El tránsito a la metafísica contemporánea: pequeño curso de metafísica

Para quien no esté introducido en la metafísica contemporánea, no es fácil hacerse eco de ella, pues tendemos a leerla a la luz de la metafísica clásica, estrategia que en absoluto es la más adecuada. Si recordamos, en el planteamiento clásico de la metafísica, la naturaleza estaba repleta de entes, de cosas en sentido amplio, compuestos de sustancia y accidentes, de materia y de forma, que actuaban causalmente entre sí y que formaban parte del cosmos. Seguramente sea éste el modo en que cada cual pensamos la naturaleza de modo intuitivo, y al cual se ajusta cualquier aproximación cognoscitiva que podamos hacer hacia ella, tanto a nivel filosófico como científico.

Pero lo cierto es que, desde el arranque del siglo XX, todo ha cambiado. La ciencia contemporánea ha contribuido a modificar el enfoque que tenemos de la materia, sobre todo gracias a los estudios decimonónicos iniciales en termodinámica o electromagnetismo, pasando de una concepción ‘cósica’ de la realidad a una concepción ‘campal’, un tránsito que, en el propio ámbito estrictamente científico, fue apasionante, por lo que a cambio de mentalidad se refiere, quiero decir. Este tránsito no pasó desapercibido por la filosofía, sobre todo en el giro fenomenológico. Llama la atención cómo científicos consagrados de la física de esta época (Niels Bohr, sin ir más lejos, aunque no es el único) trataban de comprender la ciencia desde un marco fenomenológico. Todo ello tuvo también su repercusión ―¿podía ser de otro modo?― en el ámbito de la metafísica, llevando a una consideración de la realidad, y de los entes, muy diferente. Porque esta concepción campal de la realidad no tiene por qué quedarse en el ámbito científico, sino que muy bien puede extrapolarse a la reflexión metafísica.

Una primera consecuencia de ello es el cambio en la consideración de los entes, que pasan de ser ‘cosas’ a ser ‘estructuras’, sistemas; dejan de ser sustancias, para pasar a ser sustantividades, es decir, sistemas estructurales de partes vinculadas constructamente entre sí. Pensemos en una molécula de agua, por ejemplo. Las cosas son sustantividades, sistemas que, hacia arriba conforman constructamente sistemas más amplios, y hacia abajo están formados por elementos que a la vez son sistemas más pequeños. La molécula de agua contribuye a la formación de macromoléculas y sistemas más amplios (como un cuerpo orgánico) y, a la vez, está formado por átomos, sistemas más pequeños.

La ciencia avanza cada vez más hacia el interior de los átomos y hacia los confines del universo, tanto que, con frecuencia, al no iniciado le sorprende este mundo que tiene un poco de mágico, y que los propios científicos no acaban de comprender. Hasta donde se pueda descender y ascender en este sentido, es algo que, evidentemente, no compete a la filosofía, sino a la ciencia, que nos sorprende cada vez más con sus importantes descubrimientos, donde la diferencia entre materia y energía se desdibuja. Hacia arriba, se puede entender al universo, al cosmos, como un gran sistema, con los interrogantes que abre su propia naturaleza, sus límites, su origen, etc. En el seno de todo lo cual se puede considerar la estructura dinámica de la realidad, su consideración a lo largo del tiempo, en su devenir tempóreo, en virtud del cual se observa esa dinamicidad intrínseca de lo real, ese ‘dar de sí’ generador de nuevas estructuras cada vez más complejas, algunas de las cuales están vivas, e incluso piensan. Realmente, la realidad posee unas potencialidades que se escapan a nuestra previsión y conocimiento.

¿Dónde cabe situar a la metafísica? La metafísica contemporánea no hay que entenderla como el análisis de un plano de la realidad que subyace al natural, y del que todo emergería. Creo que esto no es exacto. La metafísica contemporánea parte de las cosas que existen, pero atendiéndolas desde un enfoque trascendente, no quedándose en la mera noticia de la cosa. No se debe entender, pues, que la metafísica continúa el camino de la investigación científica, adentrándose por senderos a la que ésta no llega; no es eso, sino más bien de una consideración transversal —se podría decir— a todo lo que existe, y que nos lleva a pensar la realidad desde este nuevo enfoque. La metafísica contemporánea es intramundana, abriéndose, eso sí, al problema de su fundamento, un fundamento que, en lo que toca a las cosas, sólo podemos tener noticia suya a partir de ellas, sin quedar recluidos en ellas. Se trata de pensar a la realidad sin su contenido, por decirlo así, en su aspecto formal; estrategia que no es arbitraria, sino que surge de la inquietud por partir de una noticia de la realidad que no sea ‘construcción’ intelectiva, que no posea dimensión subjetiva, sino que trate de conocer la realidad objetivamente. ¿Es esto posible?

Para atender a esta cuestión, relaciono una serie de posts, que sirve a modo de pequeño curso de metafísica contemporánea, siguiendo el discurso de Hans Driesch en su ¿librito? denominado así, Metafísica. Guarda una analogía interesante con la metafísica intramundana de Zubiri, que espero ir desarrollando también. Los posts en cuestión son los siguientes:

• Posibilidades de la metafísica: de Kant a Driesch
• Punto de partida de la metafísica de Driesch
• ¿De qué hablamos cuando hablamos de metafísica (contemporánea)?
• Una de cal de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch
• La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (1de2)
• La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (2de2)
• ¿Es posible la metafísica? Crítica de Driesch a otras posturas contemporáneas
• La teoría del orden o cómo se puede hablar de ‘algo para mí’
• Las tres encrucijadas de la teoría del orden según Driesch
• El ¿conocimiento? de lo ‘en sí’ según Driesch
• El conocimiento metafísico: un conocimiento formal
• Sistema como modo de ser de la realidad metafísica
• La intersección entre lo metafísico y lo físico

La intersección entre lo metafísico y lo físico

Con este post finalizamos el planteamiento metafísico de Hans Driesch. Comentábamos que, según Driesch, difícilmente podíamos acceder al ámbito de lo ‘en sí’, cuando menos en lo que se refiere a contenidos pues, al fin y al cabo, todo contenido siempre es ‘para mí’, es construido. 

Por este motivo, Driesch planteaba la noticia metafísica en términos formales, a la cual podíamos tener acceso precisamente por el modo en que lo fenoménico se da, y en virtud de cómo se da. Para Driesch, ese carácter metafísico trascendental era sistema, y que condicionaba, como parece evidente, el modo en que el orden trascendental se expresaba metafísicamente. Pues bien, hoy vamos a comentar una última idea de Driesch, que creo que es muy sugerente, y que tiene que ver con cómo se puede pensar ese correlato entre lo metafísico (formal) y lo empírico (material).

Como biólogo que era, Driesch apela al mundo de la vida para hacerse entender mejor. ¿Por qué? Pues porque en él se pone de manifiesto el modo diferente de existir las cosas, los entes, según el carácter diverso de la causalidad mecánica y la biológica; causalidad biológica que él define como una causalidad totalizadora. Dice Driesch: «Los hechos vitales no se dejan reducir a los hechos elementales del mundo inanimado, sino que exigen para su comprensión la admisión de una especial causalidad totalizadora». ¿En qué consiste esta causalidad ‘totalizadora? Ello tiene que ver con aquello que propicia que el organismo en su totalidad se despliegue vitalmente como lo hace. Hay un ‘algo’ que hace que el organismo sea en su totalidad una unidad, la cual deviene en el tiempo y en el espacio según su propia especificidad. No se le pueden añadir o quitar partes tal y como sí se puede hacer con la materia inanimada.

Driesch se hace eco de que estas causas totalizadoras no obran en el espacio y en el tiempo del mismo modo que lo hacen las causas mecánicas de la materia inanimada. Su modo de obrar es diverso, y esto es el meollo, pues se pone de manifiesto un modo diferente de darse la relación entre lo metafísico y lo físico; muy agudamente dice que obran como penetrando espacio adentro, desde el interior del organismo. ¿Cómo tenemos noticia de esta causalidad? Dice aquí Driesch una expresión muy intuitiva, a mi modo de ver, que es a lo que iba. Explica que viene a ser como si dos modos de ser (las relaciones) se cortan entre sí, corte que sólo podemos apreciar desde su experiencia fenoménica. «Es ello, y siempre dentro de lo fenoménico, como si hubiera un sistema de relaciones que se corten en cierto modo con el sistema de relaciones que llamamos ‘espacio’», y que —a mi modo de ver— Zubiri denomina cosmos. O sea: que la intersección de lo real (formal) con las categorías de nuestra experiencia lo percibimos con nuestra experiencia empírica (objetiva): «lo percibimos inmediatamente sólo en sus puntos de intersección».

Por un lado, hay un sistema de relaciones que trasciende lo dado. Por el otro, hay también en la realidad diversos sistemas de relaciones que sólo aparecen fragmentariamente, con sucesos u objetos concretos, en la medida en que se cortan o se cruzan con el sistema trascendente. Podemos aventurar que en la realidad haya sistemas que nunca se corten con el trascendente, motivo por el cual no podremos tener nunca experiencia de ellos.

Un modo particular en que se puede mostrar un subsistema del sistema de lo real es la materia, que se aparece en el sistema espacial con unos determinados caracteres, y en el sistema temporal con un modo de devenir. «Dentro del sistema real E de relaciones que se presenta con espacio, existe el sistema real M de relaciones que se presenta fenoménicamente como materia», materia se presenta también deviniendo en el tiempo. Y es muy diferente el modo de presentarse y de devenir la materia inanimada del de la orgánica. «Así, pues, existe en la realidad un sistema determinado de relaciones, el sistema T que aparece como tiempo y es en punto a complejidad tan rico por lo menos como su fenómeno», de modo que, lo temporal, a diferencia de como pensaba Kant, no es meramente subjetivo (tampoco lo espacial).

