Aprender a vivir, aprender a morir. Y viceversa

Tiene Montaigne un ensayo, "De cómo el filosofar es aprender a morir", en el que se trasluce, como en tantos otros, una interesante experiencia de vida. Después de hacerse eco de que la felicidad es el auténtico fin de toda vida humana ―como ya hiciera Aristóteles―, y de lo fácil que es confundirla con cierta sutil voluptuosidad, observa lo complicado que es, y el esfuerzo que supone, ir tras la primera, sí, aunque reconoce a la vez que vivir pendiente de lo segundo tiene también su complicación; y no siempre es tan fácil distinguir una cosa de la otra. Montaigne llama la atención sobre los no pocos esfuerzos que con frecuencia se realizan en pos de una vida voluptuosa, llegando incluso a realizar más sacrificios que tras la más sana felicidad. Y a lo que iba. Tanto en un caso como en otro ―en su opinión, aunque enseguida él mismo la matizará― el beneficio no se consigue tan sólo cuando se alcanza el objetivo, sino que «la propia persecución es agradable» (p. 124). Pero lo es ―y aquí es donde lo matiza― en la medida en que el objetivo sea adecuado, pues «la empresa se tiñe de la cualidad del objeto al que apunta, pues es una buena porción del resultado y consustancial a ella».

Esto es algo que da que pensar. Todos hemos tenido la experiencia de tener algún proyecto en mente, algún objetivo a conseguir, y el simple hecho de planificar nuestro comportamiento en orden a conseguirlo, así como el de comenzar a andar enderezándonos hacia él, ciertamente ya nos genera satisfacción. El asunto pasa por elegir bien esos objetivos en la vida, más banales o más decisivos, pues de ello dependerá en gran medida, una reducción voluptuosa de nuestra existencia, o una apertura felicitante.

Pero lo que me gustaría destacar es esta idea de la felicidad ―que también estaba en Aristóteles, por cierto― no como algo a alcanzar, sino como algo que ya se está dando en nuestra vida, que pasaría a ser, cuando sea el caso, una vida felicitante. La vida felicitante no se consigue tanto alcanzando nuestros objetivos, sino por el hecho de que esos objetivos sean humanizadores, personalizantes. No es lo mismo un objetivo virtuoso que otro vicioso; pero, en el ámbito de lo primero, tampoco es lo mismo un objetivo voluptuoso que otro felicitante, algo en lo que, como digo, es fácil confundirse, tomando como virtuoso lo que no es sino una mera satisfacción de nuestros intereses: «La ventura y beatitud que reluce en la virtud, colma todos sus aposentos y corredores, desde la primera entrada hasta la última barrera».

Pues bien, una de las felices consecuencias de la virtud es el ‘desprecio a la muerte’, lo cual dota a la vida de una dulce tranquilidad. En mi opinión, este desprecio a la muerte no hay que entenderlo como un menosprecio, una desconsideración, sino, más bien, como un ponerla en su sitio, asumirla como una parte integrante de la vida, y vivirla con naturalidad. Porque cuando no es así —continúa— cualquier empresa humana se ve comprometida. Y ahí estamos.

Por lo general, todos estamos abocados a la muerte, es ‘la meta de nuestra carrera’, no podemos sino apuntar hacia ella. Si nos espanta, ¿cómo podemos caminar en la vida ‘sin fiebre’? El remedio más común —decía ya en el siglo XVI— es no pensar en ella, dejarla al margen como si no existiera, para que no nos afecte su presencia en el horizonte, lo que nos indica que no hemos cambiado tanto durante todos estos siglos. Pero, ‘¿no es esta burda ceguera una brutal estupidez?’ Porque quien así vive no hace otra cosa que ‘embridar al asno por la cola’. Montaigne se hace eco de que, por el hecho de que este vocablo ‘les hacía daño a los oídos’, los romanos empleaban perífrasis para suavizarlo cuando se referían a ella: en vez de decir que alguien había muerto, decían que ‘había dejado de vivir’, por ejemplo. Frente a esta burda ceguera, en lugar de embridar al asno por la cola Montaigne apuesta por coger el toro por los cuernos. Y ello pasa por integrar la muerte como parte de nuestras vidas.

Lo primero que dice es que, a poco que lo que pensemos, ya conocemos personas de nuestra edad o más jóvenes que no están por el motivo que sea, algo que muy bien nos podría haber pasado a nosotros; por este motivo, lo cierto que es que ‘vivimos desde hace tiempo por extraordinario favor’. Cuando uno cae en la cuenta de esto, cambia ciertamente su actitud ante la vida; y ello suele ocurrir, por lo general, cuando la vida ha golpeado, o cuando peina canas. Hasta entonces, uno vive sin tener consciencia de que la muerte nos puede sorprender en cualquier esquina, tanto a nosotros como a nuestros seres queridos; efectivamente, no pensamos en ello… hasta que ocurre, y entonces la muerte nos ‘sorprende poniéndonos de pronto y al descubierto’.

No tiene sentido la huida. ¿Acaso es viable? Aprendamos, pues, a hacerle frente a pie firme, ‘tomando el camino contrario al común de la gente’: «quitémosle lo raro, acerquémosla a nosotros, acostumbrémonos a ella». Sin caer en ninguna paranoia, es cierto que la muerte nos puede sorprender en cualquier momento; tener esto presente no supone una triste vida que nos impida disfrutarla felicitantemente, todo lo contrario: quizá sea entonces cuando podamos disfrutarlos en mayor profundidad, por el sentido de presencia que uno adquiere, por el espesor existencial que gana. Porque quien se familiariza con la muerte, es en el fondo más libre; porque el que aprende a morir, ‘aprende a no servir’. «El saber morir nos libera de toda atadura y coacción. No existe mal alguno en la vida para aquél que ha comprendido que no es un mal la pérdida de la vida», sabias palabras, a mi modo de ver. Hasta entonces, nos sentimos esclavizados por el temor que nos suscita, condicionando nuestras vidas de modos más o menos sutiles, más o menos explícitos; cuando uno asume esta dimensión vital, la cosa cambia. Lo cierto es que, desde el día que nacemos, desde el primer día de nuestras vidas, de alguna manera comenzamos a morir: ya nuestro nacer nos endereza hacia nuestro morir. Quien huye de la muerte huye de sí mismo, pues ella forma parte de nosotros tanto como la vida.

