Los fantasmas infantiles no son de los que dan miedo

El estudio que hemos visto de las variables intermedias en los animales puede ayudarnos a situar un asunto muy interesante como es el de los ‘fantasmas infantiles’. Una de las grandes aportaciones de Freud fue su demostración de que, si se quiere comprender bien tanto la dinámica de los sueños como también la de las neurosis, no había más remedio que asumir la existencia de una realidad psíquica interna con una legalidad propia; una realidad psíquica dinámica subyaciendo a la conciencia que, si bien suele ser ‘real’ para el paciente, ello no siempre deriva en su ‘realidad material’; es decir, muy bien estas dinámicas psíquicas no conscientes pueden estar presentes en el sujeto y revertir activamente en su existencia, sin que el sujeto sea consciente de todo ello, de qué es lo que le pasa.

La investigación de estas dinámicas subyacentes pronto llevó a la investigación del ámbito de lo inconsciente. Por lo general solemos asociar este ámbito a trastornos disfuncionales de la personalidad, nada más lejos de la realidad: en absoluto es algo necesariamente disfuncional, de hecho, es el modo habitual en el que los niños pequeños, los bebés, se encuentran existencialmente en la vida. Es evidente que el niño no piensa, pero de alguna manera sabe de su estado interno que expresa según sus posibilidades. El niño vive en íntima unidad con su entorno, constituyendo una realidad de carácter absoluto en la que no se distingue él de las cosas entre las que está: siente hambre, lo expresa, y siente que el hambre desaparece (o no). Es este modo de representación ‘en total’ el que se puede definir como fantasma. Los fantasmas no son sino una especie de imágenes representacionales con las que el niño se relaciona con su entorno, sin tener todavía clara ni su propia identidad ni el carácter objetivo de tal entorno.

Lo habitual es que estos fantasmas que el niño vive en total, los adultos los vertamos en palabras, según la mente de adulto, claro: cuando observamos la conducta del niño, la interpretamos, la racionalizamos y la convertimos en conceptos y palabras; suele ser nuestro modo de conducirnos. Pero el asunto es que, así, dejamos en el tintero toda la riqueza de la experiencia que está teniendo el niño. Esto es muy interesante, porque nos abre la puerta a la consideración de que hay diversos modos de representarse la realidad; y no es la misma la del niño que la del adulto. Y éste es el asunto: en la medida en que seamos capaces de comprender cómo el niño se representa el mundo, yendo más allá de nuestra ‘traducción adulta’, comprenderemos cómo se gestiona todo ese ámbito de lo no consciente ¡también presente en el adulto, no lo olvidemos!

Los fantasmas (denominación que, como vemos, en absoluto tiene nada de peyorativo) son el modo en que el niño se encuentra con su mundo, constituyen el modo que tiene de representarse el mundo en su existencia, articulados en torno a una experiencia primariamente sensorio-corporal vehiculada por su vínculo básicamente afectivo con los progenitores; una experiencia que el niño necesita puesto que, si es interrumpida, el mundo se tambalea.

Y éste es el asunto, tal y como lo expresa Rof Carballo: «tenemos que verter en palabras, es decir, en instrumentos de nuestro mundo de adultos, una cosa que no sabemos lo que es y que denominamos también con una palabra: ‘fantasma’». Seguramente la traducción en palabras de los fantasmas infantiles las convierta en una especie de sombras chinescas, único modo que tenemos de aproximarnos a su mundo todavía en ciernes, tan ajeno al nuestro. ¿Hasta qué punto somos capaces de hacernos eco fielmente del mundo infantil, y hasta qué punto lo deformamos al traerlo al nuestro?

Estos fantasmas no sólo existen en el mundo infantil, sino también en el adulto, constelaciones no conscientes que están almacenadas en las estructuras centrales de nuestro cerebro, sobre las cuales se monta nuestra funcionalidad superior. Si hacerse cargo de la realidad es algo que nos especifica en tanto que seres humanos, cómo se dé ese ‘hacerse cargo’ en cada uno de nosotros dependerá de las experiencias primarias que hayamos tenido con nuestras figuras parentales, las cuales habrán configurado nuestros fantasmas con su correspondiente correlato neurofisiológico. El modo en que cada cual se haga cargo de la realidad, su estilo personal de relacionarnos con ella, de comprenderla, de desenvolvernos en ella, de sentirla, estará íntimamente relacionado con lo que nos hayan transmitido las personas que nos hayan cuidado, al transmitirnos sus modos propios de hacerlo, modos propios conscientes y sobre todo no conscientes, hábitos que cada niño incorpora en su sí-mismo, haciéndolos ‘carne de su carne’. Estas relaciones primarias configuraron no sólo nuestro modo de existir, sino también las estructuras fisiológicas que lo sustentan; en virtud de ello la formalización de nuestra inteligencia adquirió una forma u otra, redundando en la existencia de cada cual.

Las variables intermedias: una cognición no consciente

Las variables intermedias sirven para aproximarnos al problema que planteábamos cuando hablábamos de la conciencia animal, a diferencia de la nuestra. Partiendo de los aprendizajes estímulo-respuesta (el clásico y el instrumental), hubo un científico (John García, descendiente de españoles emigrantes a Estados Unidos) quien, a comienzos de la década de los sesenta, obtuvo una interesante conclusión, partiendo de un caso de condicionamiento instrumental en el comportamiento de las ratas hacia el agua. En un principio, las ratas evitaban beber agua en recipientes irradiados, pero no sabía por qué. E ideó un experimento para averiguarlo. Por lo general, si una rata puede escoger entre agua normal y agua endulzada, elegirá la segunda. Lo que hizo fue ver qué pasaba si, tras beber agua endulzada, irradiaba a las ratas. El resultado natural de irradiar a las ratas era que experimentaban náuseas. Al sentir estas náuseas tras beber el agua dulce, observó que las ratas dejaron de beberla. En su opinión, lo que había ocurrido era que las ratas habían aprendido que el agua dulce provocaba náuseas porque claro, ellas no sabían que les habían irradiado después. Hizo el mismo experimento sustituyendo la radiación por un producto químico que provocaba náuseas, con el mismo resultado. Fue el conocido como ‘efecto García’.

Lo que nos interesa aquí es atender al proceso interno de la información por parte de las ratas. Entre el estímulo incondicionado (las náuseas) y el condicionado (el sabor), hay un vínculo, una relación mantenida a lo largo del tiempo, no instantáneo. Ciertamente, pasado el tiempo una vez realizado el aprendizaje, las ratas seguían evitando el agua dulce. De alguna manera, las ratas mantuvieron la representación mental de la mala experiencia al beber agua dulce, de que ‘cuando bebes agua dulce vas a tener náuseas, por lo que es mejor que no la bebas’, algo que permanecía en su memoria. Pero claro, algo que hacían de modo no consciente pues las ratas no posen mente. Para dar razón de ello, los teóricos se apoyaron en un trabajo previo de Tolman, quien afirmaba que existían en los animales algo así como unos ‘factores orgánicos internos’ que hacían las veces de representaciones mentales, mediando entre los estímulos y las respuestas. Denominó a estos factores orgánicos internos como variables intermedias, de carácter psíquico, aunque no necesariamente consciente.

Si comento todo esto es porque creo que nos puede servir para pensar un asunto importante, como es el tránsito de lo biológico a lo mental. No parece razonable afirmar que en las ratas hay algo así como una mente, cuanto menos como entendemos ‘mente’ cuando la referimos a las personas; lo que no es óbice para afirmar que, efectivamente, las ratas guardaban una información en su organismo, podían memorizar un aprendizaje.