Lo temporal, pues, tiene que ver con el modo en que deviene la manifestación o la presentación de un aspecto determinado de lo real. La causalidad estrictamente hablando está incardinada en la temporalidad. Pero hay que tener cuidado, porque hay que entenderla (a la causalidad) siempre a la luz de que el hecho de que un suceso devenga después de otro no siempre implica una relación causa-efecto: «un simple ser algo ‘después de’ otro algo es muy distinto de ser algo ‘en virtud de’ otro algo: la mera secuencia (post) es muy distinta de la motivación (propter)». Se nos abre así en el horizonte una relación entre los entes no necesariamente mecánico, sino orgánico, vital.

Si lo he entendido bien, éste es el modo en que Driesch plantea esa intersección entre lo metafísico y lo físico, entendiendo lo metafísico como un sistema de relaciones, algunas de las cuales se concretan en lo físico, en la naturaleza, tal y como la percibimos. Todo ello, si lo pensamos, solicita que seamos capaces de inteligir lo real desde una perspectiva formal, es decir, que muy bien podemos inteligir lo real sin que lo real sea necesariamente una ‘cosa’. Este esquema estará muy presente en la metafísica zubiriana.

Sistema como modo de ser de la realidad metafísica

Nos hemos preguntado ―siguiendo el discurso de Driesch― hasta qué punto es lícito plantearnos las cualidades de lo real, partiendo de la base de las cualidades de la apariencia; es decir: hasta qué punto es legítimo hablar de lo ‘en sí’ partiendo del dato de un fenómeno empírico tal y como se nos hace presente. Ya hemos visto que ―en opinión de Driesch― esa pregunta carece de sentido, pues siempre que hablemos de cualidades de lo real, de lo ‘en sí’, para poder hablar de ellas han de convertirse en cualidades ‘para mí’ en tanto que han pasado a formar parte de mi experiencia, con lo cual pierde ese carácter trascendental, metafísico; en palabras de Driesch, para hablar en estos términos «debería ese ‘algo en sí’ hacerse antes un ‘algo para mí’», con lo cual ya no habría un ‘algo en sí’ de lo que hablar y de lo que analizar sus cualidades en tanto que ‘en sí’, pues se ha convertido en ‘algo para mí’.

Si nos damos cuenta, la profundización en la Naturaleza de las ciencias naturales de alguna manera tiene algo que ver con esto: vamos profundizando en lo que sean las cosas, pero siempre en el ámbito de lo fenoménico, de lo empírico, nunca (es imposible por definición de la metodología científica) se podrá dar científicamente (en el sentido de las ciencias naturales) al ámbito de lo metafísico. Por ejemplo, pensemos en la investigación sobre el carácter fotónico de los colores: no se puede decir que los fotones son más ‘en sí’ que los colores, que son más metafísicos; los fotones son tan fenómeno como los colores. Lo que nos lleva a la conclusión de que no es razonable pensar en términos concretos de la realidad en sí misma considerada, sino tan sólo en términos formales.

Lo metafísico deja de ser metafísico, lo ‘en sí’ deja de ser ‘en sí’, cuando empiezan a ser ‘para mí’, es decir, cuando se introducen en el ámbito de la materia y de la causalidad, del espacio y del tiempo. En este ámbito ―en el fenoménico― se dan una serie de relaciones, un entramado de causalidades y de funcionalidades de diversa índole que, según el principio de multiplicidad que hemos visto, no puede dejar de darse en el ámbito de lo real, como mínimo a un mismo nivel de complejidad. Otra cosa es cómo dar razón de ello sin caer en una contradicción. ¿Cómo lo hace Driesch?

Lo que él trata de hacer es dar razón metafísica de ese conjunto de relaciones del que nos hacemos eco en el ámbito de nuestra experiencia gnoseológica y aun vital; para ello ha hablado de un ámbito de la realidad (trascendental, metafísica) en el que podemos suponer que hay una trama de relaciones por lo menos igual de compleja que la que experimentamos en lo ‘para mí’; un ámbito no cósico, que no puede ser descrito según entes concretos sino en su dimensión formal. Pues bien: a ese ámbito lo denomina Driesch sistema. De lo trascendental no podemos saber qué es en concreto, pero parece razonable afirmar que es sistema; un ámbito, el de lo trascendental, que no creo que sea descabellado denominarlo ―en el sentido de Zubiri― mundo. Eso que en nuestra percepción cotidiana se nos presenta como se nos presenta, posee un correlato real que se puede denominar sistema o mundo. «No conocemos su modo de ser en sí, pero sabemos de él que aparece como espacio con todas sus relaciones y sabemos, además, que encierra en sí una riqueza de relaciones que en todo caso no es menor que la riqueza de formas espaciales y motóricas del Fenómeno». Y continúa Driesch: «Las particularidades y diferencias empírico-espaciales en el espacio son, pues, otras tantas especialidades y diferencias en lo real, desconocidas, claro es, en cuanto a su modo de ser en sí». Conocemos así un aspecto de lo real, aunque sólo sea en su aspecto formal. Resuena aquí una idea clave de la metafísica zubiriana, que veremos en su día: la de respectividad, respectividad mundanal.

El conocimiento metafísico: un conocimiento formal

Seguimos avanzando, poco a poco, en el conocimiento de lo que pueda ser lo real. De los cinco pasos que propone Driesch, nos quedan tres. Ya hemos hablado de la hipótesis de que es razonable postular que lo ‘en sí’ existe, independientemente ―éste es el segundo postulado, el principio de cognoscibilidad― de que poco podamos afirmar de eso ‘en sí’ en concreto, y debamos contentarnos con hablar de ello en general. En este estado de cosas, otro principio que asume Driesch tiene que ver que eso que es razonable postular que existe, y cuyo conocimiento (en general) no es difícil, es de tal modo que propicia que nuestra experiencia empírica (del orden, dice) sea tal y como es. Así lo explica él: «partimos del principio indubitable de que lo real ha de estar de tal modo conformado que su apariencia, esto es, el contenido de la experiencia ordinalizada, pueda ser como es».

Recordemos que la teoría del orden se ejercita sobre la cosa obtenida por la experiencia, se ciñe a lo empírico, a lo experimentado, a lo presente en nuestra mente, sin hacerse problema de lo que pueda ser la cosa en sí misma. Por esto le llama así, teoría del orden, pues, a lo más que puede llegar tal enfoque gnoseológico (así el idealismo) es a organizar el conocimiento ‘en nuestra mente’, cuyo correlato con la realidad es problemático. Esto es lo que Driesch no ve claro, porque él entiende que, si nosotros podemos tener esa experiencia empírica, es porque la realidad es como es y, siendo como es, nos permite tener esa experiencia y no otra. Se puede afirmar que existe una relación entre lo fundamental y lo consiguiente, una relación que muy bien podría establecerse en términos de ‘funcionalidad’ más que de causalidad necesaria, una función de la relación de consecuencia. De lo cual se puede extraer una segunda conclusión: que lo real es razón para la apariencia como consecuencia. Sólo podemos tener evidencia de lo dado, de la apariencia; y en esa misma apariencia, es legítimo que busquemos su razón; una búsqueda ―lo que en el fondo es dramático― que no puede ser sino hipotética: «el tránsito ascensional de los consecuentes a los antecedentes (lo que se llama ‘inducción’) nunca es de un sentido unívoco, sino que sólo puede ser hipotético», dice Driesch. Partíamos de la base de que la Metafísica sólo podía ser planteada hipotéticamente; pues bien, toda investigación acerca de su modo de ser será doblemente hipotética: en lo que se refiere a su ser, y en lo que se refiere a su modo de ser.

Un paso más, el cuarto. Toda ciencia del orden descansa en una serie de conceptos presupuestos, proto-ordinales, que se asumen, así como las relaciones entre ellos; presupuestos que no son científicos, es decir, que no son obtenidos según la metodología científica, pero que, gracias a ellos, el desempeño científico se puede dar. Un ejemplo claro de ello sería el principio del tercio excluso, o la aplicación de los axiomas matemáticos a las cosas concretas. En este sentido, asumimos que los objetos empíricos están sujetos a los mismos principios fundamentales de la racionalidad que los propios de la teoría del orden. Hay un vínculo entre la razón científica y el comportamiento de las cosas en la naturaleza. Pero ¿se puede decir lo propio entre la razón y el comportamiento de las cosas ‘en sí’? ¿Qué se puede decir de lo real en este punto? ¿Es legítimo pensar que los principios de la Lógica y de la Matemática son válidos para lo real, o no, debemos contentarnos con aplicarlos a las cosas empíricas? Si la respuesta fuera negativa, lo real sería irremisiblemente irracional, sería del todo incomprensible. Si bien es posible que así sea, no es necesario que lo sea. ¿Cuál de ambas posturas es más razonable? «Ciertamente, no sabemos si lo real es ‘racional’, y por lo tanto el principio de la cognoscibilidad racional de lo real es sólo un postulado, un postulado necesario para poder empezar a trabajar en metafísica».

Desde luego, si queremos pensar metafísicamente, difícilmente podemos hacerlo si lo real ‘en sí’, sea lo que sea y sea como sea, es irracional. Además: si decimos que lo real es razón de la apariencia, y que la apariencia es consecuencia de lo real; y, si tenemos en cuenta que, en lógica, la consecuencia no puede ser más amplia que las premisas, es razonable pensar que lo real sea por lo menos tan racional como su consecuencia, como la apariencia. Podemos afirmar que «lo Real no es menos complejo (menos múltiple) que el Fenómeno».