En el fondo, cada uno muere como vive; y quien tiene miedo a la muerte tiene miedo a la vida. Quien vive una vida dichosa, morirá dichosamente; quien vive una vida triste, morirá tristemente.

Entiendo ‘dichosa’ y ‘triste’ en sentido profundo. Enseñar a una persona a morir, es enseñarla a vivir; familiarizarle con la muerte, es familiarizarle con la vida. Porque lo cierto es que no todos sabemos vivir, mucho menos morir. Cuenta Montaigne la anécdota de que un soldado se acercó al César para pedirle permiso para quitarse la vida, a lo que el César le contestó: “pero ¿crees estar vivo?” Seguramente una existencia penosa sea más dolorosa que el salto de una vida dulce y floreciente a la muerte. Una existencia aprovechada, dichosa, feliz, no se apega a la vida, sino que sabe despedirse de ella con tanta gentileza como fue su compañero de viaje. No vive pendiente ‘del día’, porque sabe que lo importante no es tanto su duración como su uso: cuánta gente de largos años ha vivido poco, y cuántos jóvenes han muerto despidiéndose de una intensa vida. ‘Vivir’ depende no tanto de los años como de nosotros, de nuestras decisiones y de nuestros objetivos en la vida. Cuando uno tiene esto claro en el horizonte, toda su vida cambia de color, reluciendo en ella un brillo de gran profundidad que propicia una existencia vivida fruitivamente, independiente de los vaivenes que ella nos ofrezca.

La muerte en el horizonte

Cada cual vive su vida con una estimación de vida, de modo que nuestras vidas se suelen ajustar a la amplitud de nuestro horizonte vital, un horizonte que siempre es probable, nunca definitivo, y que se puede truncar en cualquier momento. Aunque, por lo general ―y, de hecho, así ocurre― ese truncamiento es improbable, pues lo usual es que la mayoría de las personas vivamos largamente. Una característica particular de nuestra época, por lo menos en nuestras sociedades occidentales del bienestar, es mantener a distancia el tema de la muerte. Sí, sabemos que nuestra muerte es inevitable, pero solemos vivir la mayor parte de nuestra existencia con la idea de la muerte bien lejos. Esta situación va cambiando conforme pasan los años: llega un momento en que, de repente, uno se da cuenta de que lo que le queda por vivir es menos de lo que ha vivido ya. Y la cosa cambia.

Llama la atención la existencia de modos tan distintos de tener presente la muerte, lo cual no es irrelevante, pues suele definir con bastante acierto a las sociedades y a las personas. Hubo épocas, por ejemplo, en las que había una elevada mortalidad infantil; en las que las guerras estaban mucho más presentes, así como hambrunas o epidemias; también problemas de salud, con frecuencia mortales, de origen incierto. En la actualidad esto ya no es así, sino que la muerte está mucho más localizada, más ‘controlada’, tanto como para que incluso nos permitamos aventurar que podemos luchar con ella y vencerla, en una suerte de superhombre transhumanizado. Esta diferente perspectiva tiene su consecuencia, en el sentido de que en un caso se vive a la muerte como algo natural, como algo propio de la vida, mientras que en el otro se vive como algo accidental, extraño; en lugar de ser vivido como algo inevitable e intrínseco a la vida, se vive como algo que genera violencia y temor.

La muerte es per se una frontera, en la que cabe distinguir el lado de acá y el lado de allá. En el de acá está el fin de la vida, el de allá es un misterio del que se han postulado diversas soluciones en la historia, básicamente resurrección, reencarnación y aniquilación. Como dice Marías, sobre qué lado se tenga preferencia (bien el cismundano o bien el transmundano) va a influir en el despliegue de la existencia: unas veces se incide en la finitud de la vida (¡la vida son cuatro días!) a la que hay que extraer todo su jugo (sin tener muy claro cómo se pueda hacer eso, sacar todo el jugo a la vida); otras, se piensa que esta vida es solo ‘esta vida’, provisional y fugaz, que ha de pasar para llevarnos a la otra. Y otras se trata de vivir la vida con consistencia, con espesura (algo que también habrá que ver qué significa y cómo se hace).

El modo cismundano insiste en que la vida tiene sus días contados, y uno de ellos será inevitablemente el último, sea por la causa que sea: muerte natural, enfermedad, accidente, asesinato… Es un enfoque que puede ser enfocado de distintas maneras. Hay un par más fácticas, inconexas podríamos decir: una de ellas es desesperadamente, en ausencia de un proyecto existencial que dote de plenitud a la vida; y la otra despreocupadamente, llenándola de mil actividades, mostrándose indiferente ante el problema de la vida. Pero también se puede enfocar comprometidamente con las personas y las realidades del mundo, viviendo la muerte como formando parte natural de la vida, queriendo vivir con plenitud y preparándose para un buen morir, sin aceptar cualquier muerte, de modo que, la muerte, o su presencia en el horizonte, revierte sobre la vida la cual, lejos de despreocuparse y de desesperarse, es ocupada enderezadamente por los adecuados actos vitales; no se teme a la muerte, se acepta, con señorío y dignidad, poniendo el punto final a una vida bien vivida, enfoque que muy bien se podría llamar no fáctico, sino proyectivo, conexo.