Este autor pensaba que esta información era de carácter psicológico, o cognitivo, pero no consciente; lo que nos lleva a la idea de que el carácter cognitivo no hay que asociarlo necesariamente a pensamientos conscientes y reflexiones abstractas, sino como una representación albergada en su organismo, que la podía memorizar manteniéndola en ausencia del objeto, y echar mano de ella en una ocasión posterior, o muy posterior. Una información cognitiva, pero no consciente. Decía que esta reflexión era interesante por el hecho de que la cognición no necesariamente ha de ser consciente, sino que puede ser no consciente, biológica, orgánica, lo que ayuda a cuestionar el planteamiento cartesiano de una res cogitans existente en sí misma, al margen de la res extensa, a mi modo de ver.

En la década siguiente el planteamiento de Tolman experimentó un buen empuje gracias al descubrimiento por parte de John O’Keefe de células hipocampales que eran capaces de almacenar representaciones (mapas cognitivos) espaciales. Es conocido el importante papel del hipocampo en la memoria. O’Keefe postuló que estas células eran capaces de formar un mapa espacial mental en función de la noticia que recibía del ambiente mientras el animal se movía en busca de comida o bebida, o por cualquier otra necesidad. Aunque pronto surgió un problema, al observar que animales que no tenían hipocampo tenían también esta capacidad de retener aprendizajes y aplicarlos, abriéndose la investigación sobre cómo podían hacerlo.

Conciencia animal y conciencia humana

Cuando se habla de cognición, habitualmente se la suele comprender bajo dos enfoques diferentes. El primero de ellos tiene que ver con lo que en la tradición filosófica se denominaba conciencia, no en el sentido de ‘conciencia moral’, es decir, en el sentido de esa instancia que nos ayuda a discernir en términos de buenas y malas acciones, sino en el sentido cartesiano de res cogitans, del ‘yo conciencia’ moderno, vinculado al ejercicio del entendimiento y de la razón, distinguiéndose así de la voluntad y de la afectividad. El entendimiento y la razón nos ayudan a representarnos el mundo y a reflexionar sobre él, así como a conducirnos e él mediante la interpretación de nuestros sentimientos y mediante la deliberación racional. El segundo enfoque al que hacía mención se refiere al procesamiento complejo de la información en sentido fisiológico, en cuyo seno cabría situar percepciones, aprendizajes, recuerdos, pensamientos, imaginación, proyecciones, expectativas, razonamientos, así como la toma de conciencia de uno mismo. En el primer caso estamos hablando de una de las tres dimensiones en que se suele describir la vida de las personas, más propio de la antropología filosófica; en el segundo, de la identificación y descripción de los procesos fisiológicos y neurológicos que la subyacen, que será en el que me detenga.

Joseph Ledoux define conciencia (en el sentido de actividad cognitiva) como «la habilidad de crear representaciones de la realidad y usarlas para guiar conductas». Si nos fijamos, a la luz de esta definición muy bien especies no humanas pueden presentar actividad cognitiva, como de hecho sucede. Se sabe que existe en aves y en mamíferos, aunque no se puede afirmar lo propio de otras especies. Otra cosa es la cognición reflexiva (ser consciente de uno mismo y de lo que está haciendo) que, en principio, es específico nuestro (aunque algunos afirman que ciertos primates también la tienen, algo de lo que —hasta donde yo sé— no hay evidencia). Una cosa es lo que podamos llamar conciencia animal, que vendría a ser una especie de sentimiento de identidad no consciente en virtud del cual el individuo sabe a qué atenerse en su relación con el entorno (salir a cazar cuando siente hambre), y otra la conciencia humana, con capacidad reflexiva.

A lo largo de la cadena evolutiva, hay un proceso en virtud del cual el sistema nervioso se va haciendo cada vez más sofisticado, permitiendo modos más creativos y novedosos de superar los desafíos que plantea la vida, más allá de los actos reflejos, de los patrones de acción fija y las conductas aprendidas clásica e instrumentalmente. Cuanto más complejo es un sistema nervioso, cuanto más formalizado está, mayor es la capacidad cognitiva de una especie y, consecuentemente, mayor holgura presenta en su representación del medio y en su conducta, lo que le permite realizar acciones más allá de la mera supervivencia.

  

Joel Sartore; "Orangután y su hijo"

La conciencia humana ha sido posible gracias a su emergencia desde las capacidades cognitivas que poseían otras especies mamíferas menos evolucionadas. ¿Encaja nuestra idea de conciencia en este marco? Si entendemos como conciencia todo lo asociado a actividades de carácter intelectual, tales como pensar, imaginar, memorizar, planificar, decidir, etc., parece que ello presupone que la cognición precisa la consciencia para poder darse, negando su posibilidad a animales no humanos, lo cual no parece adecuado, pues los animales más desarrollados también poseen actividad cognitiva. ¿Es nuestra conciencia ‘algo otro’ a la conciencia animal? Si bien la conciencia humana entiendo que no puede ser reducida a la animal, no creo razonable afirmar que no tenga nada que ver con ella: si bien hay en nosotros algo cualitativamente diverso, la consciencia, no por ello deja de ‘montarse sobre la actividad cognitiva animal’, aunque con la novedad emergente que es la aparición en la cadena evolutiva de la inteligencia.

Si esto es así, habrá que ver qué es la cognición en los animales, la cual parece razonable referirla a los procesos que sustentan la adquisición de conocimiento mediante la creación de representaciones internas de sucesos externos, así como a los que se refieren a su almacenamiento como memoria que, en un momento dado, pueden estar a disposición del individuo para escoger una determinada conducta y no otra, algo que ellos procesan de modo no consciente. En nuestro caso, entiendo que todo eso permanecería, a lo que habría que sumar los procesos causantes de la reflexión, planificación, imaginación… consciente.

En opinión de Ledoux, lo que diferencia la información cognitiva de la que no lo es, es que la primera es capaz de crear representaciones internas de sucesos o de cosas en ausencia del referente externo de la representación. Esto no quiere decir que una representación con su objeto presente no sea cognitiva, ya que su carácter es el mismo que aquella representación cuyo objeto ya no está presente. La idea es que esa representación puede permanecer actual en el individuo, aunque el objeto no esté presente. El grado de permanencia de alcance de la memoria y de la proyección dependerá de la formalización del cerebro de cada especie. Así las cosas, parece razonable rastrear cómo se dan en otros animales aquellos procesos mediante los cuales se pueden representar el entorno y mantenerlas al margen de la presencia del objeto, para luego manejarlas y ponerlas a su disposición para emprender una determinada conducta, para todo lo cual es preciso un sistema nervioso lo suficientemente evolucionado para poder realizar dicha función.

Los orígenes del concepto moderno de conciencia

Cuando Aranguren nos explica en su Ética el concepto de ethos, distingue dos acepciones: êthos y éthos. En ambos casos significa ‘carácter’, pero con matices distintos, aunque complementarios e interrelacionados. En el primer caso, êthos hace referencia al carácter como modo de ser, no tanto entendido psicológicamente, como temperamento, etc., sino algo más profundo, como ese modo de ser radical desde el cual brota nuestro modo de vivir, de reaccionar, de actuar, de interpretar o de sentir; algo así como la fuente de nuestra vida, fuente de la que mana nuestro modo de ser. Pero ya los griegos se daban cuenta de que ese êthos no surgía así como así, sino que estaba en estrecha relación con nuestros actos y con nuestros hábitos, pero en el sentido opuesto al anterior: es decir, que nuestros actos contribuían a modificarlo y configurarlo; en este caso, el carácter no era tanto fuente de los actos como resultado suyo: es el éthos. Como digo, ambos momentos están íntimamente relacionados, en auténtica circularidad, la cual se puede erigir en una circularidad virtuosa (si nos endereza hacia nuestra mejor versión) o en una circularidad viciosa (si hace lo propio hacia la peor).