El siguiente es el último paso que ofrece Driesch, el quinto, y que él denomina el principio de la totalidad. ¿En qué consiste? Ya hemos visto que es difícil hablar de lo real ‘en sí’ teniendo en mente las cosas concretas, y que quizá deberíamos contentarnos con hablar de ello en general. Por aquí van los tiros. Este principio nos dice que, para establecer esa relación entre lo real y la apariencia, se puede considerar al fenómeno como efecto en su totalidad, y a lo real como causa en su totalidad también. ¿Qué quiere decir tomar al fenómeno en su totalidad? Pues quiere decir «tomar en cuenta no sólo el algo en toda su plenitud sino también el ser tenido en conciencia, esto es, la circunstancia de ser tenido, de ser ‘vivido’ por el yo». Es decir, no se trata de que lo metafísico tenga que ver con aprehender en plenitud el contenido de la cosa que se nos presenta empíricamente (¿saldríamos así, en todo caso, de lo empírico, de la teoría del orden?), sino en otro aspecto, como es tomar consciencia de que ahí hay algo otro que se le está haciendo presente al yo, que éste lo está viviendo. Si se considerara a lo metafísico en términos concretos, cósicos, siempre estaría el riesgo de que se quedara convertido en naturalismo reduccionista, sin realmente abrirnos a lo metafísico. Quizá por ello sea más adecuado hablar de lo metafísico a nivel formal, y no a nivel material. De lo que se trata es, pues, de ‘interpretar metafísicamente la experiencia’, es decir, buscamos ‘saber cuál puede ser su causa real’. Para resolver este asunto no hay que prescindir de la experiencia de lo empírico, todo lo contrario: es ella la que sugiere la necesidad de una Metafísica; otra cosa es dirimir de qué carácter sea esta Metafísica.

No hay que prescindir de la experiencia de lo empírico porque es éste nuestro punto de partida: pero parece razonable que se deba ir más allá de ello si se quiere ir más allá de una teoría del orden, en pos de un conocimiento metafísico.

El ¿conocimiento? de lo ‘en sí’ según Driesch

Si ―como veíamos en el anterior post― se quiere dar un paso más allá de la teoría del orden, no se puede permanecer en el mismo plano que ella, sino que hay que acudir a otro diverso. Y el peldaño primero es ―a juicio de Driesch― «la admisión deliberada de un solo concepto como concepto provisto de pleno sentido: el concepto que se expresa en las palabras real o en sí o absoluto». Ciertamente, al hilo de todo el discurso de Driesch, es algo de lo que no podemos tener evidencia absoluta, pero que no es en absoluto irracional asumirlo. Porque no es irracional, todo lo contrario: es razonable, tiene sentido hablar de un algo ‘en sí’ que fundamente la noticia que podamos tener de ello en tanto que ‘para mí’. Y un algo ‘en sí’ que no solamente existe en tanto que es ‘para mí’, sino que ‘es’ aun sin tener conciencia de él, aun sin ser ‘para mí’. Y es razonable pensar así porque «si existiera esa realidad, se comprendería lo que no se comprende mientras estemos encerrados dentro de los límites de la pura Ciencia del orden». Dentro de los límites de la pura Ciencia del orden no tiene sentido hablar de ‘en sí’, de real, pero, saliendo de su marco mediante un salto que habrá que analizar críticamente, es muy razonable pensar que lo que entendemos cuando hablamos del calificativo real puede dar razón precisamente del ejercicio de la Ciencia del orden.

Ahora bien, lo real no lo aprehendemos con absoluta evidencia, sino con cierta duda: lo real se nos presenta con cierto carácter hipotético, con cierto ‘quizá’. La Metafísica se nos presenta con cierto titubeo; «y desgraciadamente tiene que mantenerse en esa posición, en ese ‘escándalo de la filosofía’ como le llamó Kant». Pero el hecho de poder hablar con cierto fundamento de dicha hipótesis, permite que no sea una hipótesis meramente gratuita o arbitraria. Y, una vez asumido lo real, lo ‘en sí’, lo vivido ‘para mí’ es exactamente fenómeno; el contenido de conciencia es ciertamente apariencia, pero apariencia de lo real.

El asunto que se plantea ahora no es baladí, a saber: ¿y cómo podemos llegar a ese modo de ser de lo real en tanto que ‘en sí’ una vez hemos afirmado hipotéticamente su existencia? ¿Es posible?

No podemos caer en el error del realismo clásico identificando un tanto precipitadamente la existencia de lo ‘en sí’ sin más con los objetos inmediatos del mundo empírico, o cuanto menos con sus esencias. En todo caso, se podría decir que el objeto empírico apunta hacia lo real, ‘significa’ lo real, pero no es necesariamente real en su modo de ser aparente. El problema es cómo realizar dicho tránsito pues se da la paradoja de que, para poder contrastar lo ‘para mí’ con lo ‘en sí’ eso ‘en sí’ debería convertirse antes también en ‘para mí’, y de este modo estaríamos comparando dos algos ‘para mí’, y no un algo ‘para mí’ con otro ‘en sí’. Además de que no está dicho que lo ‘en sí’ sean esencias, tal y como pensaba el realismo clásico.

Es éste un camino que se ha de dar por pasos contados. El primer paso que hemos dado con Driesch es admitir que, efectivamente, «la palabra ‘real’ en el sentido de lo ‘en sí’ tiene sentido». Pero no nos podemos detener aquí, sino que hemos de tratar de avanzar preguntándonos qué podemos decir de eso real una vez asumida la hipótesis de su existencia. El siguiente paso lo denomina principio de cognoscibilidad, que define con estas palabras: «lo real debe ser considerado como en cierto modo aprehensible en su modo de ser para el yo consciente, aunque esa aprehensión sólo tuviera por resultado el reconocer que la realidad es incognoscible en las particularidades de su modo de ser». Esta afirmación puede parecer un juego de palabras, pero encierra una idea profunda (y que creo que se aproxima bastante al pensamiento zubiriano). Nos dice Driesch ―si lo interpreto bien― que más que tratar de las particularidades de cómo es cada cosa ‘en sí’, nos podemos aventurar a hablar de lo que sea lo real ‘en general’; no tanto lo que sea cada cosa real ‘en sí’, sino lo que sea la realidad ‘en general en sí’.

Las tres encrucijadas de la teoría del orden según Driesch

Se pregunta Driesch si la filosofía puede superar ese solipsismo metódico de la teoría del orden, de un modo críticamente legítimo. Partimos del hecho de la toma de consciencia de que hay algo que está presente a la conciencia, que ese algo posee un orden, una entidad, y que ese orden que posee ese algo que me está presente en la conciencia es algo que le pertenece y no tanto puesto por el sujeto que conoce. ¿Se puede dar razón de que sea ese algo más allá de su presencia en la conciencia, sin dar ningún salto dogmático? Ésa es la cuestión. Lo que va a tratar de hacer es de cuestionar ciertos puntos clave que ponen en entredicho la teoría del orden.

Si nos fijamos, todo el saber científico se incardina en el ámbito de la teoría del orden. «Lo primero que investiga la teoría del orden es lo objetivo en su carácter inmediato y universal». De esto es algo de lo que se hizo eco, por ejemplo, el científico James Jean cuando, en su escrito “En la mente de algún espíritu eterno”, afirmaba que toda expresión científica o matemática no era, en definitiva, más que una imagen, una ficción, dada la implícita imposibilidad de la ciencia de llegar a la realidad última. Por esto decía que «seguimos estando prisioneros en la caverna, de espaldas a la luz, y sólo podemos ver las sombras que se reflejan en el muro. Por el momento, la única tarea que la ciencia tiene inmediatamente ante sí consiste en estudiar esas sombras, clasificarlas y explicarlas del modo más simple posible». Efectivamente, las ciencias naturales establecen significaciones válidas en este orden establecido por las relaciones, en el seno de las cuales se pueden construir sistemas completos y complejos. Todo este sistema no necesita, en principio, de ningún asomo de existencia ‘platónica’ desde de la cual se pueda hablar de una ‘validez absoluta’. Siempre se trata de principios de orden intuidos de la cosa por parte del yo y en tanto que ‘para mí’, que es, en definitiva, lo que constituye el ámbito de la realidad tanto para el hombre científico como para el hombre no-filosófico. El científico no se pregunta por la realidad ‘en sí’, sino de la realidad en tanto que presente ante una experimentación científica; el hombre no-filosófico tampoco. ¿Por qué tantas preocupaciones por si hay un ámbito de realidad allende lo ‘para mí’?

Tanto el hombre científico como el no-filosófico se hace eco de una realidad en tanto que se le presenta y tal y como se la presenta, y la aprovecha y hace uso de ella en función de sus necesidades; ambos viven en el ámbito establecido por lo que Driesch denomina teoría del orden. Pues bien, Driesch entiende que hay que afrontar un paso más, que trate de ir más allá de la realidad ‘para mí’ para acceder a la realidad ‘en sí’ porque ―en su opinión― la teoría del orden no puede dar respuesta a tres grandes cuestiones.