Una diferencia análoga cabe hacer en el modo transmundano: la dualidad entre lo inconexo y lo conexo. Para quien piense que tras la muerte todo llegará a su fin y se aniquilará, viva esto con o sin angustia, lo cierto es que dicho problema deja de ser un problema para él, lo siente como algo indiferente, ya que, sencillamente, algún día dejará de existir y ya está. Paradójicamente, esta misma indiferencia o inconexión está presente en aquellos que esperan una vida futura, pero la entienden asegurada por cierto modo de conducta, por el cumplimiento de ciertos requisitos, todo lo cual se integra experiencialmente en su propia vida a modo de ‘tareas a realizar’; la ¿conexión? con la otra vida se reduce a chequear que se ha realizado lo que se debía realizar, lo cual poco tiene que ver con una vida proyectiva, porque no importa tanto cómo viva mi vida sino el haber realizado estas tareas imprescindibles para alcanzar la vida futura. Se trataría de una vida transmundana pero fáctica también, inconexa, porque no se asume la vida futura en línea de continuidad con ésta, coherentemente. Como es de esperar, también cabe el modo conexo transmundano, comenzando a vivir ya aquí, con toda la carga de profundidad de una vida proyectiva, con la esperanza de poder culminar esta vida allí.

Quizá las vidas proyectivas y fácticas, cismundanas y transmundanas, estén más cerca de lo que parece, pienso yo.

El espesor de nuestro comportamiento o la presencia de la persona

Wojtyla establecía dos categorías fundamentales en el comportamiento humano, a saber: ‘algo sucede en el hombre’ y ‘el hombre actúa’, y una preocupación presente en su reflexión era cómo articularlas, cómo integrarlas entre sí, algo que él hacía en torno a la activación. Esta integración se puede clarificar observando el análisis que realiza Savater de los motivos de nuestro comportamiento, algo que, si bien el filósofo español no se sitúa en el mismo problema que Wojtyla, su reflexión puede iluminarlo. En unas páginas de su Ética para Amador, analiza los motivos en base a los cuales realizamos nuestra conducta, motivos que no siempre coinciden con los que nosotros creemos que son. Él es consciente de que buena parte de nuestro comportamiento cotidiano se realiza en ‘piloto automático’, sin darle muchas vueltas al asunto, algo que es normal. El asunto pasa por averiguar cuánta presencia de nosotros mismos están en ese comportamiento.

Lo que hacemos habitualmente se debe a tres motivos principales, que él denomina: órdenes, costumbres y caprichos. El asunto pasa por discernir con cuánta fuerza nos vemos arrastrados por cada uno de ellos, con qué fuerza nos obligan a actuar. O ―dicho de otro modo― hasta qué punto estoy yo presente en las órdenes que sigo, en las costumbres a las que me adhiero o en los caprichos que persigo, y qué hay de mi mí en cada uno de los casos. ¿Por qué sigo una orden: por miedo al castigo o por respeto a la autoridad o a la sociedad? ¿Por qué hago lo propio con una costumbre: por el reconocimiento de los demás o por miedo a la segregación? ¿Por qué sigo a este capricho: porque me arrastra irremediablemente o porque pienso que es bueno para mí?

Obedecer órdenes, adherirse a costumbres, perseguir deseos, muy bien puede ser el equivalente a una vida cómoda, sin mayor compromiso por parte de cada cual; de hecho, generalizadamente lo es: es la sociedad del bienestar. Pero ¿lo es siempre?

Para reflexionar sobre ello, Savater se plantea qué ocurre en situaciones que se salen del guión, y en las que no hay nadie que nos ordene, no hay una costumbre establecida ni se da la presencia de un deseo explícito. Entonces uno tiene que buscarse la vida, tiene que inventar una conducta, ser creativo, porque ya no es posible atenerse a nada de lo anterior. En estos momentos, no hay órdenes que me digan cómo he de comportarme, no hay costumbres que me liberen de lo incierto, y difícilmente estaremos para satisfacer caprichos o deseos. Lo que se quiere es intentar salvar la situación del mejor modo posible, momento en el que entra en juego el ejercicio de nuestra libertad, libertad que interesa que estemos en disposición de ejercer del mejor modo posible, es decir, que tengamos mayor capacidad de visión, de acción y el ánimo lo suficientemente sereno para poder encontrarnos así. Y aquí sí que entra a formar parte de la trama nuestras posibilidades en tanto que personas.

Ello tiene que ver ―tal y como hablamos la otra noche en uno de nuestros encuentros de ‘Filosofía entre tapas y vinos’― con una mayor presencia de nosotros mismos. Quiero decir: por lo general, sobre todo cuando somos jóvenes, en ese comportamiento automatizado que realizamos cotidianamente no estamos muy presentes en tanto que personas; pero, resultado de la experiencia de la vida, de la maduración personal, pero también de la inquietud de cada cual de crecer como persona, con los años seguramente sigamos haciendo las mismas cosas o similares, pero el caso es que ya no las hacemos igual: se puede decir que hay una mayor presencia de nosotros mismos en eso que hacemos. Nuestras vidas van cogiendo así cierto espesor, cierta hondura, de modo que, aunque aparentemente se haga lo mismo, para nada se está igual.

En términos de Wojtyla, esto tiene que ver con el tránsito de la categoría ‘algo sucede en el hombre’ a la de ‘el hombre actúa’, en cuyo terreno intermedio situaba la activación. Efectivamente, la activación tiene que ver, no estrictamente con ‘algo sucede en el hombre’, pero sí que se aproxima a ella, pues se refiere a esa conducta humana que se realiza sin mayor consideración, una conducta que adoptamos sin mayor conciencia. Conforme se va ganando presencia, se pasa de la activación a la acción, entrando en la categoría ‘el hombre actúa’. Un modo de darse la activación en la que todavía no hay una presencia propia como tal, tiene que ver con que sencillamente seguimos órdenes, nos adherimos a costumbres o satisfacemos caprichos, es decir, conductas en las que no estamos del todo implicados, sino que ‘nos dejamos llevar’; en ‘el hombre actúa’, también hay algo de eso, pero no igual, pues nuestra presencia va adquiriendo peso en esa activación, transformándola poco a poco en acción. Una misma conducta puede ser bien una activación, bien una acción: depende la presencia de la persona en ella. Una presencia que nunca llegará a ser plena, pero que está en nuestras manos tratar de ir incrementándola paulatinamente. Ello supone un incremento de nuestra libertad la cual pasa, no sólo por decidir, sino por ser conscientes de que estamos decidiéndonos, dándonos cuenta de todo lo que ahí está implicado.

