¿Es posible la metafísica? Crítica de Driesch a otras posturas contemporáneas

A mi modo de ver, el planteamiento de Driesch es uno de los intentos más serios de pensar la metafísica desde una perspectiva contemporánea. Parece razonable pensar que lo ‘en sí’, objeto de conocimiento de la metafísica, está íntimamente relacionado con el concepto de real. La idea que se tiene de real, como cuando se afirma de algo que es real, es que ese ser existe por sí mismo, «sin referencia a un yo que lo aprehenda por medio de la percepción o del pensamiento». En principio, que existan cosas reales no es cuestionado, así como que el significado de ‘real’ esté vinculado a las cosas ‘en sí’. El problema radica en otro punto, a saber: si podemos afirmar algo sobre el modo ‘en sí’ de ser de las cosas. Si esta respuesta fuera afirmativa, cabría plantearse cómo es efectivamente este ser de las cosas ‘en sí’, cuestión que sólo tiene sentido cuando la primera ha sido respondida afirmativamente; si la primera cuestión fuera respondida negativamente, no tendría ningún sentido la segunda, opción que es la que ha asumido canónicamente buena parte de la filosofía contemporánea.

Frente a la actitud cotidiana que no duda del significado ni del sentido de ‘real’, la filosofía, si quiere ser seria, se debe hacer eco de ello con una actitud crítica, pues, de tres cuestiones: a) si se puede hablar con sentido del ‘ser real’ en general; b) si lo real puede ser conocido; y c) la constitución de lo real. Démonos cuenta de que, cuando se habla de conocer, este concepto va indisociablemente unido al concepto de real; ¿qué otra cosa conoceríamos si no?

Para Driesch, «conocer significa aprehender conscientemente lo real en su modo de ser». Las preguntas anteriores podrían ser formuladas, entonces, en torno al concepto de conocer: ¿es posible el conocimiento?, ¿cómo lo es? Driesch se va a hacer eco aquí de tres posturas que él no comparte para, a partir de ahí, empezar con su propuesta, que iremos desgranando.

El neokantismo asume que el concepto ‘real’ no tiene un significado claro; pero, el caso es que, a pesar de ello, se pueden establecer sobre lo percibido una serie de aserciones absolutamente valederas. Lo fenoménico posee cierto valor objetivo, pero sin ningún fundamento metafísico definido. Pero ¿no encierra ello una metafísica encubierta, una cripto-metafísica? ¿Cómo, si no, se pueden realizar afirmaciones valederas universalmente sobre meras apariencias fenoménicas? Y valederas no tanto para todos y cada uno de los hombres como para la ‘conciencia en general’, otro modo de denominar al ‘sujeto trascendental’ kantiano. ¿Qué es la conciencia en general? Ciertamente es un asunto confuso, que Driesch denuncia con facilidad: «Las escuelas neokantianas que hablan de una validez universal para la conciencia en general penetran de un salto y sin crítica en una muy extraña doctrina metafísica, doctrina que será verdad en todo o en parte, cosa que no nos importa, pero que en todo caso no puede asentarse sin razonarla al principio de toda filosofía».

No seguirá Driesch otra corriente metafísica, dogmática en su opinión: la que denomina teoría del objeto. Según ella, se acepta la existencia ‘en sí’ de ciertos conceptos y predicados, de carácter ideal, llevando en sí mismos el criterio de verdad, y que sólo necesitan ser aprehendidos. Se trata en el fondo ―piensa Driesch― de un viejo realismo platónico defendido de una nueva forma por autores como Bolzano, Meinong (escuela objetiva) y Husserl (fenomenología). Si el neokantismo flirteaba con lo metafísico con su ‘conciencia en general’ o sujeto absoluto, estos autores harán lo propio desde ciertas significaciones o conceptos pensados como esencias existentes que serían por sí mismos portadores de dicho carácter absoluto.