Ron Mueck: "Chico"

La primera tiene que ver con el hecho de que, de todo aquello que es comúnmente conocido como naturaleza o realidad, efectivamente la teoría del orden puede informarlo todo con sus esquemas y sistemas ordenatorios, pero, ¿a qué se debe que esa naturaleza sea vista, en general, como un reino de objetos empíricos?, ¿a qué se debe que ese 'algo' experienciado reciba el orden que la teoría del orden trata de identificar?, ¿cuál es el origen o el fundamento de ese orden, si el sujeto advierte que es algo que se le impone, y que no depende exclusivamente de él? Lo que nos lleva a la segunda cuestión, a saber: que la teoría del orden no puede dar explicación a ese fondo de conciencia como fundamento de la regularidad de mis experiencias conscientes que se suceden en el tiempo. La teoría del orden no puede dar razón de la experiencia subjetiva del yo como sujeto de conocimiento, tan sólo constatar que ‘hay conocimiento’, sin saber muy bien quién es ese yo que conoce, del cual sólo tiene noticia en tanto que cuerpo, en tanto que sujeto que conoce, pero no en tanto que ‘yo’. Tan sólo puede presuponer que, junto con nuestra dimensión corporal hay una dimensión espiritual, un ‘yo’, presuposición necesaria (y no justificada) para comprender su conocer. Como dice él, «así, pues, la teoría del orden no puede por sí sola ‘comprender’ que hay empíricamente naturaleza y alma, si bien dentro del ámbito de esos dos conceptos puede comprender todo lo que quiera». Queda todavía la tercera cuestión, difícilmente resoluble en el marco de la teoría del orden, que supone dar un paso más respecto al anterior: se trata no sólo de la existencia de la conciencia, del yo, sino de la existencia de la conciencia moral (el factum moral kantiano), ese fondo interior e íntimo que nos habla en términos de ‘deber ser’ y de ‘no deber ser’, independientemente de qué sea eso que debe ser y que no debe ser. «Dentro de los límites de un mundo que únicamente es mi mundo como un sueño, la conciencia moral no se comprende, es algo sin sentido».

Estas tres cuestiones se pueden reducir a una sola, que está relacionada con el fundamento de la noticia que uno pueda tener de la naturaleza. Y es que, si el algo ‘en mí’ es susceptible de ser ordenado, ¿no será gracias a que los datos sensibles percibidos son como son?; si los datos sensibles fueran distintos, ¿se podrían extraer las mismas conclusiones? En el seno del idealismo, hay cierta convicción de que la conciencia no puede hacer lo que se le antoje con la información sensible, sino que de algún modo se debe a ella. ¿Por qué?, se pregunta Driesch; si esto es así, es porque algo hay que dependa de lo percibido, porque cómo sean esos datos sensibles no dependen de nuestra voluntad: sencillamente, se nos dan así. Y escapará siempre a la teoría del orden por qué podemos imputar ese orden a los datos sensibles; desde la teoría del orden, «no comprendo el hecho de que eso vivido sea como es, de que se le pueda sujetar a orden justamente mediante las significaciones ordinales». Se percibe cómo todo lo dado permanece incomprensible para la teoría ordinal solipsista. ¿Es lícito, o aún razonable, permanecer en este punto? ¿No sería exigible indagar este punto?

La teoría del orden o cómo se puede hablar de ‘algo para mí’

Veíamos en el anterior post la situación de partida de Driesch, como es la crítica a tres posturas, inviables en su opinión, que tratan de dar solución al ‘problema de la metafísica’, para, acto seguido, emprender él la marcha críticamente. El gran reto ―y repito las mismas palabras con las que acabé el post anterior― es encarar la siguiente cuestión: es evidente que solo puede hablarse de algo en tanto que ‘algo para mí’; la cuestión es si ese algo se puede tratar en tanto que ‘algo en sí’. ¿Es posible, pues, la metafísica?

Lo primero que hace Driesch es analizar cómo es posible, siquiera, hablar de lo que existe ‘para mí’. ¿Por qué podemos decir algo así? En su opinión, si esto es así, si podemos hablar de algo en tanto que ‘algo para mí’, es a causa de una ‘particularísima intuición’, un saber originario, inmediato e inexplicable acerca de que hay un algo del que yo tengo conciencia. Es el hecho primario que puede definirse como ‘tengo conciencia de algo’. Pero el caso es que ese algo del que tengo conciencia no se me presenta de cualquier modo, sino que se presenta con cierta consistencia, con cierta estructura… Driesch dirá: es algo ordenado. ¿Qué quiere decir ‘ordenado’? ¿A qué nos referimos cuando hablamos de ‘orden’? A priori no es posible definirlo, sin dar por supuesto aquello que se pretende definir: el concepto de orden; el concepto de ‘orden’, pues, también pertenece a ese grupo de intuiciones particularísimas, gracias a las cuales podemos, sencillamente, relacionarnos con nuestro entorno. Hay una intuición originaria gracias a la cual tenemos confianza en cierto orden de las cosas que nos son presentes, sin poder definir exactamente en qué consiste dicho orden, ni por qué se da ni cómo se da. Es una confianza en que aquello que existe no es algo amorfo, o casual, o arbitrario, sino que presenta cierta estructura, cierta consistencia.

De esta manera, el hecho primario ‘tengo conciencia de algo’, se puede ampliar afirmando que ‘tengo conciencia de algo ordenado’. Y, si bien no sabemos muy bien qué significa ese orden, conocido es el empeño humano por desentrañarlo, por hacer una Teoría del orden. Desentrañar ese orden será tarea de la Lógica. Y para hacerlo, se ha de contar necesariamente con un conjunto de significaciones, significaciones que parece que van más allá de las que pueda alcanzar el individuo desde sí mismo; porque, precisamente, a esas significaciones, todavía en un nivel primario, debemos que se pueda hablar de un algo ordenado. En opinión de Driesch, el tener conciencia de algo, y el tener conciencia de que ese algo posee cierta entidad, cierto orden, no es algo elaborado por las facultades humanas, sino que son datos primarios, que no pueden ser analizados o descompuestos en elementos más simples o previos. Estas intuiciones se dan primariamente, de modo análogo a que estas significaciones básicas no son construidas por nosotros, sino que, a este nivel primario, se descubren: «las veo como existiendo en el Algo, en el ‘objeto’».

Lo que pretende Driesch es desmarcarse de la postura psicologista, en virtud de la cual el orden es puesto por las facultades humanas, y aun de la criticista de corte kantiano, poniendo en duda la categoría del entendimiento puro. En su opinión, es razonable y legítimo asumir que el orden es debido a ese algo del que tenemos conciencia, y que no está puesto por la conciencia humana, ni por el sujeto trascendental. Ciertamente el orden, que es razonable pensar que se debe a ese algo del que tenemos conciencia, es intuido, es decir, también se da en nuestra conciencia, pero no aparece primariamente como algo puesto por nuestra actividad gnoseológica, sino que como algo perteneciente a la cosa que me está presente en la conciencia. Driesch lo explica así:

«La teoría del orden contempla, pues, en el objeto, o hablando más propiamente, yo como Lógico, veo en el objeto lo que hace de él un Algo ordenado. El objeto sigue siendo aquel algo que está dentro del marco primitivo: yo vivo algo (tengo conciencia de ello). Sólo dentro de ese marco le interesa el algo al Lógico; no busca más, no pregunta tampoco, por de pronto al menos, esto es, hasta que se ve obligado por el objeto mismo, sobre si el Algo existe ‘en sí’. Para él entra en cuestión el Algo solo como existiendo ‘para mí’, y esto en principio y deliberadamente».

El primer paso de Driesch ha supuesto la toma de consciencia de que algo me está presente a la conciencia, que ese algo que me está presente a la conciencia posee orden, y que ese orden que posee ese algo que me está presente a la conciencia es algo que le pertenece y no tanto puesto por el sujeto que conoce. ¿Puede la Filosofía en general superar ese solipsismo metódico de la teoría del orden de un modo críticamente legítimo, sin dar un salto dogmático?

¿Es posible la metafísica? Crítica de Driesch a otras posturas contemporáneas

A mi modo de ver, el planteamiento de Driesch es uno de los intentos más serios de pensar la metafísica desde una perspectiva contemporánea. Parece razonable pensar que lo ‘en sí’, objeto de conocimiento de la metafísica, está íntimamente relacionado con el concepto de real. La idea que se tiene de real, como cuando se afirma de algo que es real, es que ese ser existe por sí mismo, «sin referencia a un yo que lo aprehenda por medio de la percepción o del pensamiento». En principio, que existan cosas reales no es cuestionado, así como que el significado de ‘real’ esté vinculado a las cosas ‘en sí’. El problema radica en otro punto, a saber: si podemos afirmar algo sobre el modo ‘en sí’ de ser de las cosas. Si esta respuesta fuera afirmativa, cabría plantearse cómo es efectivamente este ser de las cosas ‘en sí’, cuestión que sólo tiene sentido cuando la primera ha sido respondida afirmativamente; si la primera cuestión fuera respondida negativamente, no tendría ningún sentido la segunda, opción que es la que ha asumido canónicamente buena parte de la filosofía contemporánea.

Frente a la actitud cotidiana que no duda del significado ni del sentido de ‘real’, la filosofía, si quiere ser seria, se debe hacer eco de ello con una actitud crítica, pues, de tres cuestiones: a) si se puede hablar con sentido del ‘ser real’ en general; b) si lo real puede ser conocido; y c) la constitución de lo real. Démonos cuenta de que, cuando se habla de conocer, este concepto va indisociablemente unido al concepto de real; ¿qué otra cosa conoceríamos si no?

Para Driesch, «conocer significa aprehender conscientemente lo real en su modo de ser». Las preguntas anteriores podrían ser formuladas, entonces, en torno al concepto de conocer: ¿es posible el conocimiento?, ¿cómo lo es? Driesch se va a hacer eco aquí de tres posturas que él no comparte para, a partir de ahí, empezar con su propuesta, que iremos desgranando.