La vivencia del tiempo

Un modo interesante de conocer a una persona, o de conocernos a nosotros mismos, tiene que ver con el modo en que ocupamos el tiempo, en qué cosas invertimos los minutos de que disponemos a lo largo de una jornada, en nuestros quehaceres cotidianos. O aún más: con la actitud de fondo con la que lo hacemos. Cómo cada cual emplee su tiempo no deja de revelar su pretensión vital, una pretensión que no pocas veces se nos oculta a nosotros, primeros protagonistas. Ciertamente, cuál sea la pretensión auténtica, la real, no la pensada o razonada, que subyace a nuestro día a día permanece con frecuencia inadvertida. Que devengamos en el tiempo es algo natural, tal y como acontece a cualquier otro ente de la naturaleza, sea vivo o no; pero, en nosotros, nada es del todo natural, sino que la presencia de lo humano va de suyo con un ejercicio de nuestra inteligencia en sentido amplio, con todo lo que conlleva de libertad e imaginación, de modo que ese devenir no es un mero devenir ‘físico’, sino ‘vital’, o mejor, 'biográfico', dotado de sentido. Todo lo que nos ocurre no son sino ingredientes de nuestras vidas personales, de nuestras biografías; ingredientes, no lo olvidemos, constitutivos.

Un día da para mucho, o para poco. Veinticuatro horas no son siempre veinticuatro horas de reloj: a unos, se les pasan sin darse cuenta, deseando que el día tuviese más horas para vivir; a otros, se les antoja un tiempo interminable, buscando estrategias para poder distraerse ‘matando el tiempo’.

Reducir el tiempo a su dimensión física, o cronológica, es en nuestro caso cuanto menos insuficiente. Saber a la perfección la hora, el minuto y el segundo en que vivimos, adaptando nuestras vidas a su ritmo implacable, si lo pensamos, es algo reciente en la historia de la humanidad. Buena parte de nuestros antepasados, no sólo vivieron ajenos al interminable tictac, sino que, aun habiendo relojes, vivían su jornada diaria… de otro modo, sin esa presión continuada de la agenda. ¿Seremos conscientes de cómo nos afecta esa presión continuada?

Marías lo expresa muy bien, explicando que ello ocurre no sólo cuando el tiempo comienza a cuantificarse, sino cuando nosotros adaptamos nuestras vidas a dicha cuantificación. Esto es algo que aparece «con los relojes exactos, cuando cada hora se abre y vuelca sobre nosotros, como una granada, su terrible contenido: sesenta minutos, cada uno de los cuales encierra ―y ello es sencillamente pavoroso― sesenta segundos». Es desde ese momento ―continúa― que «el tiempo, en lugar de fluir más o menos aceleradamente, o bien bañarnos pausadamente al remansarse en el deleite, o hacerse compacto y resistente en la espera, se convierte en una magnitud mensurable y exacta que llega, pasa, se acaba, se desfasa y nos hace vivir sobre aviso y desazonados».

Ortega y Gasset distinguió, en lo que se refiere a nuestro tiempo, aquel que es nuestro y aquél que no, que más o menos identificaba con lo felicitante y lo trabajoso. Es un hecho que todos necesitamos ‘vender’ tiempo nuestro sencillamente para poder vivir, realizando tareas a las que, por lo general, uno se siente obligado; diferente es el resto de tiempo, el que es nuestro, el tiempo libre del que uno pueda disponer para lo que quiera, el felicitante. Este reparto difiere en las distintas personas en base a muchos factores: sociales, profesionales, familiares, personales. También su cualificación, pues para no pocos el tiempo trabajoso es felicitante a la par, del mismo modo que para otros muchos el felicitante también es trabajoso, quizá más que el estrictamente dedicado al trabajo; no es difícil que el ocio se convierta también en un problema, contando uno las horas para poder volver a su ocupación, pues siente que el tiempo personal le asfixia y no le deja respirar. Muy agudamente añade Marías otro ámbito para nuestro tiempo diario, un tercer tipo de tiempo, como es el tiempo de nadie, es decir, un tiempo intermedio que no lo dedicamos ni al ocio ni al negocio, sino a otros menesteres tales como los desplazamientos, las colas en los establecimientos o en algunos trámites burocráticos, los infinitos minutos detenidos ante un semáforo en rojo… un tiempo que, en el fondo, se pierde, y al que le brindamos mucho espacio en nuestras vidas.

A lo que iba: en qué llenemos nuestra jornada cada cual dice mucho de nuestro modo de ser y de nuestro modo de vivir; y no tanto lo que hagamos, como la actitud de fondo desde la que lo hacemos. Ciertamente nos vemos impelidos gravemente por nuestra circunstancia al tiempo trabajoso, pero no menos gravemente depende también de nuestras propias decisiones que sea más o menos trabajoso o más o menos felicitante. ¿Es felicitante nuestro trabajo, o es una losa pesada que no tenemos más remedio que sobrellevar para llegar a final de mes? ¿Cuántos momentos hay en el día en que ‘pierdo el tiempo’? ¿Qué hago con ese tiempo ‘de nadie’ en mi vida? ¿De cuánto tiempo libre disponemos?, y ¿cómo lo empleamos? ¿Tengo espacio para aburrirme en mi vida?, o, aún mejor ¿sé aburrirme en mi vida, o me da pavor no tener nada que hacer? Todas son cuestiones fundamentales para aquél que quiere hacer de su vida, no un mero devenir cronológico, sino un fructífero devenir personal.

‘Qué sé yo’ vs. las ‘razones del corazón’

Quizá el modo de afrontar la incertidumbre de la vida sea una de las características más definitorias de cualquier persona. Sobre todo, cuando está referida a cuestiones esenciales. Ello nos obliga a plantearnos a fondo nuestra escala de valores, así como la orientación de nuestra acción. La pretendida certeza a la que se aspiraba clásicamente no tardó en ponerse en entredicho en la modernidad. Autores como Montaigne o Pascal lo harán desde diversas perspectivas: el primero desde una más secular, el segundo desde otra más espiritual, tal y como nos explica Alicia Villar en un artículo publicado no hace mucho en la revista de nuestra facultad ; dice: «Ambos autores subrayaron la inseguridad, la ambivalencia y el claroscuro de la condición humana, ejemplificando la angustia ante la finitud o su aceptación».