El caso es que ambos términos fueron vertidos al latín con el término mos, moris, que también significaba carácter; a juicio de Aranguren, al emplear un único término, fue complicado mantener ambos significados, imperando sobre todo el segundo.

Y esto tuvo una consecuencia importante, como fue la de perder ese momento fontanal, orgánico, fisiológico, de nuestro carácter, en beneficio del ejercicio de nuestras facultades superiores (inteligencia y voluntad), sobre las que recayó la atención al entender que eran las que dirigían nuestras vidas, conociendo lo que había que hacer y discerniéndolo para hacerlo. Se retomó la conceptuación hilemórfica, acentuando la dimensión formal (alma) en detrimento de la material (cuerpo), derivada de la interpretación platónica (y ésta de la órfica), con la que los pensadores medievales se sintieron cómodos.

Es la modernidad ―no olvidemos que este marco moderno no es un marco teocéntrico, sino antropocéntrico― la etapa en la que se produce una escisión metafísica entre los conceptos de persona y de naturaleza. Quizá no en Descartes, quien era deudor de un concepto sustancialista, aunque, al introducir la conciencia como dimensión humana esencial, dio pie a un proceso de desnaturalización, podemos decir. Así en Locke, para quien la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa es insuficiente para explicar la identidad de la persona, aun cuando la conciencia estuviera claramente diferenciada y separada del cuerpo. Con la idea de des-sustancializar a la persona humana, el filósofo inglés hará recaer el peso del carácter personal no es su condición de res, de cosa, de sustancia, ya que, por muy espiritual que fuera, seguía siendo sustancia, sino como la toma de conciencia de la unidad de los distintos estados en que dicha conciencia se desplegaba en el tiempo. La unidad de la persona recae ahora no sobre su conciencia de carácter esencial, sino sobre la unidad de los distintos estados de conciencia, unidad que se manifiesta cuando es reconocida como tal por el recuerdo de los mismos que nos trae la memoria de nuestras propias experiencias. Es gracias a la memoria que alcanzamos nuestra identidad como personas, es la que nos permite recordar dichas experiencias y recordarlas como nuestras, como que somos nosotros las que las tenemos. Idea que será felizmente acogida en la tradición anglosajona, con amplia repercusión en los debates contemporáneos sobre la mente y la conciencia, sobre todo desde la neurociencia.

Memoria emocional y educación no consciente

Freud llamó la atención sobre un fenómeno que, si bien era (y es) conocido por todos, no acababa de ser explicado adecuadamente en términos científicos. Es conocido que, de adultos, difícilmente podemos recordar sucesos que nos ocurrieron cuando contábamos con pocos años de edad, ya no cuando somos bebés (lo cual puede ser más o menos evidente) si no, por ejemplo, a partir de los dos años, época en la que, si bien todavía no contamos con una inteligencia lingüística desarrollada (que suele ocurrir un poco más tarde), sí que podemos realizar operaciones cognitivas de cierta complejidad (podemos ya hacernos entender, podemos relacionarnos…). Y el caso es que, si ya tenemos desarrollado a un nivel considerable nuestra facultad cognitiva, ¿cómo es que no podemos tener recuerdos de entonces? El paso del tiempo no debe ser una causa suficiente, pues sí que recordamos sucesos de un par de años más tarde y, desde el estado de adulto, no hay mucha diferencia entre recordar un suceso de hace treinta y cinco años a otro de treinta y siete. La causa debía estar en otro lugar.

Efectivamente, hoy sabemos que la causa se encuentra en otro lugar. Para poder explicarla, es menester atender a los diferentes procesos que tenemos para memorizar; o, mejor dicho, para realizar aprendizajes los cuales, en definitiva, son un modo de memorizar: aprender conductas. Son dos procesos independientes, pero íntimamente relacionados, de modo que en los adultos se suelen dar en perfecta sincronía (salvo trastornos puntuales), pero que responden a procesos fisiológicos diferenciados.

Lo usual entre nosotros es que asociemos cualquier aprendizaje con un aprendizaje cognitivo, que tiene que ver con un aprendizaje que podemos recordar y, consecuentemente, expresar verbalmente, pensar sobre él, ser conscientes de él, etc. El proceso según se va originando este tipo de aprendizaje (que podemos considerar a largo plazo) se localiza en el seno del lóbulo temporal, entre las zonas corticales y el hipocampo. Lo que aquí ocurre es la ‘generación’ de este tipo de memoria (estrictamente hablando, el aprendizaje o la génesis de los recuerdos a largo plazo), ya que su almacenamiento se dará en el ámbito cortical, no en el hipocámpico.

Pero éste no es el único modo que tenemos de aprender, o de memorizar conductas. Hay otra vía que tiene que ver con un aprendizaje que no es cognitivo, sino de otra índole: es un aprendizaje o memorización emocional, que se da porque ante determinados estímulos o sucesos, los identificamos como relevantes para nosotros por la carga emocional que suponen para nosotros, carga emocional que es precisamente la que nos lleva a mantenerla en nuestro sistema de almacenamiento. Este aprendizaje se da de modo diverso al anterior, centrándose en el núcleo amigdalino, lugar en el que se procesa mayoritariamente nuestra dimensión emocional. Este aprendizaje emocional es algo que se da en los seres vivos en general: si un animal va a beber a un estanque, y un día se encuentra con un depredador, a partir de ese momento cada vez que se acerque a beber agua irá con la precaución debida. El animal percibe muchas cosas, pero retiene (emocionalmente) aquellas que son significativas para él, en este caso para su supervivencia.

¿Qué tiene que ver todo esto con el problema planteado por Freud? Pues según parece mucho, pues ocurre que los niños tienen desarrollada la capacidad de aprendizaje emocional, pero no la hipocámpica; y esto es así porque, fisiológicamente hablando, el núcleo amigdalino se desarrolla más rápidamente que el hipocámpico, con lo cual los niños pequeños poseen capacidad de aprendizaje, pero no capacidad de aprendizaje cognitivo sino emocional.

Mediante el aprendizaje emocional se aprenden conductas y actitudes, pero sin ser conscientes de que se han aprendido, y sin saber muy bien por qué ni en qué situaciones.

Este aprendizaje no es para nada extraordinario; todo lo contrario, en el reino animal es el más frecuente, y tiene un peso muy importante en nosotros, pues suele ocurrir que nuestras facultades cognitivas se encuentran inevitablemente ‘coloreadas’ emocionalmente. Démonos cuenta de que cuando nosotros recuperamos un recuerdo a largo plazo, cognitivamente hablando ese recuerdo no posee ninguna dimensión emocional, sino que desde el punto de vista afectivo es un recuerdo neutro; dicha coloración emocional dependerá de dos cosas: de la memoria emocional que lleve aparejada de cuando tal recuerdo se fraguó, y de la vivencia emocional actual en el momento del recuerdo. Es decir, cuando recordamos algo a largo plazo, muy bien puede traernos la misma representación emocional que cuando se generó, o podemos sentir las emociones correspondientes al momento actual en que lo estamos recordando, en que lo estamos actualizando en nuestro presente. Un hecho puede ser traumático cuando lleva aparejado exageradamente dicho recuerdo emocional.