Una tercera opción sería la de aquellos que entienden que pueden aprehender lo real por una especie de intuición o ‘contemplación intelectual’, tales como Spinoza, Schelling, Hegel incluso, y también Bergson. El gran problema que aquí se plantea es que, en caso de que esto fuera cierto, el protagonista nunca podría ni convencer ni compartir su conocimiento con sus prójimos, ni siquiera demostrar esa capacidad que dice poseer, opina Driesch (afirmación con la que no sé si estarían de acuerdo estos autores).

Pues bien, lejos de renunciar a la empresa, Driesch se propone avanzar con pasos contados por las sendas de la metafísica, no dando gato por liebre, ni asumiendo como a-metafísico presupuestos que no los son, error en el que caen tanto los neokantianos como los partidarios de la teoría del objeto; ni tampoco apoyándose en esa intuición válida de modo absoluto para el yo. Su punto de partida será el mismo que el de la filosofía criticista: el hecho de que yo tengo conciencia de algo, que tengo conciencia de un objeto que está delante de mí. Si bien ese tener conciencia es punto de arranque de toda filosofía, también ha de serlo de la metafísica como ciencia de lo real, en caso de que sea posible tal disciplina. Para emprender este camino es preciso afrontar ciertas dificultades, siempre bajo la directriz de no cometer ningún error por haber dado un paso en falso, un paso acrítico. Este salto acrítico lo describe Driesch del siguiente modo: «llegar inmediatamente a la afirmación de lo ‘absoluto’ e introducir sin demora el concepto de la existencia platónica de los ‘objetos’, que yo vivo o el concepto de la validez universal o simplemente el principio de que ‘algo’ existe». El gran reto es encarar la siguiente cuestión: es evidente que solo puede hablarse de algo en tanto que ‘algo para mí’; la cuestión es si ese algo se puede tratar en tanto que ‘algo en sí’. ¿Es posible, pues, la metafísica?

Más allá del conformismo

Uno de los textos más enjundiosos de la historia de la filosofía es, a mi modo de ver, la pequeña carta que Kant escribió en 1784, apenas comenzada la que se conoce como su etapa crítica; me refiero a su “(Respuesta a la pregunta) ¿Qué es la Ilustración?”. Aparecen en ella muchos temas, de los cuales quisiera destacar hoy uno, que tiene que ver con el equilibrio que tiene que mantener cada ciudadano entre el ejercicio de su libertad y el hecho de deberse de alguna manera a la sociedad en la que vive, a la que se tiene que adaptar respetando sus normas; texto publicado ―no lo olvidemos― en un ambiente internacional bastante alterado, a causa de los sucesos que se estaban dando en Francia y que cristalizarían pocos años después en la revolución.

Kant conceptúa estos dos modos de nuestro comportamiento distinguiendo entre el uso público y el uso privado de la razón, respectivamente. La razón según el uso privado debe esforzarse por mantenerse dentro de los cánones establecidos por el sistema social, sobre todo para que dicho sistema pueda ser funcional; uno tiene que comportarse conforme se espera de él, no puede salirse del guión establecido, en el mejor de los sentidos. Por ejemplo, un funcionario no puede estar cuestionando continuamente su tarea, sino que se debe adaptar a lo que hay, y ejercer su función del mejor modo posible, para contribuir a la buena marcha de la sociedad. Este uso público es necesario, y no va en contra del progreso ilustrado, en estos términos que comentamos. Pero eso no quita que tal ciudadano pueda pensar por sí mismo: es lo que tiene que ver con el uso público de la razón, el cual puede ejercitar siempre que no suponga un padecimiento en lo que tiene que ver con sus ocupaciones anteriores. Un uso que es estrictamente libre, expresado o manifestado abiertamente, sin ánimos violentos, sino desde la reflexión crítica con las costumbres asumidas. Todo ciudadano, hasta el más vinculado con la administración del Estado, está solicitado a realizar cualquier observación que estime oportuno para someterla al juicio público: debe pagar sus impuestos, pero muy bien puede hacer un juicio crítico del sistema fiscal, por ejemplo.