Montaigne (1533-1592) vivió en una época marcada por dos tristes eventos de tremenda relevancia: las guerras de religión en su país, y la peste que asoló su ciudad, Burdeos. Magistrado de profesión, figura relevante en Burdeos, su ciudad natal, de la que fue alcalde, decidió finalmente recluirse en el castillo de su familia, en el que nació y murió. Fue un hombre de personalidad peculiar, la cual quedó reflejada en su legendaria obra: los Ensayos. En esta época da un giro radical en su vida, iniciando algo así como un viaje hacia su interior, el cual trata de expresar precisamente mediante esta obra. Ejemplificando de alguna manera el ideal griego, emplea el ocio para la actividad seguramente más elevada, como es la reflexión intelectual sobre sí mismo y sobre el mundo.

Es esta una buena ocasión para percibir cómo un autor se da a conocer no sólo por lo que dice, sino por cómo lo dice. Los ensayos no son una autobiografía, ni una especie de diario o de memorias; más que resultado de una retrospección lo son de una introspección, analizando su presente, su comprensión de las cosas, de la vida, de las personas, conforme se le iban ocurriendo los distintos asuntos. Sin ningún plan prestablecido ni ningún orden director, Montaigne se abandona a la espontaneidad de un escribir que responde a una incertidumbre de fondo, ante la cual duda, y desde la que se abre. Con sus ensayos da entrada a un modo distinto de pensar, sin dogmatismos, permeable al devenir de los acontecimientos, sin condenas, fiel a su máxima tal y como nos dice Villar: qué sé yo. Lejos de pretender dejar un legado a la humanidad, en sus Ensayos sencillamente pretende expresar su experiencia de la vida, seguramente para satisfacción propia, sin adherirse a ninguna forma de pensar, desde la libertad que le otorga cierto desapasionamiento ante la vida.

Montaigne escarba en la condición humana, insistiendo en dos aspectos tan contradictorios (a lo mejor no tanto) como su fragilidad y su vanidad. Y ello no sólo observando a los demás, sino atendiéndose a sí mismo, con una admirable serenidad y objetividad. No se preocupa tanto de cómo debamos ser, sino de cómo somos en realidad; no se pregunta tanto ‘qué es el hombre’ como ‘qué soy yo’. Montaigne desconfía de aquéllos que fantasiosamente colocan al ser humano por encima de sus posibilidades. Como dice Taylor en Las fuentes del yo, «en su descripción de sí mismo no intenta buscar lo edificante, sino describir la realidad cambiante de un ser, él mismo, en un ejercicio de lucidez». Montaigne, no adoctrina, no dogmatiza, no se propone como ejemplo de nada: entiende que quien no confiesa sus vicios es porque es presa suya; anhela una sinceridad que en tiempos de incertidumbre o de angustia no siempre hace acto de presencia. Con Montaigne uno pierde el rubor de saberse con sus defectos.

Lo que hace no es tanto una ética normativa como la descripción de una regla de vida, y que él denominó ‘mi ciencia’. Se trata de un conocimiento empírico de los rasgos y del modo de comportarse, lejos del acatamiento a una normatividad moral; su ciencia no aspira a una transformación ejemplificante del ser, sino una asunción realista de su vida. Es así como entiende la autenticidad, la veracidad de la vida la cual, lejos de ser perfecta, es contradictoria, cambiante, fluctuante, pero siempre honesta en su percibirse. Pero ante esta aceptación personal, cuyo sacar a relucir ha contribuido notablemente al conocimiento de nuestra identidad, no vale cualquier cosa. Incluso en las situaciones más difíciles, Montaigne apostó por ‘más humanidad’, aun en las situaciones más inhumanas. Lejos de polarizaciones extremas, él prefiere la moderación, el equilibrio, la sensatez, la fidelidad a la palabra dada, la responsabilidad para con todo. Si bien no siempre sabía qué hacer, desplazando en ocasiones la responsabilidad a la suerte de los dados, su actuar se guiaba por ciertas certezas morales cuyo fundamento no encontraba arraigo claro en él, pero que representaba la moral del hombre honesto. Será esta moral, y este modo desapasionado pero convencido de vida, lo que lleva al ser humano al saber vivir: «con la moderación y la prudencia, busca el punto medio entre dos extremos: rigorismo y desenfreno, haciendo habitable el mundo exterior e interior a pesar de sus múltiples fracturas». La incertidumbre se sobrelleva con ciertas pautas y rutinas, pero lo suficientemente flexibles como para poder atender a las exigencias de la situación. En Montaigne no encontraremos un hilo rector definido: quizás la propia sabiduría de la vida, no tanto pensada por encima de ella, sino experienciada desde las vivencias concretas de cada cual. Esta sabiduría de la vida le lleva a una vida que goza del momento, del aquí y del ahora. 

Frente a esta especie de moral secular que profesa Montaigne, Pascal ofrece un paradigma diverso: el de la fe. Donde el primero sólo ve fortuna, el segundo ve providencia; donde el primero es indulgente ante las contradicciones humanas, el segundo las vive con dolor; donde el primero asume la incertidumbre con su saber vivir, el segundo anhela una certeza que le permita saber a qué atenerse, y que no es capaz de encontrar en sí mismo. Como científico que es, Pascal no desestima en absoluto el papel de la razón y la esgrime frente a autoritarismos o dogmatismos, pero no la idolatra, necesitando apoyarla en algo otro que no se imponga. Lo que cuestiona a Pascal es hasta qué punto se puede vivir como Montaigne, hasta qué punto uno puede vivir sin ninguna certeza. Una cosa es que nuestra necesidad de certezas nos lleve a engaños, otra a pensar que no hay ninguna certeza: ¿dudamos acaso de que somos, de que vivimos? Montaigne se guía por una conducta honesta, sin saber muy bien por qué la hace; como dice la autora, Pascal «es consciente de los enigmas y riesgos de la existencia y se aleja de la tranquila instalación y aceptación de la finitud que se contenta con la moderación». Para Pascal no es aceptable el pirronismo de Montaigne, porque no cabe la abstención continua: hay que decidirse, la vida es opción; hay que comprometerse. Pascal es consciente de que no es la razón la que puede determinar qué hacer, sino el corazón, la felicidad de fondo que uno siente cuando está dando los pasos adecuados, sin saber muy bien la razón exacta. En Pascal este sentimiento de la vida, estas razones del corazón, son la vía para salvar las situaciones posibilitando una vida dichosa, aun en la desgracia.