Pues bien, si he traído todo esto a colación es por la repercusión tan relevante que tiene en un tema que me parece especialmente relevante, como es el de los procesos educativos no conscientes (y a los cuales les he dedicado no pocos posts), los cuales suelen darse en edades tempranas de nuestras vidas, y condicionan fuertemente (no definitivamente) nuestras conductas y actitudes de adultos, incluso clínicamente en ocasiones. Son aprendizajes que realizamos de niños, normalmente en ausencia de la consciencia y de la cognición, pero que se imprimen profundamente en nuestras estructuras personales, generando conductas y actitudes —como digo— las cuales, al identificarlas ya de adultos, tenemos que hacer un importante esfuerzo para comprender su origen. En este sentido, una estructura emocional serena y estable, contribuye sin lugar a dudas a una vida adulta equilibrada y confiada, con capacidad para afrontar las vicisitudes de la vida con un tono vital moderado, así como para relacionarse con las cosas y con las personas. Pero, por desgracia, no siempre es así.

El primer hecho de cultura

Retomando el anterior post, en primer lugar y para evitar confusiones quisiera delimitar conceptualmente los términos que estoy barajando. Cuando hablo de competencia lingüística me refiero a la capacidad (aunque sea en potencia) de poder hablar un lenguaje, independientemente de que se hable o no. Por ejemplo, los primeros humanos todavía no tendrían un lenguaje desarrollado, y sin embargo entiendo que ya tendrían la capacidad para poder hacerlo (de hecho con el tiempo lo hicieron).  Dice Chauchard en este sentido: «En este punto cero de la evolución cultural, la posibilidad de conciencia, de pensamiento y de dominio que el hombre podía extraer de su cerebro era muy reducida: la aptitud para verbalizar estaba aún en un estadio muy primitivo, próxima a la gesticulación animal sin verdadero lenguaje interior, el único que permite una lengua con un vocabulario diferenciado».

La competencia lingüística sería algo así como lo que hoy entendemos como competencia comunicativa, que tal y como yo la entiendo tiene que ver con la capacidad de comunicarse que posee todo ser humano. A mi modo de ver, esta capacidad comunicativa humana es diferente de la ‘comunicación’ animal ya que creo que los procesos según los cuales los animales comparten mensajes mediante signos, movimientos, etc., no es estrictamente comunicación; para mí la comunicación lleva aparejada la formalidad de realidad. Aunque, en el origen, la comunicación de los primeros seres humanos estaría próxima a la de los primates en lo que a los medios y contenidos se refiere, el modo en que ello estaba presente en nuestros primeros parientes debía ser muy diferente, tomando cierta distancia que les permitía hacerse cargo de su propia comunicación, así como de las cosas y acciones por ella mentadas y, lo que es más importante, generar conocimiento acumulable y transmisible de generación en generación. Ciertamente, esta competencia comunicativa humana se puede plasmar de diferentes modos: bien mediante un sistema de gestos o sonidos (humanos), bien mediante lo que conocemos hoy en día como lenguaje: conjunto de palabras que poseen un significado y que se combinan según normas establecidas. La competencia comunicativa o lingüística es algo más amplio que el uso de un lenguaje; si bien ésta se concretaría en determinadas ‘lenguas’ (o idiomas), puede haber también comunicación humana no lingüística: una mirada de complicidad, por ejemplo.

La pregunta que me hacía era la siguiente. Partimos del hecho de que los primeros seres humanos poseían esa capacidad comunicativa, pero aún no empleaban el lenguaje como tal. Y me preguntaba si era posible que existiera la competencia comunicativa o lingüística sin lenguaje, sin el uso concreto de una lengua. Lo digo a la luz de una cita de Keller que ya comenté: «Lo más que puedo decir es que, dormida o despierta, yo sentía únicamente con mi cuerpo. No alcanzo a recordar proceso alguno que pueda ahora dignificar con la palabra pensamiento. (…) La idea ―que otorga identidad y continuidad a la experiencia― entró en mi existencia dormida y en mi existencia despierta en el mismo momento en que se despertó la conciencia de mí misma». Es decir, la consciencia de sí misma surge a la vez que es capaz de combinar palabras y conceptos, de reflexionar, de generar pensamientos. ¿Puede hacerse eso sin lenguaje, puede haber competencia comunicativa sin lenguaje?

En los primeros compases de la humanidad, es razonable suponer que la comunicación sería a base de gestos, de gruñidos… una comunicación a base de interjecciones, que para Eugenio d’Ors suponen “el modo más puro de comunicación”, ya que la expresión hablada supone una elaboración reflexiva. 

Para d’Ors la interjección pura es ‘la epifanía primera del lenguaje’, en tanto que saca afuera un contenido emocional puro, una idea en su calidad de originaria, sin posibilidad de ningún tipo de modificación o de tamiz por una reflexión posterior. Y precisamente, desde el momento en que la expresión articulada ha dejado de manifestar ese mensaje originariamente puro, por eso mismo, cualquier tipo de articulación (lingüística), hasta la más elemental, «puede y debe considerarse como un hecho de cultura».

Claro, cómo él mismo sigue explicando, cualquier tipo de articulación lingüística, por pequeña y sencilla que ésta sea, lleva aparejada una modificación (o ausencia) de esa idea o emoción originaria en su pureza, lo cual implica la existencia de lo reflexivo, aunque esto reflexivo sea nimio en los orígenes. Según su reflexión, la auténtica ‘palabra viva’ es la interjección, el grito… que califica como vocativos rigurosos, mediante los cuales nuestro interior queda plasmado en su espontaneidad y vitalidad. Al lado de ellos, considera que el lenguaje discursivo representa «un estado superior por dar forma y claridad a lo que en la interjección era infinito y misterio».

Creo que a la luz de estas reflexiones de d’Ors la pregunta que me hacía inicialmente se puede contestar razonablemente. Apoyándome en el testimonio de Keller, creo que esa comunicación primaria a base de gruñidos y gestos, posturas y comportamientos, no es estrictamente perteneciente a lo que he denominado una ‘competencia comunicativa bajo la formalidad de realidad’; o sea, que no era una auténtica comunicación humana. Sin ser capaz de concretar bien la cronología del proceso (supongo que todo se daría de modo simultáneo, recubriéndose sus distintas dimensiones), a mi modo de ver en el momento en que el ser humano pudo articular dos palabras (o quizá únicamente decir una), que tal y como comenta d’Ors fue el ‘primer hecho de cultura’, emergió en él la formalidad de realidad, y también la técnica (es decir, la capacidad de utilizar los utensilios como algo más que como meros utensilios: como realidades ‘de suyo’). Quizá se pudiera afirmar que ése fuera el origen de la humanidad. Otra cuestión sería pensar cómo fue posible ese salto cualitativo, quiero decir, qué ocurrió en nuestras estructuras fisiológicas para que posibilitaran ese salto respecto de las estructuras fisiológicas del resto de homínidos, para que emergiera una corteza cerebral ausente en los cerebros de las otras especies, cuanto menos en germen.

Entonces claro, en dicho momento crucial, los seres humanos se empezaron a ver como diferentes al resto de la naturaleza, pero con una profundidad o amplitud que supongo que sería ciertamente reducida. Distinguía en un post antiguo la diferencia entre medio, entorno y mundo; pues bien, creo que esa diferencia entre entorno y mundo no era todavía tan acusada o definida como pueda serlo para cualquiera de nosotros, con nuestras capacidades específicamente humanas ya muy desarrolladas y consolidadas. Supongo que para este primer humano sería una diferencia muy difusa, y que poco a poco iría desarrollando, en función de cómo fuera percibiendo ese medio que le circundaba, en función de sus propias necesidades y posibilidades, en función de las propias respuestas que él mismo fuera ofreciendo. Así, poco a poco, se iría dando a una el descubrimiento de su mundo (fenomenológicamente hablando) y su capacidad de decirlo (y de decirse a sí mismo), proceso para el cual entiendo que es indispensable ir enriqueciendo su lenguaje, para lo cual a su vez entiendo que es preciso ir ‘descubriendo’ todas aquellas cosas que, poco a poco, dejarán de pertenecer a su entorno (como al de cualquier otro animal) y pasarán a formar parte de su mundo.