A juicio de Kant, y con los vientos revolucionarios de la vecina Francia soplando muy próximos, este espíritu crítico —que daba por supuesto, aunque no ingenuamente— debía ser atemperado para no generar violencia en la consecución de sus éxitos: él entendía que una revolución suponía cambiar un naipe por otro, unos dirigentes por otros, manteniéndose en el fondo todo igual, y que el verdadero cambio (ilustrado) suponía la modificación de la sociedad pero con espíritu crítico, con serenidad y con seguridad.

¡Qué lejos queda en nuestra sociedad ese compromiso crítico y constructivo por su mejora y progreso, lejos de enfrentamientos polarizados! Aunque quizá lo más frecuente, independientemente de esos focos polarizados y extremistas, sea ―como ya denunciaba Rof Carballo hace unas décadas― un cómodo conformismo. Ciertamente, para poder vivir en sociedad un cierto grado de conformismo es necesario (lo que equivale al kantiano uso privado de la razón), pero seguramente en nuestros tiempos este conformismo, con todos los accidentados movimientos tanto políticos, como sociales y económicos, esté ciertamente acentuado. ¿Por qué? Pues porque es muy difícil hoy salirse de lo comúnmente establecido; se está cómodo dentro del pensamiento generalizado, y todo lo que se salga de ahí supone un heroísmo que no se está en condiciones de asumir.

La explicación que da Rof es interesante, y lo enlaza, en línea con lo que en su día hiciera Ortega, con el alivio que un individuo alcanza cuando se siente en el seno del grupo, de la masa. Dentro del grupo uno se siente seguro, y encuentra las seguridades que no encuentra… ¿dónde?, pues en sí mismo, en su propia persona. Es común que las situaciones novedosas generen cierta incomodidad, cuando no cierta angustia que sólo se puede superar cuando uno sabe lo que quiere y se siente capaz de conseguirlo.

Y el caso es que este tipo de seguridad no es la que propicia la sociedad, una sociedad que suele ofrecer, no la educación que uno necesita, sino la que necesita él (el Estado), entendiendo educación en sentido amplio. No es casualidad que cada vez se viva con más celeridad, con un exceso progresivo de información que impide el pensamiento crítico, con relaciones fugaces que dificultan establecer lazos de confianza, con inacabables ofertas de distracción y evasión… Como dice Rof, no hay así oportunidad de que la personalidad de uno vaya creciendo con sosiego, orgánicamente. Todo lo cual repercute en que somos mucho más manipulables: nuestro pensamiento es fácilmente dirigido por los refinados recursos de la propaganda y publicidad, tanto comerciales como políticos. Curiosamente, Hegel ya se quejaba de que la sociedad moderna (la de su tiempo) era una sociedad acelerada, burocratizada… todo lo cual le impedía poseer la serenidad suficiente para poder apreciar las cosas importantes del espíritu, con el subsecuente prejuicio para nuestras vidas. ¡Qué diría si levantara hoy la cabeza!

Punto de partida de la metafísica de Driesch

Cuando uno se pregunta por cuestiones metafísicas, es frecuente que, llegado un punto se detenga en ese proceso de profundización, bien por comodidad, bien por prejuicios… pero no sé hasta qué punto cabe tildar a esta actitud como eminentemente filosófica. ¿Está cerrado todo camino teórico para plantearse la cuestión metafísica? Clásicamente, y aun en las culturas primitivas, existía una confianza en una razón que nos podía informar sobre este ámbito que está detrás de lo percibido, de lo mudable; es decir, sobre «cómo está propiamente constituido lo que ahora se nos ‘presenta’ así y después de otro modo», en palabras de Driesh. ¿Se puede apresar lo que, por definición, se escapa a nuestras estructuras aprehensoras? ¿Se puede apresar lo inaprensible? Sabido es que, ante la poca unanimidad sobre qué fuera eso, se planteó la posibilidad de que acaso no hubiera nada de eso, de modo que esa metafísica racionalmente aprehendida no pudiera alcanzar el rango legítimo de filosófica. Sin embargo, si nos fijamos, que ‘algo existe’ es una afirmación que realizan también los críticos de la metafísica clásica quienes, aunque desplazaran hacia el polo del sujeto el ámbito de lo metafísico (así Kant, para quien lo metafísico estaba emplazado allende el sujeto, no allende las cosas), no renegaban de él. También Kant hablaba en términos de metafísica, tanto como para titular así una de sus obras más importantes, La metafísica de las costumbres.