El hombre como habitante de la frontera

Los límites y las fronteras suelen ser unas líneas, más delgadas o más gruesas, que conllevan cierto carácter problemático. Estamos acostumbrados a entender estos límites o fronteras en sentido social, o quizá mejor, geopolítico, pero no quisiera detenerme en estos aspectos sino en otro que es menos común a la hora de hablar de límites, como es el sentido antropológico. Es en este sentido en el que lo emplea Trías, tal y como explica el profesor Vilarroig en un interesante artículo publicado hace algún tiempo en la revista de mi facultad, Scio. La verdad es que, bien considerado, el límite puede ser una realidad fascinante y atractiva, pues sirve no sólo para separar ámbitos o espacios diferentes, sino también para unir. Los límites, en sentido amplio, enfocados desde una razón que está dispuesta a dialogar, a reflexionar, y a desafiar sus sombras y sus limitaciones, no dejan de ser un auténtico reto. Y, ¿acaso no es ese el cometido de la filosofía, ‘estirar’ sus fronteras hasta el máximo que ella sea capaz, sin desvirtuarse? Es por esto que afirma este autor que al hombre le conviene transitar por ámbitos próximos a los limítrofes, le conviene ser un habitante de la frontera.

Más allá de conformismos o complacencias en el propio pensamiento, Trías entiende que la razón no ha de acostumbrarse a lo acostumbrado, sino que continuamente tiene que estar autoexigiéndose para no caer en conformismos que, a la larga, fácilmente se convierten en dogmatismos. Pero tampoco se debe convertir en una rebelde, no debe apelar al desafío gratuito, a hacerse notar, ya que ello le impide gozar del mínimo arraigo que le permite ser razonablemente argumentativa. El equilibrio entre ambas posturas se encuentra precisamente en el límite; la filosofía del límite nos permite reflexionar desde el lado de acá sobre el lado de allá, pero sin olvidarnos del acá por ir demasiado allá; es decir, manteniéndonos próximos al límite, sin dogmatismos y sin excesos desmesurados.

¿Cómo se puede ir más allá del límite, si el límite precisamente nos indica que más allá está lo desconocido, lo indeterminado, aquello de lo que no se tiene noticia, aquello de lo que no se puede decir nada? Trías no habla de esto gratuitamente, pues era buen conocedor de la crítica wittgensteniana, por ejemplo, y de su famoso aforismo del Tractatus “de lo que no se puede hablar, es mejor callar”. En opinión de Trías, ello es posibilitado, aunque no de cualquier manera, por el propio límite. Porque el límite es lo que une y lo que separa; no sólo separa, sino que también une; es a la vez disyunción y conjunción, diferencia e identidad. ¿Y qué es aquello que une? Pues el espacio de lo conocido y el espacio de lo desconocido, lo que nos abre al misterio.

Este tránsito no se realiza fácilmente; para poder transitar por él límite, para poder ser un habitante de la frontera, el hombre ha de ejercer también una razón de la frontera. Inicialmente esta razón ha de ser ejercida desde dentro, desde el ámbito de lo conocido. ¿Cómo salir, pues? ¿Cómo cruzar el límite? A juicio de Trías, son las mismas cosas que hay en el ámbito de lo conocido las que nos generan esa inquietud; esas cosas están ahí, y la razón se encuentra continuamente con ellas, con cosas que existen, que están puestas en el mundo, y que no tienen ninguna necesidad de existir, muy bien podrían no estar. ¿Por qué están ahí? Será la constatación de este hecho primario (¿por qué hay algo y no más bien nada?, se preguntaba Heidegger) un trampolín que lleve a la razón a indagar más allá de la noticia que primariamente le ofrecen las cosas. Sabemos que las cosas están ahí, pero su existencia nos abre al misterio; pero no de cualquier manera, no imprudentemente, sino a caballo entre la inmanencia y la trascendencia, entre el ámbito del aparecer y el ámbito del misterio. El hombre, en tanto que habitante de la frontera, tiene el privilegio de poder estar en los dos lados a la vez. Y, mediante su razón de frontera, puede captar la verdad de la trascendencia no como patencia, al modo del ámbito de acá, sino como transparencia: la verdad, sencillamente, deja ver lo que hay. Lo verdadero, a veces es tan obvio, que no somos capaces de verlo, precisamente por ser tan obvio.

Ser habitante de la frontera no es fácil, pues genera vértigo. Es precisamente este sentimiento de vértigo el que nos dice que nos estamos acercando al límite, que estamos abandonando nuestro espacio conocido, en el que nos sentimos tan cómodos, para emprender una aventura en la que hemos de soltar todas las precomprensiones que solemos llevar, muchas de ellas seguramente sin ser conscientes. Heidegger hablaba también de la angustia que nos genera salir a ese otro modo de conocimiento que tiene que ver no con las cosas y los conceptos, sino con lo formal e intangible. Pero, a juicio de Trías ―también de Heidegger― la personalización pasa por esta tensión, por vivir apuntando hacia el ámbito de lo desconocido, sin olvidarnos que venimos del de lo conocido; siempre en esa tensión, siempre en el límite, siempre en la frontera.