Ahora bien, a la luz de todo esto se generan en mí dos nuevos problemas (como decía un apreciado profesor mío, «¡problemas, problemas, todo son problemas!»). El primero tiene que ver con la comprensión que se tenga de ese lenguaje primario a base de interjecciones. Al escuchar una misma interjección, por ejemplo, ¿es la comprensión que pudieran tener los primeros seres humanos la misma que podamos tener algunos de nosotros? Yo creo que no. Porque claro, no se trata de que se tenga un lenguaje y que con él se pueda decir el mundo, sino que el lenguaje y el mundo van ‘creciendo’ a una, se van desarrollando de modo simultáneo, de modo que si bien sin lenguaje no habría mundo, tampoco sin mundo habría lenguaje. Y la riqueza del mundo está estrechamente vinculada a la riqueza del lenguaje, afirmación que se puede refrendar en cada uno de nosotros. De este modo, la riqueza interpretativa creo que en nosotros es mucho más elevada. Con ello no quiero decir que no hubiera ya mundo entonces, sino que ese mundo sería mucho más reducido que el que podemos tener ahora.

Y el segundo problema que me planteaba, tiene que ver con el hecho de si la competencia comunicativa se ciñe a la esfera de lo lingüístico, o puede haber comunicación más allá de ello, más allá de las palabras, trascendiendo lo conceptual… Sin negar para nada el peso de lo lingüístico en el ser humano, ¿es el único modo de comunicación que existe?, ¿puede existir comunicación… sin palabras? Como es fácil suponer, hay disparidad de opiniones a este respecto. Mi opinión es que sí, tal y como expliqué en otro post de esta serie; pienso que se puede hablar de un modo de comunicación no cognitiva, una comunicación sentiente, física, que tiene que ver con esa especie de ‘sentido de la realidad’ mediante el cual se aprehende la misma realidad de modo no conceptual. De hecho, esa convicción es la que me ha llevado a seguir el testimonio de Keller. En otro post decía que quería apoyarme en dicho testimonio para dos cuestiones: una, para tratar de conceptuar cómo podía ser la emergencia de la formalidad de realidad respecto de la de estimulidad, que la hemos estado viendo generosamente; la otra, para fundamentar precisamente ese otro modo de ejercer nuestra sensibilidad que nos ayude a trascender las palabras, para ir tras la búsqueda de aquello que Zambrano denominó ‘sentimiento originario’, y que Bergson situó en el origen de lo que para él era la auténtica filosofía: la metafísica intramundana, a la cual sólo se puede acceder a la estela de una auténtica estética filosófica, o una antropología estética, para la cual Helen Keller se erige —seguramente sin pretenderlo— en una auténtica maestra.

Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí

Un tema fascinante es reflexionar sobre el modo en que se relacionan el origen de la especificidad humana en la cadena evolutiva (lo que venimos denominando su capacidad aprehensora según la formalidad de realidad) y su capacidad lingüística, o sus posibilidades lingüísticas. La cuestión primera que se me ocurre es: ¿puede darse ‘lo’ humano sin darse a la vez ‘lo’ lingüístico? Una vez más, y como empieza ya a ser acostumbrado, me apoyaré en el testimonio de Helen Keller.

En ocasiones dejo volar mi imaginación —recreando la famosa escena de “2001: Una odisea del espacio”, por ejemplo— planteándome cómo poco a poco, fue surgiendo en los primeros especímenes humanos (o humanoides) la formalidad de realidad; es decir, cómo fue surgiendo esa toma de consciencia de sí mismos, reflexiva, como tomando distancia de la realidad de las cosas (y de la suya misma), aprehendiendo a las demás realidades como ‘de suyo’,… y empezando a manejar rudimentariamente una lengua, o un sistema de comunicación. Evidentemente, en estos primeros momentos no existía un lenguaje como lo entendemos hoy en día. ¿Qué existía, pues?, ¿cómo se comunicaban?

Decía Bergson que, inicialmente, el ser humano fue homo faber antes que otra cosa; es decir, que lo específicamente humano fue apareciendo originalmente en su capacidad de ir más allá de lo intuitivamente aprehensible en su trato con las cosas. Es intuitivo coger un palo y utilizarlo para golpear, pero ya no es tan intuitivo afilarlo y utilizarlo como lanza, por ejemplo. De modo paulatino, se fueron dando cambios en su cerebro que le permitían actuar de esa manera (cada vez más especializadamente), y a la vez estos modos distintos de actuar fueron modelando a su cerebro en esta dirección. Podemos decir, pues, que el origen del ser humano está íntimamente relacionado con la técnica, algo que también dijera en su día Ortega y Gasset. Así, poco a poco, el ser humano iría ampliando sus posibilidades técnicas. Creo que es razonable pensar que paralelamente se irían ampliando también sus posibilidades lingüísticas. Aunque, quizá deberíamos decir sus posibilidades comunicativas.

Esta postura de Bergson me parece —a nivel personal— plausible. En un principio, entiendo que el ser humano se comunicaba entre sí como el resto de los animales, desde esa inconsciencia propia de la formalidad de estimulidad —tal y como nos explica Keller y hemos comentado en diversos posts—, mediante un código de señales aceptado por la especie. Cuando comienza a aparecer en el ser humano este nuevo modo de relacionarse con la realidad, entiendo que junto con su capacidad técnica emergió también una capacidad lingüística, pero que ésta era utilizada únicamente según ese código de señales que venía utilizando desde siempre (estoy pensando en voz alta, así que cualquier sugerencia será bienvenida). Ahora bien, precisamente gracias al desarrollo y a las posibilidades abiertas por la formalidad de realidad, no sólo aumentaba su capacidad técnica, sino que ese lenguaje de signos que hasta ahora eran eso, meros signos (entendidos en clave zubiriana, pues tengo dudas de que puedan ser análogos a lo que se entiende por ellos en clave peirceana), a partir de ese momento, aunque en contenido fueran exactamente iguales, ya no eran meros signos, sino que eran elementos que adoptaron entonces el carácter estrictamente lingüístico. Ya no formaban parte de un sistema de comunicación como el que puedan poseer tantas y tantas especies animales, sino que entraron a formar parte de un sistema rigurosamente lingüístico, aunque las unidades de expresión —como digo— fueran exactamente las mismas y para nada se parezcan a los términos y estructuras que incluimos hoy en día en una lengua cualquiera. A mi modo de ver, a partir de ese momento los primeros seres humanos empezaron a ser conscientes de que el lenguaje era ‘algo otro’ y que lo podían utilizar para designar cosas, para designarse entre ellos, para designar estados de ánimo, etc., de forma consciente. Y ahí comenzaría su desarrollo.

Supongo que es imposible saber o decir qué fue antes, si la competencia técnica o la competencia lingüística; no creo que lo podamos saber nunca, aunque tampoco sé si es una cuestión tan relevante. Como digo, para mí fueron dos procesos que fueron de la mano, que se retroalimentaban, o que se recubrían, creciendo ambos en sus posibilidades de actuación y de expresión. Así, los primeros humanos irían experimentando poco a poco, quizás en varias generaciones, aquello que Keller nos explica cuando alcanzó esa consciencia del lenguaje que ‘ya’ estaba utilizando, aunque desde (si se puede decir así) la formalidad de estimulidad.