El neokantismo asume que el concepto ‘real’ no tiene un significado claro; pero, el caso es que, a pesar de ello, se pueden establecer sobre lo percibido una serie de aserciones absolutamente valederas. Lo fenoménico posee cierto valor objetivo, pero sin ningún fundamento metafísico definido. Pero ¿no encierra ello una metafísica encubierta, una cripto-metafísica? ¿Cómo, si no, se pueden realizar afirmaciones valederas universalmente sobre meras apariencias fenoménicas? Y valederas no tanto para todos y cada uno de los hombres como para la ‘conciencia en general’, otro modo de denominar al ‘sujeto trascendental’ kantiano. ¿Qué es la conciencia en general? Ciertamente es un asunto confuso, que Driesch denuncia con facilidad: «Las escuelas neokantianas que hablan de una validez universal para la conciencia en general penetran de un salto y sin crítica en una muy extraña doctrina metafísica, doctrina que será verdad en todo o en parte, cosa que no nos importa, pero que en todo caso no puede asentarse sin razonarla al principio de toda filosofía».

No seguirá Driesch otra corriente metafísica, dogmática en su opinión: la que denomina teoría del objeto. Según ella, se acepta la existencia ‘en sí’ de ciertos conceptos y predicados, de carácter ideal, llevando en sí mismos el criterio de verdad, y que sólo necesitan ser aprehendidos. Se trata en el fondo ―piensa Driesch― de un viejo realismo platónico defendido de una nueva forma por autores como Bolzano, Meinong (escuela objetiva) y Husserl (fenomenología). Si el neokantismo flirteaba con lo metafísico con su ‘conciencia en general’ o sujeto absoluto, estos autores harán lo propio desde ciertas significaciones o conceptos pensados como esencias existentes que serían por sí mismos portadores de dicho carácter absoluto.

Una tercera opción sería la de aquellos que entienden que pueden aprehender lo real por una especie de intuición o ‘contemplación intelectual’, tales como Spinoza, Schelling, Hegel incluso, y también Bergson. El gran problema que aquí se plantea es que, en caso de que esto fuera cierto, el protagonista nunca podría ni convencer ni compartir su conocimiento con sus prójimos, ni siquiera demostrar esa capacidad que dice poseer, opina Driesch (afirmación con la que no sé si estarían de acuerdo estos autores).

Pues bien, lejos de renunciar a la empresa, Driesch se propone avanzar con pasos contados por las sendas de la metafísica, no dando gato por liebre, ni asumiendo como a-metafísico presupuestos que no los son, error en el que caen tanto los neokantianos como los partidarios de la teoría del objeto; ni tampoco apoyándose en esa intuición válida de modo absoluto para el yo. Su punto de partida será el mismo que el de la filosofía criticista: el hecho de que yo tengo conciencia de algo, que tengo conciencia de un objeto que está delante de mí. Si bien ese tener conciencia es punto de arranque de toda filosofía, también ha de serlo de la metafísica como ciencia de lo real, en caso de que sea posible tal disciplina. Para emprender este camino es preciso afrontar ciertas dificultades, siempre bajo la directriz de no cometer ningún error por haber dado un paso en falso, un paso acrítico. Este salto acrítico lo describe Driesch del siguiente modo: «llegar inmediatamente a la afirmación de lo ‘absoluto’ e introducir sin demora el concepto de la existencia platónica de los ‘objetos’, que yo vivo o el concepto de la validez universal o simplemente el principio de que ‘algo’ existe». El gran reto es encarar la siguiente cuestión: es evidente que solo puede hablarse de algo en tanto que ‘algo para mí’; la cuestión es si ese algo se puede tratar en tanto que ‘algo en sí’. ¿Es posible, pues, la metafísica?

La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (2de2)

Decíamos en el anterior post de la semana pasada (aquí) que, según Merleau-Ponty, el campo fenoménico sería como un bol de cerezas, en el sentido de que la percepción de un objeto arrastraba consigo el resto de objetos susceptibles de ser percibidos. Dicho de otro modo: que no podemos percibir nada aislado del resto de objetos que conforman su horizonte. Y nos quedó pendiente pensar sobre las consecuencias metafísicas de ello. Vaya por delante que éste es un post un tanto complicado, pero bueno, vamos allá.

Puede ser de utilidad comenzar con esta idea del pensador francés: «Puedo, pues, ver un objeto en cuanto que los objetos forman un sistema o un mundo y que cada uno de ellos dispone de los demás, que están a su alrededor, como espectadores de sus aspectos ocultos y garantía de su permanencia».

Lo que nos está diciendo Merleau-Ponty es esto que acabo de comentar, que todos los objetos, tanto el que conforma el objeto de mi atención como los que quedan en el fondo, forman un sistema, en el que todos ‘disponen’ de todos. Creo que esto es muy interesante, y nos abre luces sobre el carácter sistémico de la realidad. Un carácter sistémico que no es sólo espacial, sino también temporal. Efectivamente esto, que está dicho desde un presente, en sentido espacial, igual podría decirse desde un horizonte temporal. Y esto en dos sentidos. Por lo pronto, en el de que ninguna percepción es atemporal, sino que se hunde en un devenir en el tiempo: toda percepción es de carácter tempóreo. Pero, hay otro sentido que va más allá del hecho de que toda percepción posea un carácter tempóreo en sí misma, que devenga como tal, que se despliegue en el tiempo; a lo que me refiero es al hecho de que, en todo presente de la percepción, también están co-presentes el pasado y el futuro. En toda percepción hacen acto de presencia las percepciones pasadas, de las cuales solicita su reconocimiento, aun cuando éste no sea objeto de percepción; nuestra historia perceptiva influye y mucho en lo que estamos percibiendo. Lo mismo cabe decir del futuro inminente, con el cual cuento para enderezar mi percepción; en función de mis expectativas, percibiré unas cosas y no otras. En todo presente perceptivo hay un doble momento, un doble horizonte: hacia atrás (de retención) y hacia adelante (de protensión); doble horizonte en virtud del cual el presente no es un presente puro, sino que se ve continuamente arrastrado y destruido por el transcurrir de su duración, deviniendo en un punto fijo de atención que es identificable en un tiempo objetivo.

El carácter sistémico que Merleau-Ponty dota a la percepción cabe enfocarlo bien espacialmente, bien temporalmente. Pues bien: aunque sigo pensando, tal y como concluía el anterior post, que Merleau-Ponty sigue situado a nivel del cosmos, creo que esta explicación de lo que es la apertura campal de la percepción puede ayudarnos a ilustrar lo que es el salto al mundo (en términos zubirianos), es decir, a lo metafísico. Si nos fijamos, Merleau-Ponty es consciente de que toda percepción deja al objeto ‘inacabado y abierto’: el objeto no se acaba en sí mismo, sino que su percepción completa no se puede conseguir sin percibirlo ‘a una’ formando parte del horizonte; apertura a través de la cual transcurre o fluye la sustancialidad del objeto, en su opinión. ¿En qué consiste esta sustancialidad del objeto? Pues en el resultado de una coexistencia de percepciones infinitas, como hemos visto: «A través de esta apertura transcurre, fluye, la sustancialidad del objeto. Si este ha de llegar a una densidad perfecta, en otras palabras, si debe existir un objeto absoluto, es necesario que sea una infinidad de perspectivas diferentes contraídas en una coexistencia rigurosa, y que, como a través de una sola visión, se ofrezca a mil miradas».

Pues bien, salvando las distancias ―y a mi modo de ver― se puede establecer un salto con la consideración metafísica formal de Zubiri. De modo análogo a que para percibir todo objeto es preciso percibir también el horizonte, el cual se erige en un elemento necesario para percibir completamente el objeto, un horizonte al cual la percepción de ese objeto concreto nos remite y gracias al cual lo podemos precisamente percibir en su completitud, algo así podemos esbozar que es la aprehensión del objeto no en tanto que contenido (que es en definitiva donde se sitúa Merleau-Ponty, aunque sea un contenido perfeccionado y ‘absoluto’), sino en tanto que real. Porque lo metafísico se nos abre cuando somos capaces de aprehender la realidad en tanto que formalidad, no en tanto que contenido. Si nos quedamos en el contenido, nos quedamos en ‘esta’ cosa, independientemente de que nos apoyemos en las que no son ella; pero, del mismo modo que para percibir la cosa hemos de apoyarnos en todo eso que no es la cosa, si establecemos ese paralelismo desde su realidad formal, aparece el mundo en su respectividad. Porque eso es lo que es el mundo para Zubiri: la respectividad de lo real. Aprehendemos lo mismo ―las cosas― pero bajo una clave distinta. Del mismo modo que la percepción de todo objeto es más que lo que percibimos de él directamente, la aprehensión de un objeto es más que la aprensión que podamos hacer de él fenomenológicamente: podemos aprehenderlo en tanto que real, en tanto que formando parte de la totalidad, de la realidad considerada no en tanto que cosas, sino en tanto que totalidad. Eso es el mundo: el cosmos actualizado no en tanto que contenidos, sino en tanto que totalidad. Y ello puede arrojarnos una noticia sobre la misma realidad que permanece ajena a una aprehensión meramente cósmica. El planteamiento de Driesch, que iremos viendo poco a poco, bien puede servirnos para adentrarnos al planteamiento de Zubiri.