Una naturaleza de orden bio-hermenéutico

Concluíamos este post anunciando la antropología de carácter bio-hermenéutico que nos explicaba el profesor Conill, tal y como nos explica en su libro Intimidad corporal y persona humana, mediante la cual trata de dar salida a las inquietudes contemporáneas sobre este tema. Es consciente de que el concepto de ‘naturaleza humana’ se ha tornado problemático en el contexto contemporáneo; quizá sea ―siguiendo a Gadamer― porque la ‘naturaleza’ del ser humano rebase su propia condición de ‘natural’. Idea que secunda a la polémica afirmación de Ortega y Gasset en su Historia como sistema (malinterpretada con frecuencia cuando es extraída de su contexto) de que el hombre no tiene naturaleza, sino historia. Con todo ello no se quiere poner de manifiesto sino el hecho de que lo específicamente humano de la persona no es sino sobrevolar las propias condiciones biológicas y orgánicas con que le ha dotado la naturaleza.

Ante la insuficiencia de las propuestas clásicas, consideradas como dogmáticas, no han faltado propuestas contemporáneas, también desde la neurociencia. La ciencia, por su propia metodología, trata de atender a los procesos tras el hallazgo de su explicación causal. Lo mismo la neurociencia, cuyo objeto de estudio es básicamente nuestro sistema nervioso, el cerebro en especial. Mediante el estudio de nuestros procesos nerviosos, parece que ya no hace falta pensar más en lo que sea el ser humano, ya que desde estos resultados se nos puede ofrecer una imagen fiel de lo que somos, una imagen objetivamente fiel.

Lo que hay que plantearse es si desde estos parámetros se puede dar debida razón de nuestra especificidad; si nuestro carácter en tanto que humanos cabe en una concepción metafísica clásica, antropológica moderna, o neurocientífica contemporánea. La respuesta del profesor Conill es negativa, ya que «esta actitud supone un regreso a posiciones filosóficamente anacrónicas, por cuanto implica una deshermeneutización de nuestra autocomprensión de la realidad humana», apelando a la necesidad de la transformación hermenéutica de la filosofía (según el famoso libro de Apel). Ya no sólo es que desde las incursiones cientificistas a la filosofía se empleen de un modo poco riguroso conceptos con una larga tradición filosófica, o incluso anacrónico, sino que no desde algunas filosóficas no se acaban de hacer eco del marco hermenéutico que impera ya en buena medida (dentro del cual, con las debidas distancias, podríamos incluir incluso los ‘juegos del lenguaje’ wittgenstenianos).

El error principal de las primeras opciones (tanto metafísicas como naturalistas) es la ‘objetivación’ de lo humano, siendo problemática la respuesta que se pueda dar a nuestra experiencia ‘subjetiva’, a la experiencia de la intimidad. Como dice Habermas, se produce en el sujeto un desdoblamiento entre dos aspectos: el del ‘observador-explicador’, y el del ‘participante-autor’; y lo común ha sido que este segundo aspecto haya pasado desapercibido. No es que desde otras tradiciones no se hicieran eco de nuestra intimidad, aunque seguramente lo hicieron desde la dualidad sujeto-objeto, y no desde la experiencia hermenéutica de la intimidad.

Así las cosas, muy bien puede ofrecer este camino un buen acceso para repensar aquello en que consista ser persona. Tal es la opción del profesor Conill: «de ahí que, a mi juicio, el único modo de retornar a la naturaleza humana sea por una vía hermenéutica que sea capaz de articular las diversas perspectivas que ofrece la experiencia humana, superando así los regresos naturalista y tecnocrático, que está siendo los caminos de la objetivación instrumental contemporánea (…)».

No se puede pensar el ser personal de modo ajeno al mundo de la vida, en el que se sitúa y que contribuye a abrir; un mundo de la vida que, para ser comprendido en toda su profundidad, es preciso atenderlo ―a mi modo de ver― en clave hermenéutica. Es esta base experiencial la que nos proporciona un horizonte de sentido partiendo de las innumerables vivencias que lo conforman, y sobre la cual se ‘montará’ la ciencia, además del resto de disciplinas humanas (como el arte, la filosofía, o la religión). Desde este perspectivismo hermenéutico se puede evitar cualquier interpretación dogmática, unilateral, sin caer necesariamente en un relativismo. Con esto tiene que ver la otra dimensión que estábamos comentando, la biológica, la relacionada con nuestra supervivencia, con nuestra vida: porque no hay duda de que una experiencia primaria es la de nuestro cuerpo, la de nuestra dimensión fisiológica y orgánica sin la cual no podríamos sencillamente vivir, y que nos ayuda a ‘tener los pies en el suelo’.

¿Es suficiente la ciencia (biología, neurociencia) para dar razón de nuestra dimensión corpórea, orgánica? Para responder a esta cuestión debemos hacernos eco, no sólo de aquellas disposiciones naturales que nos especifican del resto de especies vivas en tanto que humanos, sino, sobre todo, de cómo nosotros formamos parte de la naturaleza, del mundo. El hombre no sólo existe, sino que ‘existe para sí mismo’, determinando su propio ser. Esto es lo que se quiere decir cuando se afirma que el ser humano no es sólo biología, sino también biografía, conciliándose ambas dimensiones en un todo unitario que no es sino nuestro ser personal: ni somos sólo biología, ni somos sólo biografía.

En nuestra dimensión biológica, no hace falta destacar y agradecer los grandes pasos que se han dado durante el siglo XX sobre todo en la genética contemporánea, partiendo de los primeros estudios iniciáticos de Gregor Mendel. Una ciencia, tanto a nivel fisiológico como neural, a la que todavía le queda mucho por andar, pero que está ofreciendo inestimables aportaciones para conocernos y comprendernos mejor en los fenómenos de conciencia, de percepción, afectivos, etc. Ante ello caben dos posturas: bien la de aquellos neurocientíficos que se erigen en nuevos filósofos, bien la de aquellos neurocientíficos que colaboran con los filósofos. Los primeros suelen considerar que la experiencia subjetiva, en la que se sitúan categorías tales como libertad, inteligencia, etc., son explicables mediante el conocimiento neural; los segundos tratan de hacerse eco de este problema, al cual no ven tan fácil solución; en su opinión no es tan sencillo afirmar cómo, desde una experiencia en ‘tercera persona’ que es como los científicos tratan a la naturaleza para poder conocerla (dualidad sujeto-objeto) se puede dar razón última de las experiencias en ‘primera persona’, tratando de establecer puentes entre ambos ámbitos.