Refiriéndose a su vida ‘antes de’, Keller nos dice: a los pocos meses de mi enfermedad «estudiaba al tacto todos los objetos (…) y así pude enterarme de muchas cosas. No tardé en sentir la necesidad de comunicarme con los demás, y comencé a explicarme por medio de una mímica muy sencilla; decía sí y no con la cabeza; tiraba para decir ven, empujaba para decir vete». Es decir, utilizaba a mi modo de ver un mero sistema de señales. Pero en el momento en que empezaba a darse en ella ‘el cambio’, nos dice: «El deseo de expresar mis pensamientos crecía diariamente, y experimentaba la insuficiencia de los gestos. Mi impotencia para hacerme comprender era causa constante de accesos de cólera». Esto es muy interesante, pues ella quería decir más cosas, pero no podía, no tenía herramientas lingüísticas para hacerlo, y en su caso esta situación le frustraba. Con su cabeza quería ir más allá de lo que sus posibilidades lingüísticas le permitían. ¿No podría ser esta la situación de aquellos primeros humanos, que ‘ya’ podían manejar un lenguaje que en esos instantes originales de la humanidad aún no existía como tal? Ellos ‘ya’ podían hablar y expresar cosas, pero aún no tenían un lenguaje apropiado para ello, porque evidentemente se encontraban en los albores de la humanidad. Pero llegó aquél día que Keller vivió con su experiencia en la fuente de agua y todo cambió, «veía las cosas exteriores bajo un aspecto nuevo», ya nada era igual aunque todo era lo mismo. Y el ansia insaciable de continuar por esa senda recién descubierta se apoderó de ella: «Aprendí aquel día muchas palabras nuevas. (…) Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí».

Esta última frase, a la vez que preciosa tiene mucha enjundia: “Voces que iban a hacer florecer el mundo para mí”. Porque el caso, es que antes de poder contar con esas ‘voces’ efectivamente Helen Keller no tenía ‘mundo’ (en clave fenomenológica); vivía en un medio concreto (el de su casa, el de su familia) pero no tenía mundo. El mundo fue algo que fue descubriendo conforme fue desarrollando su capacidad lingüística y su vocabulario, lo que le permitió a su vez descubrirse a sí misma como sí misma.

La duda que gravita sobre todas estas ideas es la de cómo conjugar los dos conceptos de ‘competencia lingüística’ y de ‘lengua’: ¿hasta qué punto puede haber competencia lingüística sin lenguaje?, ¿es esto posible? Quizá se trate, tal y como he tratado de apuntar, de que la competencia lingüística se desarrolle a la vez que el lenguaje en el que aquélla cristaliza. Aunque en un contexto diferente, Eugenio d’Ors tiene una aportación interesante, pero ya la comento en el siguiente post.

Entre Keller y Zambrano

Al empezar a comentar el caso de Helen Keller, decía en otro post que, apoyándome en su experiencia, me interesaba tratar dos cuestiones: una, el paso de la formalidad de estimulidad a la de realidad; y dos, el modo en que, a causa de su particularidad, esta mujer desarrolla sus otros sentidos fisiológicos de un modo inconcebible para cualquiera de nosotros (fuertemente dependientes de la visión y en el oído) lo que propicia un modo diferente de estar en la realidad. Hemos estado viendo el primero de ellos. Pues bien, antes de pasar al segundo, no quería dejar de comentar un par de temas que se me han ocurrido al hilo de todo ello y que me parecen interesantes, a saber: el de la vinculación entre la especificidad humana y nuestro carácter lingüístico, y otro que tiene que ver con el estado pre-reflexivo en el que se encontraba Keller y una idea de María Zambrano. Hoy comentaré éste, y el primero lo dejo para la semana que viene.

El descubrimiento por parte de Keller de su propia identidad fue un hito fundamental en su vida. Las cosas que pudiera hacer a partir de ese momento eran probablemente las mismas que hacía antes, pero ya nada era igual. Y llama la atención cómo vivía ella aquella época. Como creo que ya comenté en un post anterior, estos recuerdos hay que tomarlos como lo que son, recuerdos, que como tales no dejan de estar transformados o moldeados por todos los años vividos. ¿Quién puede estar seguro de que los recuerdos de su niñez sean totalmente fidedignos? Ella así lo asume, lo que demuestra una delicada agudeza, consciente de que sus recuerdos pueden estar moldeados por su experiencia adulta:

«Quien realmente piense en sus primeras impresiones, sabe que todo eso es un misterio. Nuestras impresiones evolucionan y cambian sin que lo advirtamos, de manera que lo que suponemos que pensábamos cuando éramos niños puede ser muy diferente de lo que en realidad experimentábamos en nuestra infancia».

Keller barruntaba que el descubrimiento de su ‘sí mismo’ ―que diría Ricoeur― fuera previo a aquel famoso día en que tiene esa experiencia con el agua: «No podría hoy fijar la época en que advertí por primera vez que no era igual que los demás; pero esto tuvo lugar antes de que llegase mi maestra». Es decir, antes del ‘despertar de su alma’ en aquel día maravilloso, ya comenzaba a darse cuenta (aunque así, como de forma no consciente) de lo diferente que era de la gente que le rodeaba. No me canso de pensar en ese sentido de reflexividad que poseía antes de aquel día, que supongo muy cercano al modo en que los animales se sienten a sí mismos: «Lo más que puedo decir es que, dormida o despierta, yo sentía únicamente con mi cuerpo. No alcanzo a recordar proceso alguno que pueda ahora dignificar con la palabra pensamiento. (…) La idea ―que otorga identidad y continuidad a la experiencia― entró en mi existencia dormida y en mi existencia despierta en el mismo momento en que se despertó la conciencia de mí misma».

A donde quería llegar es aquí, al hecho de que hasta entonces entendía su existencia como un sueño: «Antes de que me dieran una instrucción, yo vivía una suerte de sueño permanente». Aunque no tiene que ver directamente con esta cuestión, esta idea de Keller me recordó una idea de la filosofía malagueña, que tenía que ver con el modo en que María Zambrano definía el estilo de vida de aquellos que, parapetados tras las murallas de su rutina y de sus costumbres, se presentaban incapacitados para poder aprehender la realidad más allá de sus cánones acostumbrados. La persona ensoñada —nos dice Zambrano— es aquélla que quiere saber a qué atenerse, que precisa controlar las cosas, que necesita predecirlas, renunciando así a cualquier otro tipo de vida que implique sorpresa, vulnerabilidad, creatividad, ilusión, esperanza. Este tipo de personas se piensan en vigilia, activos, vivos, cuando es todo lo contrario: en realidad, el hombre que vive en la vigilia (el hombre ‘vigilante’) vive ‘ensoñado’; y necesita despertar de esa ensoñación para acceder a la realidad del ser, que se nos presenta entonces como un campo abierto dispuesto para ser explorado, derribando así las murallas que su conciencia había levantado para no ver perturbada su ‘paz’.

