiva humana no tiene que ver tanto con algo que surja de nuestro interior hacia afuera (por decirlo así, idea que es extensible a cualquier otra realidad) sino al revés, con algo que tiene que ver desde el exterior hacia nuestro interior: es algo de fuera que nos ‘afecta’, un pathos. Si esto es así, nuestra dimensión afectiva tiene que ver y mucho con nuestro encuentro con la realidad, con nuestra aprehensión de la realidad (lo cual es olvidado también con mucha frecuencia), y no tanto con esa energía interna que tenemos y que nos impele a la existencia, a la existencia, como pueda ser nuestra energía interior, nuestras tendencias instintivas, etc.

Pero el caso es que si se entiende el ámbito de los afectos de este modo, la cosa sigue sin estar del todo clara. ¿Por qué? Porque el modo en que el ser humano en concreto (el mundo animal en lo que le corresponda) aprehende afectivamente la realidad es un proceso complejo. El mismo Scheler, muy hábilmente, ya distinguía la sensación en tanto que percepción de lo externo, de la propiocepción; una propiocepción que también puede tener distintas dimensiones: yo puedo sentir una articulación determinada porque me duele, o que tengo sed, etc., pero también me puedo sentir alegre o triste, por ejemplo. A mi modo de ver, este primer modo de propiocepción estaría más cercano a la percepción sensible externa (aunque en este caso se percibe sensiblemente nuestro propio cuerpo) que al segundo modo propioceptivo de los estados anímicos… o sentimientos.

Con lo cual, la dimensión afectiva se desdoblaría en una relacionada con la percepción sensible (externa o interna) y la percepción de nuestro tono vital, de nuestro estado tónico (o de nuestros sentimientos). Y, si nos damos cuenta, del mismo modo que en la percepción sensible hay un correlato externo, que es el que precisamente percibimos, ¿no cabría decir lo mismo de nuestros estados tónicos, estados afectivos personales que también cuentan con un correlato en la propia realidad? Yo creo que sí, con lo cual los sentimientos dejarían de ser tan subjetivos, sin negar para nada lo que pone el sujeto en ellos. Quizá, cuando menos pendientes estemos de las cosas más presente esté en nosotros la realidad, como parece que sugiere este cuadro de Imán Maleki.

Las voluntades de Schopenhauer

La filosofía de Arthur Schopenhauer no se puede entender —a mi modo de ver— sin estudiarla a la luz de su cosmovisión; y a su vez, su cosmovisión entiendo que no se puede acabar de comprender sino es a la luz de su filosofía. Esta circularidad supongo que es extensiva a todo pensador; sin embargo, destacaría la relevancia que posee en él, y que él mismo reconoce al comienzo de su El mundo como voluntad y representación, su obra de mayor relevancia, sin duda.

En su tiempo no tuvo un gran reconocimiento como filósofo, debido al hecho de coincidir con uno de los grandes, de los más grandes, como fue Hegel. Ambos poseían un modo de entender el todo más o menos similar, aunque con dos diferencias fundamentales. Tanto uno como otro hablan de un principio absoluto de todo lo que existe, principio absoluto que se objetiva en este mundo, en la naturaleza, en la realidad: el ‘espíritu absoluto’ para Hegel, la ‘voluntad’ para Schopenhauer. En el primero, este principio absoluto tiene un marcado carácter lógico, racional, pero también orgánico, vital, deviniente. En Hegel, efectivamente, el espíritu absoluto presenta una dimensión que a menudo se olvida, como es esa dimensión de fuerza, de vitalidad, independientemente de que en él posea un carácter marcadamente más acentuado el racional, el lógico (pero no un lógico meramente abstractivo, sino orgánico, incluso metafísico). Pues bien, en Schopenhauer este carácter vital y orgánico es el fundamental: el principio del mundo es aquello que le hace ser, que propicia el movimiento, la energía, la vida… Ésta sería la primera diferencia. La segunda tiene que ver con el modo en que todo este gran proceso cósmico se da, el cual como sabemos en Hegel posee un carácter marcadamente cerrado, teleológico, progresivo, hacia el retorno del espíritu a sí mismo, algo que no está tan presente en el pensamiento del segundo.

El concepto clave en Schopenhauer es el de voluntad. Un concepto amplio y complejo, del cual se echa de menos una explicación más rigurosa por parte del autor. Y no porque le dedique pocas páginas (todo lo contrario) sino porque a causa de su riqueza es muy complicado.