El problema que se plantea Driesch es si, en definitiva, es lícito afirmar que cualquier metafísica no es sino una creencia, partiendo de la base de que lo único completamente cierto es que el yo experimenta algo conscientemente: «lo único completamente seguro es que yo tengo conciencia de algo», parafraseando a Descartes. ¿Debería dedicarse la filosofía únicamente a aquello de lo que el yo tiene conciencia? ¿Debería erigirse la filosofía en una filosofía del orden, que trata de aquello que se nos presenta y en tanto que se nos presenta, aquello de lo que tenemos conciencia en tanto que se nos presenta y tal y como se nos presenta? Si esta fuera la opción, se llegaría a lo que Driesch denomina filosofía o teoría del orden, radicalmente y por definición a-metafísica; una teoría que sería profundamente solipsista, ya que, del mismo modo que nos impide conocer ‘cosas en sí’, nos impide también conocer otros ‘yoes en sí’.

Estrictamente hablando, esa teoría del orden no sería conocimiento, porque nos podríamos preguntar: conocimiento… ¿de qué? Se dedicaría a hablar de lo percibido y sólo en tanto que percibido; y lo más que podría hacer sería tratar de comprenderlo, comprender su estructura, su apariencia, su aparecer, pero sólo de lo percibido.

¿No se puede afirmar que esta teoría del orden no es sino una filosofía criticista llevada a su máxima expresión? Kant creía en la existencia de las cosas, pero entendía que su conocimiento en tanto que cosas ‘en sí’ era totalmente imposible. Driesch llama la atención sobre el hecho de que, aun así, hablara de conocimiento. Que el hombre corriente lo denomine así, es comprensible, pero que un pensador como Kant haga lo propio, es un desliz imperdonable. En su opinión, lo que Kant debería haber afirmado es que, no siendo posible el conocimiento (de la realidad en sí), de lo único que se puede hablar es de una ‘percepción del orden de las cosas’. También es cierto, y es una crítica que se le puede hacer a Driesch, que esta crítica Kant la realizaba sobre todo desde el punto de vista de la razón teórica, no práctica; pero, si consideramos la postura kantiana desde la razón teórica, creo que Driesch tiene toda la razón.

La opinión de Driesch es que, efectivamente, es complicado hacer una filosofía contemporánea metafísica, sobre todo al estilo clásico. Sin embargo, no todo está perdido, porque el hecho de que la filosofía del orden sea a-metafísica, no implica que sea anti-metafísica, porque esta teoría del orden ni puede afirmar ni negar nada de lo ‘en sí’: «como teoría del orden, no quiere, por de pronto al menos, saber absolutamente nada sobre el problema de lo en sí, ni aun lo quiere conocer como problema». Quizá, el gran error del criticismo moderno, y aun del contemporáneo, es negar la posibilidad de conocimiento de lo en sí.