Nos dice Zambrano que durante la ‘vigilia’ el ser humano no está viviéndose a sí mismo, sino que está viviendo a su personaje: vive arrastrado por aquél que no es él, pero con el que en definitiva se identifica; un personaje construido inconscientemente, que le devora en conflicto continuo consigo mismo. Precisamente, el ser persona implica tomar consciencia de que lo que nosotros entendemos por vigilia es eso, una ensoñación, y poder ejercer sobre nosotros mismos un auténtico acto creador desde nuestra más profunda y radical libertad, desde los ínferos de nuestra vida personal (que dice la filósofa), es decir, desde lo más profundo de nuestro ser en donde cabe situar la posibilidad de atisbar siquiera el sentimiento originario, en donde ya no caben las palabras sino el más elocuente y vivificador silencio. Un silencio que no es tanto una ausencia de palabras como una actitud vital según la cual uno permite que aflore lo que auténticamente es en detrimento del personaje que ‘ha optado’ representar, momento en el que el ser humano no puede sino abandonarse y entregarse a la realidad, a aquello que hay y que le conforma y le fundamenta, y que usualmente le permanece velado a causa del recinto amurallado perfectamente construido y estrepitosamente ensordecedor que le impide escucharse a sí mismo.

En fin, el análisis que realiza la filósofa malagueña va mucho más allá de las pretensiones de la joven Keller, pero creo que el paralelismo entre esta forma de vida no consciente que nos describe Keller y el ensoñamiento propio de un modo de vida inauténtico que nos describe Zambrano es razonable.

El descubrimiento de la identidad: la joven Helen Keller

Es verdaderamente difícil hacer abstracción y prescindir de nuestro sentimiento de identidad; es difícil pensarnos a nosotros mismos sin sentir a la vez que nos estamos pensando, es difícil hacer cosas sin ser conscientes a la vez de que las estamos haciendo… Tenemos tan arraigada en nosotros nuestra consciencia de que somos y de que existimos, nuestro sentimiento de nosotros mismos, que nos genera violencia pensarnos sin ese sentimiento de identidad. Esto es lo que trata de explicarnos Helen Keller, su situación cuando todavía no era capaz de establecer con su entorno una comunicación… humana. Sí, se relacionaba con su entorno, pero sin acabar de alcanzar esa consciencia ni de sí misma ni de lo que estaba haciendo. «Me acuerdo (…) de que nunca, por un sobresalto del cuerpo o un latido del corazón, sentí que amara o que algo me importara. Mi vida interior era, pues, un vacío sin pasado, presente o futuro, sin esperanza ni anticipación, sin asombro, alegría o fe». A mi modo de ver, esta frase explica con cierta claridad cómo se deben sentir a sí mismos el resto de animales, en concreto los animales superiores; quizá se podría decir que, efectivamente, no se sienten a sí mismos. Cuando Keller compara esa situación con la que experimenta siendo ya adulta, no puede dejar de decir que es como un vacío, como un algo que, si bien está presente físicamente, no lo está conscientemente. Es algo así como el desvelamiento de un nuevo modo de ser, de lo difuso y oscuro hacia la claridad y la luz.

El proceso de cómo fue alcanzando la consciencia es verdaderamente interesante. Pongámonos en la situación de sus familiares, sobre todo de sus padres. Ellos se encontraban totalmente inermes ante esta situación, no sabían cómo hacer para poder comunicarse con ella. Efectivamente, le cuidaban y le daban cariño y afecto, pero no acababa de haber un verdadero contacto personal o, mejor dicho, una auténtica comunicación humana. Poniéndome en esa situación, se me antoja harto difícil cómo hacer para poder comunicarme con una persona así. ¿Cómo hacerlo? Supongo que haría lo que hicieron sus padres, a saber: contratar a una experta en estos temas, que en su caso fue miss Sullivan.

El camino que emprendió miss Sullivan no fue fácil, todo lo contrario: fue largo y duro. Inicialmente Helen Keller no tenía idea de lo que intentaba hacer esta mujer: «(…) Cuando mi maestra dio comienzo a mi instrucción, yo no era consciente de ningún cambio o proceso que se produjera en mi cerebro. Simplemente sentía un vivo placer cuando obtenía más fácilmente lo que deseaba moviendo los dedos tal como ella me había enseñado». Esta idea es muy interesante. Ella de alguna manera había aprendido ciertas combinaciones de los dedos de la mano, porque ‘sabía’ que haciéndolas conseguía más fácilmente lo que quería, pero sin llegar a alcanzar una comprensión de lo que estaba haciendo. Creo que la analogía con cómo los animales superiores aprenden ciertas órdenes o reconocen ciertas palabras es significativa. Efectivamente, son capaces de reconocer una palabra, y de saber qué es esa y no otra, y en consecuencia hacen una cosa y no la otra, pero no llegan a alcanzar una auténtica comprensión de lo que se está dando en ese proceso. Es muy distinto reconocer un signo, que hacerse de él una idea abstracta.

Algo así le ocurría también a Keller: simplemente trazaba en las manos de miss Sullivan las figuras y las combinaciones que aprendía, sin saber muy bien lo que significaban: «(…) y le tracé en la mano las letras que acababa de aprender. Es verdad que yo ignoraba que lo que escribía era una palabra, y no sabía tampoco qué cosa era palabra. Obraba meramente por espíritu de imitación. (…) Únicamente después de varias semanas pude comprender la relación entre las palabras y las cosas». ¿Y cómo se dio este proceso? ¿Por qué, en un momento dado, pasó de ‘hacer meramente figuras con los dedos’ a comprender que lo que estaba haciendo era ‘escribir palabras’? Pues es una incógnita. El descubrimiento fue ‘de golpe’, repentino, aunque sin duda en ese momento mágico habrían influido todos los largos y duros días de trabajo y esfuerzo, aparentemente sin éxito: «De golpe el misterio del lenguaje me fue revelado. Supe ya que agua era aquella frescura maravillosa que me bañaba la mano. Esta palabra cobró vida, hacía la luz en mi espíritu, y lo liberaba, llenándolo de júbilo y de esperanza».

De repente, algo cobró vida en su consciencia, y empezó a relacionarse con la realidad desde ese distanciamiento que posibilita la objetivación y la reflexión; consiguió alejarse de ese empastamiento en la realidad para tomar la distancia necesaria como para poder aprehenderla como ‘de suyo’; en definitiva, podemos decir que fue el paso de la formalidad de estimulidad a la formalidad de realidad: «Aquella tarde, además de ‘muñeca’, aprendí a deletrear ‘alfiler’ y ‘sombrero’; pero no entendía que todas las cosas tuvieran un nombre. No tenía la menor idea de que mi juego con los dedos fuera la llave mágica que más tarde abriría la puerta de la prisión de mi mente y, de par en par, las ventanas de mi alma. La Maestra había estado conmigo cerca de dos semanas, y yo ha había aprendido unas dieciocho o veinte palabras, cuando el pensamiento surgió como un destello en mi mente, como sale el sol en un mundo dormido. En aquel instante de iluminación me fue revelado el secreto del lenguaje y tuve un atisbo del hermoso país que estaba a punto de explorar». Justo en ese momento, y de modo simultáneo, alcanzó la consciencia de sí misma:

«Cuando descubrí el significado de ‘yo’ y de ‘mí’, descubrí que yo era algo y entonces empecé a pensar. La conciencia existió para mí por primera vez. No fue, pues, el sentido del tacto el que me proporcionó el conocimiento. Fue el despertar de mi alma lo primero que le otorgó a mis sentidos su valor, su percepción de los objetos, sus nombres, cualidades y propiedades. El pensamiento me hizo consciente del amor, de la alegría y de todas las emociones. Anhelaba saber, comprender y, por último, reflexionar sobre lo que ya sabía y entendía. Así, aquel impulso ciego, por el que antes me dejaba llevar al dictado de mis sensaciones, desapareció para siempre».