Creo que es preceptivo definir muy bien a qué grado de la misma hacemos mención, o en qué ámbito de la existencia nos encontramos. Me explico. A mi modo de ver, la voluntad es nombrada por él según tres acepciones, las tres íntimamente relacionadas —como no podía ser de otra manera— pero cada una con su especificidad propia. No se trata de tres voluntades distintas, sino de tres modalizaciones de la misma, y que influyen en el modo en que se manifiesta: me refiero a la Voluntad, a la voluntad y a la voluntad humana.

La primera es la voluntad tal y como la hemos expuesto, como ese fundamento del mundo, cuya objetivación no es sino la naturaleza, toda la realidad. Denominaré a la voluntad según esta acepción, antes de ser objetivada, ‘Voluntad’, con mayúscula, para distinguirla de las otras dos, sobre todo de la siguiente. Esta Voluntad tiene que ver con el ámbito de lo ‘en sí’, el ámbito previo incluso al de esa primera objetivación que es la de las Ideas (recordemos que Schopenhauer, y en general buena parte del romanticismo era platónico en este sentido). La Voluntad es pura energía, pura fuerza… y como tal se convierte en el fundamento de toda la realidad en su dinamicidad y en su organicidad.

Un segundo estadio sería precisamente la objetivación de la Voluntad en el mundo: sería la ‘voluntad’ —con minúscula— tal y como acontece en nuestro mundo, según distintos grados de objetivación: desde la materia inerte, pasando por los distintos niveles de vida, desde los más inferiores a los superiores, hasta el grado máximo en el ser humano. Todo lo que existe está sujeto a las leyes de la naturaleza, a las categorías espacio-temporales, y a lo que Schopenhauer denomina el principio de razón. En la naturaleza así considerada prima la resistencia, el esfuerzo por la supervivencia, el esfuerzo por mantenerse en la existencia… La armonía de la naturaleza está repleta de numerosos y pequeños conflictos, consecuencia de la lucha continua de la materia por existir, de las especies por sobrevivir; y en ese plano, en tanto que sujeto a la voluntad, se encontraría también el ser humano. En este plano, las personas son unos ‘seres vivos más’, en el sentido de que su existencia se reduce a sobrevivir, a ir consiguiendo lo necesario para vivir, a ir satisfaciendo las necesidades conforme le van surgiendo en la vida, como acontece también a cualquier otra especie; a ir satisfaciendo sus deseos, obteniendo a cambio ese placer a ras de tierra, la mera satisfacción, un bienestar epidérmico.

La única diferencia con el resto de seres vivos y animales sería la que da origen al tercer tipo de voluntad al que me refería, esa especificidad que la voluntad (objetivada) adquiere en el ser humano, y que por analogía (que no por identificación) es lo que lleva a Schopenhauer a denominar a la Voluntad así, Voluntad: me refiero a la ‘voluntad humana’, con su carácter propio en tanto que humana. La voluntad humana en tanto que perteneciente a la esfera de la voluntad (objetivada) no es realmente libre sino que, como ocurre con todo lo que existe en este plano, está sujeta a las leyes de la naturaleza. El hombre en este plano se cree libre, pero en el fondo no lo es porque está sujeto al dolor por tener que sobrevivir, al placer por satisfacer sus necesidades; y tanto en un caso como en otro no hace sino responder a una misma clave: la de una voluntad humana sujeta a las leyes de la naturaleza.

Aunque no del todo, porque la voluntad humana es la única que puede elevarse sobre esta situación; la voluntad humana es la única objetivación de la Voluntad que puede sobrevolar la voluntad objetivada. Parece un juego de palabras, pero si no me engaño creo que lo he dicho del modo adecuado. La voluntad humana puede sobrevolar el plano de la voluntad objetivada, sobre-elevándose por encima del plano de las leyes y de la necesidad natural, para situarse en la línea hacia la Voluntad. Si la Voluntad fundamenta todo el mundo, también fundamenta al ser humano; pero sólo el ser humano posee la posibilidad de acceder a ella desde su voluntad humana, trascendiendo la voluntad objetivada. Para ello hay que superar las categorías del principio de razón, itinerario cuyo primer paso sería el arte, y el segundo y definitivo la santidad (que Schopenhauer explica en la tercera y cuarta parte de su libro).

A mi modo de ver, si no se tiene en cuenta esta estratificación, no se puede comprender adecuadamente el trasunto metafísico del pensamiento de Schopenhauer, ni se puede comprender su reflexión estética ni antropológica. Se dan así tres esferas: la de la Voluntad (en sí), la de la voluntad (objetivada, la naturaleza), y la de la voluntad humana (el grado más elevado de la voluntad, específica del ser humano). Como digo, Schopenhauer no realiza ninguna distinción en este sentido en su obra, y ello da lugar a cierta ambigüedad, a cierta confusión en algunos pasajes, por lo menos a un servidor. Pero creo que leerle a la luz de esta estratificación puede ser aclarador.