Lo dicho: que la filosofía del orden sea a-metafísica, no implica que niegue lo metafísico, ya que eso sería una negación dogmática que escaparía a sus propios principios. Lo que pretende la filosofía del orden es, en definitiva, comprender el orden, no estrictamente conocerlo (¡no tendría sentido esta pretensión dentro de sus coordenadas!). Y, una duda que se plantea Driesch, y que da origen a esta ‘obrita’ es la siguiente: «Y ¿no podría surgir de la filosofía del orden el concepto de lo en sí?». Si fuera así, la filosofía del orden, una filosofía de carácter crítico, alumbraría de modo efectivo una metafísica. Sabido es que Kant emprendió esta vía no según la razón teórica, sino según la razón práctica, camino que no será el emprendido por Driesch.

Posibilidades de la metafísica: de Kant a Driesch

Quizá sea esta frase que da nombre al título, una de las preguntas más famosas de la historia de la filosofía, realizada por Immanuel Kant en su Crítica de la Razón Pura. Su modo de explicarla creo que es sugerente. Ciertamente, nuestra razón tiene un destino singular, ya que se siente acosada por cuestiones que, si bien no puede rechazar, difícilmente puede darles respuesta. Las cuestiones a las que se refiere el filósofo de Königsberg son cuestiones tales como el problema de Dios, o el del fundamento de la realidad, o el de la vida y su sentido… Y es una situación paradójica porque, si se las puede plantear, es porque de alguna manera pertenecen a la misma naturaleza de la razón, pero, si no puede responderlas, es porque supera sus propias posibilidades.

Pero, ¿las supera siempre? A mi modo de ver la respuesta kantiana es negativa porque, en su discurso, si bien cierra la puerta al afrontamiento del problema de la metafísica desde una razón especulativa, teórica, no hace lo propio desde otro uso de la razón: el práctico. Hacia algo así apunta también Agustín Andreu, un sacerdote valenciano con el que María Zambrano mantuvo una relación epistolar más que interesante, recogida en el famoso epistolario de La Pièce; afirmaba Andreu que, si bien, el estado ‘ilustración’ es un estadio normal en la vida con inteligencia, las cuestiones metafísicas, muchas de las cuales se han articulado en la historia alrededor de la ‘religión’, son la expresión de datos inevitables de esa misma inteligencia de la vida, concretamente del sentimiento de trascendencia que acusa la inteligencia humana de mil formas. Pero volvamos a Kant.

Para Kant, no es que tengamos muchas razones, sólo tenemos una; pero esta razón puede ser ejercida según distintos usos, cada uno de los cuales trata en sus dos primeras grandes críticas: el teórico y el práctico. A mi modo de ver no es sencillo distinguir ambos usos. El primero ―el teórico― es más sencillo, pues es al que estamos más acostumbrados: pensar, razonar, reflexionar… trabajar con ideas, podríamos decir. El segundo ya es más complejo, porque cuando Kant habla de razón práctica no se refiera a ‘pensar la ética’, en reflexionar sobre ella, igual que podríamos reflexionar sobre cualquier otra cosa, sino a ejercerla para obtener una noticia de las cosas alternativa a lo especulativo, que podríamos encuadrar dentro de lo experiencial. No todo conocimiento es especulativo; hay también un conocimiento de carácter experiencial, mediante el cual, si bien no podemos alcanzar una certeza lógica, científica, sí que se puede alcanzar evidencia, una evidencia práctica.

Si digo esto es para introducir el hecho de que, efectivamente, para Kant no es legítimo encarar las cuestiones metafísicas desde una perspectiva teórica; desde este uso de la razón, lo más que podemos hacer es constatar la existencia de estas cuestiones, pero no darles respuestas, salvo que caigamos en algún tipo de dogmatismo, pues permanecen ajenas a lo que se puede conocer según la metodología propia de este uso de la razón. De ahí su crítica a la metafísica clásica. Pero no así desde su uso práctico, lo que implica un planteamiento diverso, con unas categorías de conocimiento (práctico) diversas a las del uso teórico de la razón. De esta manera, abrió Kant un camino en la modernidad que ha sido seguido en la contemporaneidad, un camino de investigación filosófica el cual, de modo más o menos explícito, va a tener sus seguidores, precisamente porque va a permitir plantearse las grandes cuestiones de la vida desde otro cuadro de coordenadas.