Vivir sin identidad: la niña Helen Keller

Es curioso esto de los libros. Seguramente esta mujer nunca sospecharía que un hombre como yo, cien años después, no sólo leería, sino que le agradecería inmensamente aquello que escribió, y que si nunca lo hubiera escrito nunca podría haber conocido. Ha sido una aventura fascinante poder ser partícipe siquiera un poco de todo lo que esta mujer ha compartido: sus experiencias vitales, su modo de relacionarse con su entorno tanto humano como ambiental… en fin, su biografía, su historia. El modo en que se enfrentan personas que poseen unos sentidos fisiológicos limitados es una aleccionadora vivencia que nos ayuda a salir de nuestros esquemas acostumbrados, ofreciéndonos maneras de vivir que difieren notablemente de los nuestros, y de los que difícilmente seríamos conscientes si no fuera por sus testimonios. Y bien, en este proceso de aprendizaje me ha ayudado Helen Keller. He tenido la suerte de leerme un par de libros suyos: La historia de mi vida y El mundo en el que vivo. Seguramente no serán los últimos.

Y bueno, ¿por qué traigo a colación a esta mujer? El caso es que su experiencia vital tiene mucho que ver con la temática que estoy tratando en esta serie de posts, específicamente en dos cuestiones: en lo que compete al paso de la formalidad de estimulidad a la formalidad de realidad por un lado, y en lo que compete a ese modo amplio de ejercer los sentidos (mucho más profunda y delicadamente de lo que cualquiera de nosotros estamos acostumbrados) por el otro. Tenía pensado detenerme en el primero, para pasar posteriormente a comentar el segundo.

Veíamos cómo el ser humano tenía una especificidad propia a la hora de estar situado en el mundo, articulado alrededor de lo que denominábamos con Zubiri ‘sentir inteligente’ (frente al ‘puro sentir’ animal) con el que nos enfrentábamos a las cosas desde la ‘formalidad de realidad’ (frente a la ‘formalidad de estimulidad’ de los animales). Si nos damos cuenta, y si consideramos toda la escala de realidades desde la inerte hasta la viva más evolucionada, se percibe cómo poco a poco los seres reales van alcanzando paulatinamente holgura, van adquiriendo cada vez más capacidad de acción frente a su ‘condicionamiento’ o ‘confinamiento’ existencial. Las cosas inanimadas, en general (no entro aquí en los procesos cuánticos, etc.) no poseen margen de maniobra; obedecen a las leyes que les rigen: ley de la gravedad, leyes de la termodinámica, del electromagnetismo… Si bien el paso de la materia inanimada a los seres animados más básicos es brutal, el comportamiento vital de estos es muy reducido, pues se hayan estrechamente vinculados al esquema estímulo-reacción, del que no pueden escapar. Esta estrecha vinculación se va ‘ensanchando’ conforme avanzamos en la escala biológica, hasta llegar a los animales superiores. Comentábamos que desde los seres orgánicos inferiores hasta los superiores, aunque éstos últimos poseían una holgura de comportamiento mucho más amplio, no dejaban de regirse por el proceso homeostático, proceso al que de alguna manera también se somete el ser humano.

La diferencia fundamental era el modo en que el ser humano se enfrentaba a la realidad, desde esa toma de distancia ante las cosas. Una persona podía hacer lo que fuera exactamente igual que un animal (beber agua, por ejemplo), pero el modo en que lo hacía ser radicalmente diverso. El animal vive en un empastamiento en la realidad, vive apegado a su realidad vital, ‘gestionando’ las situaciones conforme le iban sobreviniendo, en diálogo con la ‘gestión’ de sus necesidades internas. Como digo, algo similar acontece en el ser humano, pero desde una clave diversa: la clave proporcionada por su sentir inteligente. Y el meollo de la cuestión era analizar cómo se pasaba de ese puro sentir animal empastado a la realidad a ese sentir inteligente humano gracias al cual podíamos sustraernos de ese empastamiento y poder alcanzar ese distanciamiento que nos permite abstraer, reflexionar, tomar consciencia de las cosas y de nosotros mismos… poder aprehender las cosas como ‘de suyo’. Pues bien, quizá la experiencia de Helen Keller pueda iluminarnos en este sentido.

Recordemos que Helen padeció una enfermedad a los pocos meses de nacer, que estuvo a punto de acabar su vida, la cual pudo conservar a costa de perder su visión y su audición. Los pocos recuerdos que pudo adquirir en estos tempranos meses pronto desaparecieron sin dejar rastro, para comenzar una vida sumida en la oscuridad y en el silencio. Su único modo de relacionarse con el mundo eran el resto de sentidos: el tacto sobre todo, el olfato y el gusto. Sumida en este estado, la relación que tuvo con su entorno estaba muy limitada, evidentemente. Y ello le impidió crecer como cualquier persona normal, aprendiendo comportamientos, primeras dicciones, gestos, etc., por imitación… en definitiva le impidió aprender a relacionarse y a comunicarse como cualquiera de nosotros.

En ese estado de cosas ella no acababa de ser consciente de sí misma, no tenía un sentimiento de identidad. Nos dice: «Antes de que mi maestra llegara, yo no sabía que soy. Vivía en un mundo que no era un mundo. (…) Yo no sabía que sabía algo, cualquier cosa, o que vivía, actuaba o deseaba». Es decir, sus acciones no se debían a un discernimiento, no ejecutaba sus actos desde una voluntad consciente y una intelección de la situación: «No tenía voluntad ni intelecto. Me dejaba llevar por cierto impulso natural ciego hasta los objetos y los actos. Poseía una mente que provocaba en mí sentimientos de ira, satisfacción o deseo. Estas dos circunstancias llevaron a quienes me rodeaban a suponer que yo pensaba y tenía voluntad». Curiosamente, ella se movía impulsada por las emociones básicas, que son las que se dan también en el reino animal. Y podemos decir que el principal motivo que le guiaba era satisfacer sus necesidades, el anhelo de recuperar satisfactoriamente el equilibrio homeostático perdido. Y lo curioso es que afirma que a los que le rodeaban les daba la impresión de que sí que seguía procesos conscientes, que daba esa imagen.

«Sentía sacudidas táctiles, como una pisada, un portazo o una ventana abriéndose o cerrándose. Después de oler repetidas veces la lluvia y sentir la molestia de la humedad, actuaba igual que las personas que me rodeaban: corría a cerrar la ventana. Pero no se trataba en absoluto de pensamiento. Era el mismo tipo de asociación que lleva a los animales a resguardarse de la lluvia».

A mi modo de ver, esta experiencia nos puede iluminar para poder comprender cómo se vive un animal a sí mismo (recordemos el post de la gata sobre la caja de cartón) y cómo vive lo que hace. Más que decisiones o acciones conscientes, son meras actos que realiza sin saber muy bien el porqué, como una especie de asociación (como dice Keller) mediante la cual los animales ‘ya saben’ lo que tienen que hacer. Supongo que eso tendrá que ver con su modo de vida instintiva mediante la cual todo animal sabe lo que tiene que hacer sin saber que lo sabe.

Aunque veremos esto con un poco más de detenimiento, no quería acabar sin un último comentario. Nos apoyamos en los recuerdos de Helen Keller. No pensemos que ella tenía una imagen fotográfica de lo que le ocurría en aquella época. Todo lo contrario: ella ya avisaba que estos recuerdos suyos no pueden tomarse al pie de la letra, ya que los hechos que los originaron se dieron muchos años atrás y ocurrieron en una etapa de su vida de la que cualquier recuerdo no es más que una sombra difusa; aunque en cualquier caso, no por eso dejaban de ser sus recuerdos.