La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (1de2)

Como vimos en un post anterior de hace unos meses (en éste), Merleau-Ponty hacía una aproximación (a lo fenomenológico) de qué pudiera ser un objeto percibido ‘en sí’, postura que pensaba que no era demasiado radical, pero muy sugerente. Tanto es así que creo que reflexionar sobre ello nos puede servir muy bien para comprender qué es la metafísica desde la perspectiva contemporánea. Para ello me quiero centrar en cómo incardina el objeto de nuestra atención sobre un horizonte. Hagamos un juego de malabares, a ver qué pasa.

En principio, nuestro entorno está repleto de objetos sobre los que podemos fijar nuestra atención; todos los objetos son perceptos posibles. En el momento en que nos fijamos en uno de ellos, los demás aparecen desplazados irremisiblemente a un segundo plano. No podemos atender a dos objetos a la vez, salvo que los agrupemos en uno sólo. Se da así una relación sistémica, de modo que, cuando un objeto se erige en el foco de nuestra atención, se desplazan los demás cubriéndolos de cierto velo de ocultación. Es condición de posibilidad: «el horizonte interior de un objeto no puede devenir objeto sin que los objetos circundantes devengan horizonte». La visión es un acto con dos caras: no hay objeto sin horizonte, y tampoco hay horizonte sin objeto.

Pero este horizonte tiene una función más que la de ser el correlato de la percepción de un objeto sobre el cual deponemos nuestra atención, a saber: asegurar la identidad del objeto en el curso de nuestra exploración. El horizonte no es un elemento secundario, ante la relevancia del objeto de atención, sino que adquiere un papel fundamental. ¿Qué quiere decir esto? Pues que dicho horizonte es el telón de fondo sobre el cual mi percepción se va a apoyar, para establecer precisamente la percepción adecuada de lo percibido; sin él, difícilmente podría tener la seguridad de que lo que percibo puede tener un correlato con el objeto. Digamos que el horizonte es aquello a lo que me agarro para no ir deambulando por ahí. «El horizonte es, pues, lo que asegura la identidad del objeto en el curso de la exploración, es el correlato del poder próximo que guarda mi mirada sobre los objetos que acaba de recorrer y que ya tiene sobre los nuevos detalles que va a descubrir». Destaquemos esa expresión: el horizonte es ‘como un poder que guarda nuestra mirada’, la cual, entonces, no puede divagar sobre él de manera arbitraria o imaginaria, si se quiere que sea una percepción (y no una ficción, por ejemplo). Fijémonos que esta función no podría ser desempeñada ni por ningún recuerdo, ni por ninguna conjetura; como muy bien afirma Merleau-Ponty, a lo más que podríamos llegar con estos apoyos (el recuerdo o la conjetura) sería a una ‘síntesis probable’, pero nunca a una percepción, la cual se distingue por su carácter efectivo.

Como consecuencia de todo ello, nos damos cuenta de que va implícito en la percepción del objeto, pues, un carácter de apertura, en el sentido de que es preciso para percibir adecuadamente un objeto, percibir lo que hay tras él, lo que lo trasciende, es decir, su horizonte. En la percepción va implícito un carácter de apertura trascendental. El horizonte, lejos de ser un estorbo, o de propiciar un ámbito en el que las cosas se difuminan y pueden ocultarse, es la condición de posibilidad de la percepción. «La estructura objeto-horizonte, eso es, la perspectiva, no me estorba cuando quiero ver al objeto: si bien es el medio de que los objetos disponen para disimularse, también lo es para poder revelarse». Nos damos cuenta, pues, de cómo, tras cada objeto percibido, hay un horizonte difuso tras él, un campo de objetos del que depende y que lo posibilita; o, dicho de otro modo: cada objeto percibido nos abre a la posibilidad de poder percibir los objetos que aparecen primariamente velados en el horizonte, pero que no pueden no estar, pues en ese caso la percepción no sería posible. Dice Merleau-Ponty una idea que no tiene desperdicio:

«Ver es entrar en un universo de seres que se muestran, y no se mostrarían si no pudiesen ocultarse unos detrás de los demás o detrás de mí. En otros términos, mirar un objeto, es venir a habitarlo, y desde ahí captar todas las cosas según la cara que al mismo presenten. Pero, en la medida en que yo también las veo, las cosas siguen siendo moradas abiertas a mi mirada y, virtualmente situado en las mismas, advierto bajo ángulos diferentes el objeto central de mi visión actual. Así, cada objeto es el espejo de todos los demás».

¡Qué expresión más bonita! ‘Cada objeto es el espejo de todos los demás’; en la percepción de cada objeto aparecen presentes, pre-anunciados o pre-presentados podríamos decir, todos los demás. El campo fenoménico sería como un bol con cerezas: percibir un objeto ‘arrastra’ consigo el resto de objetos susceptibles de ser percibidos. ¿Qué consecuencias metafísicas posee todo esto?

Una de cal de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch

Veíamos en otro post el planteamiento contemporáneo de la metafísica, a la luz del pensamiento de Driesch. A propósito de ello, quisiera traer a colación unas reflexiones interesantes sobre lo ‘en-sí’ que realiza Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, lo que no deja de ser intrigante: que un fenomenólogo hable de lo en-sí, cuanto menos sorprende. Y la verdad es que ―por lo menos a mi parecer― lo que dice tiene mucho sentido. Sabido es que su reflexión gira en torno a la percepción (¡qué novedad, ¿no?!); pues bien, en un momento de la obra se plantea sobre qué descansa lo percibido; es decir, qué es aquello sobre lo que nuestra percepción recae. En su opinión, nuestro proceso perceptivo tiene como término natural el objeto constituido, el cual, una vez así, constituido, se erige en la razón de todas las experiencias que hemos tenido o que pudiéramos tener de él. El asunto pasa por averiguar si dicho objeto es así en realidad, gracias a lo cual nosotros lo percibimos así o, en caso contrario, cuál es el proceso según el cual lo constituimos si el objeto en su origen no es tal cual lo percibimos.

Merleau-Ponty entiende que, cuando hablamos de lo ‘en sí’, esto ‘en sí’ no se corresponde con ninguna de nuestras percepciones, sino que precisamente es aquello que las posibilita. Dice el filósofo francés: lo en sí «no es ninguna de estas apariciones, es, como decía Leibniz, el geometral de estas perspectivas y de todas las perspectivas posibles, eso es, el término sin perspectiva desde el que pueden derivarse todas, es la casa vista desde ninguna parte».

Podríamos preguntarnos ―con él― qué significa esto exactamente. Cuando percibimos algo, independientemente de qué sea ese algo en sí mismo, lo hacemos necesariamente desde una perspectiva, la nuestra. ¿Qué quiere decir exactamente ‘el geometral de todas las perspectivas posibles’, el término sin perspectiva desde el cual se originan todas las perspectivas? Pensemos en la casa. Si lo pensamos, decir que la casa ‘en sí’ es la casa vista desde ninguna parte, es como no decir nada. Plantearse esto supone hacerse cierta violencia porque, nada nos impide afirmar que, cuando percibimos la casa, estamos completamente seguros de que lo que estamos percibiendo es la casa, independientemente de que esa percepción sea más o menos fiel, sea más o menos acertada. Y esta es la cuestión: ¿cómo poder decir algo de lo ‘en sí’, si la posible noticia que podamos tener de ello es necesariamente desde una percepción situada en una perspectiva, la cual suprime de facto que lo ‘en sí’ se nos haga presente?

Merleau-Ponty concluye que cada objeto no sería sino la suma de todos aquellos aspectos ocultos que podrían ser identificados no sólo por las distintas percepciones que diferentes personas podríamos realizar, sino también por todas las cosas que pertenecen al horizonte de cada una de las percepciones. Creo que aquí Merleau-Ponty es muy agudo, en el sentido de que, efectivamente, cuando percibimos algo no sólo percibimos ese algo, sino que junto con él percibimos una gran cantidad de cosas que sirven de fondo y que también son percibidas, aunque difusamente. Cuando percibimos algo, no sólo percibimos ese algo, sino que junto con él percibimos muchas más cosas de las que no somos conscientes, un fondo sobre el cual destaca precisamente aquello que estamos percibiendo. Pues bien, si con cada objeto obtenemos también una noticia de su horizonte y de lo que en él haya, cuando percibamos cualquier otro objeto de ese fondo, también nos proporcionará concomitantemente alguna noticia de nuestro objeto, de la casa en tanto que nuestra casa está incluida en el horizonte del objeto que estamos percibiendo.

La casa en sí, pues, sería la suma de todas estas noticias percibidas al percibirla directamente en tanto que objeto de mi percepción, y concomitantemente en tanto que percibo todo lo existente con lo que comparte su horizonte. Dice el filósofo francés: «Toda visión de un objeto por mí se reitera instantáneamente entre todos los objetos del mundo que son captados como coexistentes porque cada uno es todo lo que los demás ‘ven’ de él. Así, pues, hay que modificar la fórmula que hemos dado; la casa misma no es la casa vista desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto».

Ante esta respuesta, podríamos preguntarnos si Merleau-Ponty está siendo lo suficientemente radical. Podríamos preguntarnos si, en definitiva, lo que es cada cosa, lo que cada cosa es ‘en sí’, es la suma de todas las perspectivas que podamos percibir de cada una, aunque fuera la suma de todas las perspectivas que todos los objetos de su horizonte pudieran aportar. Creo que este planteamiento no es lo suficientemente radical según el enfoque metafísico contemporáneo. A mi modo de ver, se mueve en un plano horizontal, pero no acaba de trascender lo percibido, o cuanto menos de intentarlo; no es capaz de trascenderlo, aprehendiéndolo desde una actualización no más rica, sino cambiando la clave. En términos zubirianos, creo que Merleau-Ponty se mueve en términos campales, y no mundanales, que es hacia donde apunta Driesch. A lo que tiende el filósofo alemán (y el español) es al mundo, no al cosmos (como el francés); es a la posibilidad de poder decir algo de lo allende, a sabiendas de que… ¡no puede ser percibido!, ya que, en ese caso, dejaría de ser mundo para pasar a ser campo.