Insisto en que cuando Kant habla de una razón práctica, no habla tanto de ‘pensar la ética’, de pensarla desde una razón teórica, de ‘pensar la vida’, sino más bien de vivirla; se trata una razón experiencial, vivida, sentida… experienciada, que son dos cosas radicalmente diversas; tanto que es ciertamente complejo hacernos eco de ello. La razón práctica y la teórica son diversas, pero no independientes ya que, en definitiva, se tratan de dos usos de una misma y única razón.

Para afrontar los problemas metafísicos, la solución que plantea Kant es, pues, una razón experiencial, práctica, desde la cual se abre un camino para poder dar respuesta ‘racional’ a los problemas metafísicos. Porque, el hecho de que este carácter racional se deba al uso práctico no implica que sea menos racional que el que se le suele otorgar a la racionalidad teórica, especulativa, reflexiva, científica si se quiere. Porque, como digo, se trata de la misma y única razón, según dos usos distintos. Este planteamiento ha tenido sus detractores y sus seguidores. Para algunos ese uso práctico o experiencial de la razón no era sino un irracionalismo, precisamente por no encajar en el marco de la razón especulativa. Creo que aquí viene al caso una frase que parece que dijo Einstein en su día, a saber: “Los enemigos más encarnizados de nuestras ideas son aquellos que no las entienden”. ¡Con qué frecuencia fue tildado Bergson de irracional, por poner un ejemplo! Claro, desde un marco especulativo, este planteamiento es irracional, porque escapa a sus posibilidades. Otra opción es, si bien este modo de conocer no cabe en el uso teórico de la razón, si no pudiera ensancharse el uso de la razón para que englobara, y pudiera encarar, todo el ámbito de reflexión que se abre prácticamente. De hecho, cuestionar el aspecto teórico de la razón para afrontar las cuestiones metafísicas no es para Kant algo negativo, todo lo contrario. Él mismo lo digo en su famoso Prólogo a la segunda edición: «De ahí que una crítica que restrinja la razón especulativa sea, en tal sentido, negativa, pero, a la vez, en la medida en que elimina un obstáculo que reduce su uso práctico o amenaza incluso con suprimirlo, sea realmente de tan positiva e importante utilidad». En su sentir, reducir la razón a su uso teórico es eso, un reduccionismo; porque, si sólo se usa la razón teóricamente, no se considera su uso práctico. Y, si se consideran sus limitaciones, ello revierte en un reconocimiento de esta dimensión práctica. Seguramente sea pueda rastrear hasta aquí el origen del raciovitalismo orteguiano.

Sin embargo, cabe plantearse si las cuestiones metafísicas están necesariamente vedadas a la razón especulativa. Hans Driesch escribió un librito, Metafísica, en el cual se planteaba esta cuestión, en el que explica las posibilidades y las dificultades de poder hablar sobre este asunto filosófico tan complejo, pero no tanto desde este planteamiento práctico o experiencial, sino desde el teórico o especulativo que Kant desestimó. Driesch era consciente de la complejidad de esta empresa, sobre todo tras el pensamiento moderno: conocía perfectamente lo complejo que es hablar del ser ‘en sí’ frente al ser ‘para mí’; lo complejo que es plantearse el concepto de ser ‘tras’ la experiencia, ‘allende’ que diría Zubiri. Sin embargo, su planteamiento, autocrítico en todo momento para no dar dogmáticamente pasos en falso, me ha parecido muy interesante; e incluso creo que puede servir para comprender el pensamiento metafísico de Xavier Zubiri, pues he visto en él ciertas similitudes con el del filósofo vasco, que creo nos puede aportar algunas claves para poder acercarnos a él con pasos (tímidamente) más firmes, pensamiento en el cual parece que actualiza esa razón experiencial kantiana.