En el planteamiento de Merleau-Ponty, esa casa en sí en tanto que suma de la totalidad de percepciones, no deja de ser, al final de todas esas percepciones, un objeto percibido, ajeno por lo tanto al planteamiento de Driesch. Como también es ajeno Husserl cuando identifica lo que sea la casa ‘en sí’ con su esencia eidética, la cual no deja de ser un objeto; ideal, sí, pero un objeto. Y esta fue precisamente una crítica fuerte que le hizo Driesch a Husserl. Porque, aunque sea ideal, en tanto que es un objeto aprehendido, ya no puede ser algo nouménico, sino fenoménico. En opinión de Driesch, criticando a Husserl, hablar de metafísica no es hablar de esencias, correlatos ideales de la intuición fenomenológica, sino que es otra cosa.

Bien, esta es la de cal. En otro post veremos la de arena.

¿De qué hablamos cuando hablamos de metafísica (contemporánea)?

En este post veíamos la posibilidad que valoraba Driesch en referencia a cómo, partiendo de una experiencia empírica en torno a la cual giraba lo que él denominaba una ‘filosofía del orden’, podía abrirse una puerta hacia la reflexión metafísica, fundamentada en una razón teórica. Quizá sería interesante detenernos un poco en estos conceptos, y plantearnos de qué estamos hablando cuando hablamos de metafísica, cuando hablamos de ‘realidad’, o cuando hablamos de ‘mundo’, porque para nada es algo evidente en el contexto en el que nos encontramos. Vaya por delante que cuando hablamos de conocer metafísicamente el mundo, no se habla de conocer la realidad cada vez más a fondo al modo científico, hasta que lleguemos al final, porque, en definitiva, no saldríamos del conocimiento fenoménico, y no habríamos dado el salto a lo allende, que es de lo que se trata. No se trata de conocer fenoménicamente más y más (independiente de lo útil que puede ser) sino de plantearnos una relación con la realidad de carácter diverso.

¿De qué estamos hablando, pues? Si nos fijamos, gracias a nuestra inteligencia sentiente, somos capaces de aprehender las cosas bajo una modalidad distinta a la que lo haríamos bajo el puro sentir animal; como ya he comentado en otros lugares, desde la formalidad de estimulidad se aprehenden las cosas en tanto que un contenido, cuyo destino es intervenir en algún momento del proceso homeostático en orden a la supervivencia del individuo, y nada más: su carácter se agota en este cometido. Pero desde la formalidad de realidad, las cosas quedan en la aprehensión no en tanto que meros estímulos sino en tanto que realidades: las cosas, en la inteligencia sentiente, presentan un doble momento: el material (contenido) y el formal (realidad). Es gracias a este segundo momento, que podemos tener noticia de que las cosas no se acaban en sí mismas ni en su carácter estimúlico (también presente en el caso del ser humano), sino que nos remiten, desde su existencia, a algo más allá de ellas, a algo que las trasciende, y que algo tiene que ver con ellas. No estamos aprehendiendo nada de ese allende, sino que aprehendemos las mismas cosas que cualquier animal, con los mismos contenidos, pero bajo esta modalidad según la cual aprehendemos que la cosa es tal cosa, pero, a la vez, más que tal cosa. Es lo que Zubiri expresaba tan castizamente con su famosa expresión de que las cosas son aprehendidas como ‘de suyo’.

Esa misma reflexión se puede realizar si hablamos de todas las cosas que existen en el universo. Podemos entender el universo como ese conjunto que es la suma de todas ellas; pero también podemos aprehender ese conjunto de otro modo: no en tanto que la suma de todas las cosas que lo integran, sino en tanto que ‘totalidad’. No es lo mismo aprehender dicha totalidad en tanto que contenido (la suma de lo que existe) que en tanto que totalidad.

Pues bien, éste es el objeto de la metafísica contemporánea, que muy bien pueden compartir ―a mi modo de ver― Zubiri y Driesch. Eso es precisamente el mundo zubiriano: la consideración de lo que existe en tanto que totalidad (su consideración en tanto que contenido sería el cosmos, pero no viene aquí al caso). Un mundo que no hay que confundir con su acepción común, que viene a ser sinónimo de universo; el mundo de Zubiri tiene que ver con la aprehensión del universo en tanto que totalidad, que no es lo mismo que aprehender el universo ‘en su totalidad’, el universo completo.

Como muy bien dice Zubiri, no podemos tener una intuición empírica de lo que sea el universo en su totalidad; algo que, si recordamos, ya dijo Kant en su Crítica de la razón pura: en opinión de Kant, no nos queda más remedio que hablar de él como una idea, dando a entender que no podemos tener una intuición empírica total de él. Y es cierto: ¿quién puede tener una intuición empírica de lo que sea el universo en su totalidad, con todo lo que en él existe? Nadie. Pero, y aquí hay una clave importante: no debemos confundir esto —como digo— con el hecho de percibir el universo en tanto que totalidad. No se trata de ser capaces de percibir todo el universo del uno al otro confín, con todas las galaxias, con todas las estrellas… es decir, con todo lo que hay en él porque el mundo, tal y como lo estamos comentado, no es algo así como un objeto muy grande, en el cual estamos nosotros instalados y del que podamos tener noticia, es otra cosa: es una actualización distinta de aquello en lo que estamos instalados y que vemos continuamente a nuestro alrededor. Se trata de actualizarlo ‘en tanto que totalidad’. ¿Es esto posible?

Como muy bien nos pregunta Zubiri, ¿es la intuición empírica el único modo de tener noticia de algo dado? A su modo de ver, la respuesta es negativa. Algo así decía Plessner en su introducción a La risa y el llanto, aunque en un contexto diverso: «Sólo en los últimos decenios ha ganado terreno la verdad de que la teoría del conocimiento no es la visión rectora, de que, por tanto, la perspectiva de la conciencia y de la representación no es más que un modo entre los muchos que el hombre tiene de moverse en y con el mundo real, y de que la originariedad de los sentimientos, de la intuición y de la acción exige su concepción propia». Pues bien, algo análogo podemos decir en nuestro caso, y esto es muy importante. Porque, ciertamente ―y en la opinión de Zubiri―, podemos tener cierta experiencia del mundo como totalidad, como una totalidad que nos circunda; lo cual no es lo mismo que la experiencia (intuición empírica) del resultado de algo así como la suma de todas las cosas que hay (lo cual, como ya dijo Kant, no es posible). Lo acabamos de ver, e insisto: no se trata de aprehender la suma de todo lo que haya, sino de la aprehensión del mundo como totalidad, lo cual se corresponde con dos experiencias diferentes: «por consiguiente, la determinación de la experiencia radical en que nos está dado el mundo no es otra sino la determinación de la experiencia radical o de la forma radical en que nos está dada una cierta totalidad circundante». Y el caso es que, cuando las cosas reales son aprehendidas así, adquiere unas connotaciones ciertamente diversas.

Punto de partida de la metafísica de Driesch

Cuando uno se pregunta por cuestiones metafísicas, es frecuente que, llegado un punto se detenga en ese proceso de profundización, bien por comodidad, bien por prejuicios… pero no sé hasta qué punto cabe tildar a esta actitud como eminentemente filosófica. ¿Está cerrado todo camino teórico para plantearse la cuestión metafísica? Clásicamente, y aun en las culturas primitivas, existía una confianza en una razón que nos podía informar sobre este ámbito que está detrás de lo percibido, de lo mudable; es decir, sobre «cómo está propiamente constituido lo que ahora se nos ‘presenta’ así y después de otro modo», en palabras de Driesh. ¿Se puede apresar lo que, por definición, se escapa a nuestras estructuras aprehensoras? ¿Se puede apresar lo inaprensible? Sabido es que, ante la poca unanimidad sobre qué fuera eso, se planteó la posibilidad de que acaso no hubiera nada de eso, de modo que esa metafísica racionalmente aprehendida no pudiera alcanzar el rango legítimo de filosófica. Sin embargo, si nos fijamos, que ‘algo existe’ es una afirmación que realizan también los críticos de la metafísica clásica quienes, aunque desplazaran hacia el polo del sujeto el ámbito de lo metafísico (así Kant, para quien lo metafísico estaba emplazado allende el sujeto, no allende las cosas), no renegaban de él. También Kant hablaba en términos de metafísica, tanto como para titular así una de sus obras más importantes, La metafísica de las costumbres.

El problema que se plantea Driesch es si, en definitiva, es lícito afirmar que cualquier metafísica no es sino una creencia, partiendo de la base de que lo único completamente cierto es que el yo experimenta algo conscientemente: «lo único completamente seguro es que yo tengo conciencia de algo», parafraseando a Descartes. ¿Debería dedicarse la filosofía únicamente a aquello de lo que el yo tiene conciencia? ¿Debería erigirse la filosofía en una filosofía del orden, que trata de aquello que se nos presenta y en tanto que se nos presenta, aquello de lo que tenemos conciencia en tanto que se nos presenta y tal y como se nos presenta? Si esta fuera la opción, se llegaría a lo que Driesch denomina filosofía o teoría del orden, radicalmente y por definición a-metafísica; una teoría que sería profundamente solipsista, ya que, del mismo modo que nos impide conocer ‘cosas en sí’, nos impide también conocer otros ‘yoes en sí’.

Estrictamente hablando, esa teoría del orden no sería conocimiento, porque nos podríamos preguntar: conocimiento… ¿de qué? Se dedicaría a hablar de lo percibido y sólo en tanto que percibido; y lo más que podría hacer sería tratar de comprenderlo, comprender su estructura, su apariencia, su aparecer, pero sólo de lo percibido.

¿No se puede afirmar que esta teoría del orden no es sino una filosofía criticista llevada a su máxima expresión? Kant creía en la existencia de las cosas, pero entendía que su conocimiento en tanto que cosas ‘en sí’ era totalmente imposible. Driesch llama la atención sobre el hecho de que, aun así, hablara de conocimiento. Que el hombre corriente lo denomine así, es comprensible, pero que un pensador como Kant haga lo propio, es un desliz imperdonable. En su opinión, lo que Kant debería haber afirmado es que, no siendo posible el conocimiento (de la realidad en sí), de lo único que se puede hablar es de una ‘percepción del orden de las cosas’. También es cierto, y es una crítica que se le puede hacer a Driesch, que esta crítica Kant la realizaba sobre todo desde el punto de vista de la razón teórica, no práctica; pero, si consideramos la postura kantiana desde la razón teórica, creo que Driesch tiene toda la razón.

La opinión de Driesch es que, efectivamente, es complicado hacer una filosofía contemporánea metafísica, sobre todo al estilo clásico. Sin embargo, no todo está perdido, porque el hecho de que la filosofía del orden sea a-metafísica, no implica que sea anti-metafísica, porque esta teoría del orden ni puede afirmar ni negar nada de lo ‘en sí’: «como teoría del orden, no quiere, por de pronto al menos, saber absolutamente nada sobre el problema de lo en sí, ni aun lo quiere conocer como problema». Quizá, el gran error del criticismo moderno, y aun del contemporáneo, es negar la posibilidad de conocimiento de lo en sí.

Lo dicho: que la filosofía del orden sea a-metafísica, no implica que niegue lo metafísico, ya que eso sería una negación dogmática que escaparía a sus propios principios. Lo que pretende la filosofía del orden es, en definitiva, comprender el orden, no estrictamente conocerlo (¡no tendría sentido esta pretensión dentro de sus coordenadas!). Y, una duda que se plantea Driesch, y que da origen a esta ‘obrita’ es la siguiente: «Y ¿no podría surgir de la filosofía del orden el concepto de lo en sí?». Si fuera así, la filosofía del orden, una filosofía de carácter crítico, alumbraría de modo efectivo una metafísica. Sabido es que Kant emprendió esta vía no según la razón teórica, sino según la razón práctica, camino que no será el emprendido por Driesch.

Posibilidades de la metafísica: de Kant a Driesch

Quizá sea esta frase que da nombre al título, una de las preguntas más famosas de la historia de la filosofía, realizada por Immanuel Kant en su Crítica de la Razón Pura. Su modo de explicarla creo que es sugerente. Ciertamente, nuestra razón tiene un destino singular, ya que se siente acosada por cuestiones que, si bien no puede rechazar, difícilmente puede darles respuesta. Las cuestiones a las que se refiere el filósofo de Königsberg son cuestiones tales como el problema de Dios, o el del fundamento de la realidad, o el de la vida y su sentido… Y es una situación paradójica porque, si se las puede plantear, es porque de alguna manera pertenecen a la misma naturaleza de la razón, pero, si no puede responderlas, es porque supera sus propias posibilidades.

Pero, ¿las supera siempre? A mi modo de ver la respuesta kantiana es negativa porque, en su discurso, si bien cierra la puerta al afrontamiento del problema de la metafísica desde una razón especulativa, teórica, no hace lo propio desde otro uso de la razón: el práctico. Hacia algo así apunta también Agustín Andreu, un sacerdote valenciano con el que María Zambrano mantuvo una relación epistolar más que interesante, recogida en el famoso epistolario de La Pièce; afirmaba Andreu que, si bien, el estado ‘ilustración’ es un estadio normal en la vida con inteligencia, las cuestiones metafísicas, muchas de las cuales se han articulado en la historia alrededor de la ‘religión’, son la expresión de datos inevitables de esa misma inteligencia de la vida, concretamente del sentimiento de trascendencia que acusa la inteligencia humana de mil formas. Pero volvamos a Kant.

Para Kant, no es que tengamos muchas razones, sólo tenemos una; pero esta razón puede ser ejercida según distintos usos, cada uno de los cuales trata en sus dos primeras grandes críticas: el teórico y el práctico. A mi modo de ver no es sencillo distinguir ambos usos. El primero ―el teórico― es más sencillo, pues es al que estamos más acostumbrados: pensar, razonar, reflexionar… trabajar con ideas, podríamos decir. El segundo ya es más complejo, porque cuando Kant habla de razón práctica no se refiera a ‘pensar la ética’, en reflexionar sobre ella, igual que podríamos reflexionar sobre cualquier otra cosa, sino a ejercerla para obtener una noticia de las cosas alternativa a lo especulativo, que podríamos encuadrar dentro de lo experiencial. No todo conocimiento es especulativo; hay también un conocimiento de carácter experiencial, mediante el cual, si bien no podemos alcanzar una certeza lógica, científica, sí que se puede alcanzar evidencia, una evidencia práctica.

Si digo esto es para introducir el hecho de que, efectivamente, para Kant no es legítimo encarar las cuestiones metafísicas desde una perspectiva teórica; desde este uso de la razón, lo más que podemos hacer es constatar la existencia de estas cuestiones, pero no darles respuestas, salvo que caigamos en algún tipo de dogmatismo, pues permanecen ajenas a lo que se puede conocer según la metodología propia de este uso de la razón. De ahí su crítica a la metafísica clásica. Pero no así desde su uso práctico, lo que implica un planteamiento diverso, con unas categorías de conocimiento (práctico) diversas a las del uso teórico de la razón. De esta manera, abrió Kant un camino en la modernidad que ha sido seguido en la contemporaneidad, un camino de investigación filosófica el cual, de modo más o menos explícito, va a tener sus seguidores, precisamente porque va a permitir plantearse las grandes cuestiones de la vida desde otro cuadro de coordenadas.

Insisto en que cuando Kant habla de una razón práctica, no habla tanto de ‘pensar la ética’, de pensarla desde una razón teórica, de ‘pensar la vida’, sino más bien de vivirla; se trata una razón experiencial, vivida, sentida… experienciada, que son dos cosas radicalmente diversas; tanto que es ciertamente complejo hacernos eco de ello. La razón práctica y la teórica son diversas, pero no independientes ya que, en definitiva, se tratan de dos usos de una misma y única razón.

Para afrontar los problemas metafísicos, la solución que plantea Kant es, pues, una razón experiencial, práctica, desde la cual se abre un camino para poder dar respuesta ‘racional’ a los problemas metafísicos. Porque, el hecho de que este carácter racional se deba al uso práctico no implica que sea menos racional que el que se le suele otorgar a la racionalidad teórica, especulativa, reflexiva, científica si se quiere. Porque, como digo, se trata de la misma y única razón, según dos usos distintos. Este planteamiento ha tenido sus detractores y sus seguidores. Para algunos ese uso práctico o experiencial de la razón no era sino un irracionalismo, precisamente por no encajar en el marco de la razón especulativa. Creo que aquí viene al caso una frase que parece que dijo Einstein en su día, a saber: “Los enemigos más encarnizados de nuestras ideas son aquellos que no las entienden”. ¡Con qué frecuencia fue tildado Bergson de irracional, por poner un ejemplo! Claro, desde un marco especulativo, este planteamiento es irracional, porque escapa a sus posibilidades. Otra opción es, si bien este modo de conocer no cabe en el uso teórico de la razón, si no pudiera ensancharse el uso de la razón para que englobara, y pudiera encarar, todo el ámbito de reflexión que se abre prácticamente. De hecho, cuestionar el aspecto teórico de la razón para afrontar las cuestiones metafísicas no es para Kant algo negativo, todo lo contrario. Él mismo lo digo en su famoso Prólogo a la segunda edición: «De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad». En su sentir, reducir la razón a su uso teórico es eso, un reduccionismo; porque, si sólo se usa la razón teóricamente, no se considera su uso práctico. Y, si se consideran sus limitaciones, ello revierte en un reconocimiento de esta dimensión práctica. Seguramente sea pueda rastrear hasta aquí el origen del raciovitalismo orteguiano.

Sin embargo, cabe plantearse si las cuestiones metafísicas están necesariamente vedadas a la razón especulativa. Hans Driesch escribió un librito, Metafísica, en el cual se planteaba esta cuestión, en el que explica las posibilidades y las dificultades de poder hablar sobre este asunto filosófico tan complejo, pero no tanto desde este planteamiento práctico o experiencial, sino desde el teórico o especulativo que Kant desestimó. Driesch era consciente de la complejidad de esta empresa, sobre todo tras el pensamiento moderno: conocía perfectamente lo complejo que es hablar del ser ‘en sí’ frente al ser ‘para mí’; lo complejo que es plantearse el concepto de ser ‘tras’ la experiencia, ‘allende’ que diría Zubiri. Sin embargo, su planteamiento, autocrítico en todo momento para no dar dogmáticamente pasos en falso, me ha parecido muy interesante; e incluso creo que puede servir para comprender el pensamiento metafísico de Xavier Zubiri, pues he visto en él ciertas similitudes con el del filósofo vasco, que creo nos puede aportar algunas claves para poder acercarnos a él con pasos (tímidamente) más firmes, pensamiento en el cual parece que actualiza esa razón experiencial kantiana.