Hacia el planteamiento antropológico contemporáneo

En el pensamiento europeo, no sólo clásico sino también moderno, la persona no es entendida al mismo rango que la Naturaleza: le pertenece, pero no al modo del resto de entes o de cosas, sino que es capaz de trascenderla por su carácter personal. Por eso la moral no es estrictamente moral, sino metafísica de la persona: está más allá de la naturaleza, reivindicando su libertad radical, así como su dignidad en tanto que persona. La persona no cabe en el marco de la naturaleza, la desborda, la sobrevuela… la persona es autónoma, es libre. La disociación medieval entre cuerpo y alma, se mantiene, con la preeminencia del alma, transformada ahora en conciencia. Si bien esta idea contribuyó en a modernidad a pensar al ser humano fuera del marco teocéntrico, cabe preguntarse si efectivamente el ser humano estaba tan ‘fuera de la naturaleza’ como ellos pensaban, o no, o tenía que ver algo con la naturaleza, con la realidad, aunque fuera pensado desde unas categorías diferentes a las hasta ahora establecidas.

Ésta fue una de las aportaciones clave de la antropología contemporánea a la postura moderna, cuando esta etapa ya estaba llegando a su fin, de la mano de autores como Kierkegaard o Nietzsche. Estos autores enriquecieron al ‘yo conciencia’ haciéndolo aterrizar a una existencia, a una vida, idea que pronto se extendió según categorías que nos son familiares: facticidad, circunstancia, historia, biografía… Se produjo así un enfoque del ser humano ya no tanto metafísico (en sentido clásico y moderno), sino existencial, vital. Pero no todo estaba dicho todavía.

No se puede dudar de la relevancia de todos estos aspectos que se reivindican en el nacimiento de la filosofía contemporánea, pero quizá todavía eran susceptibles de cierto enriquecimiento. Porque en estas décadas surge también con mucha fuerza, sobre todo a partir del giro evolucionista de la biología de mediados del siglo XIX, un estudio científico del ser humano, un estudio antropológico fuertemente apoyado en la biología evolutiva, así como en otras disciplinas científicas relacionadas con la persona (psicología, sociología, medicina, etc.). Crecían los enfoques desde los cuales estudiar al ser humano, sin una visión de conjunto que las pudiera aglutinar, lo que daba pie a cierta atomización.  Esta situación es la que trató de superar Xavier Zubiri, quien aúna todas estas perspectivas de lo humano en una conceptuación más holística y poliédrica, cuyo resultado es ciertamente sugerente. Ciertamente no parte de cero, pero sí que creo que enriquece notablemente las reflexiones de otros autores, sin ir más lejos la del mismo Ortega y Gasset.

A mi modo de ver, su antropología es uno de los intentos más serios por articular esta dimensión personal (íntima, biográfica, histórica, intencional, social, vital) con la dimensión natural (orgánica, fisiológica, material), porque el caso es que nosotros poseemos estas dos dimensiones: la natural y la personal, la biológica y la cultural, la vital y la racional.

Como nos dice el profesor Conill, Zubiri conceptúa al hombre como «un ente naturalizado que emerge de la naturaleza para ser [llegar a ser] lo que es: persona». Y continúa, parafraseando al mismo Zubiri: «el hombre ‘forma parte del mundo de las cosas’, pero su manera de formar parte es diferente, pues ‘el hombre existe para sí mismo’, ‘determinándose a ser esto o lo otro, sin poder dejar de determinarse’. ‘Expresamos esto diciendo que el hombre es persona’». Démonos cuenta de que estas dos dimensiones no son dos partes que se yuxtaponen, y que se pueden separar y juntar, sino que se trata de una única unidad que presenta esa doble dimensión, esos dos momentos: el fisiológico y el personal, el corpóreo y el psíquico. Duro golpe a las pretensiones de la conceptuación naturalista del ser humano, ya que el hombre no es reducible naturalistamente, sino que existe personalmente.

Zubiri recoge esta tradición recuperando nuestro cuerpo en nuestro ser persona. El cuerpo forma parte de nuestro ser (no tenemos cuerpo, sino que somos corpóreos), e influye en nuestra relación vital con el mundo: nuestro cuerpo posee una dimensión hermenéutica, ya que es a través de él que leemos y comprendemos el mundo; nuestro mundo de símbolos tiene su raíz primaria en nuestra dimensión corpórea. Toda la especificidad humana, destacada por no pocos autores a lo largo del siglo XX, pasa por ser una especificidad encarnada en un cuerpo, especificidad que nos permite, por otra parte, sobrevolarlo. Sobrevolarlo, pero no olvidarlo, pues nuestro cuerpo posee una capacidad de relación con el entorno, una capacidad hermenéutica (como decía), una sabiduría corporal. Por eso podemos decir que en nuestro cuerpo opera una actividad inteligente de carácter prelógico, simbólico, no conceptual, a partir de la cual operan precisamente nuestras facultades superiores. La inteligencia humana brota en el seno de una fisiología que, evolutivamente hablando, ya lleva viviendo y relacionándose con el mundo desde hace mucho tiempo, y sin conciencia. Esa sabiduría corporal ha sido desplazada, por lo general, por el yo conciencia, por la sabiduría de una razón teórica o especulativa ejercida al margen de las estructuras biológicas que la posibilitan. Son ellas las que nos abren a un mundo diferente, al mundo de lo humano. Por eso dice el profesor Conill que «la persona sin la naturaleza es huera, pero si la persona queda sumergida en la naturaleza pierde su carácter de persona»; es decir, la persona es bio-hermenéutica. Este modo de ser natural para ser a la vez más que natural, es lo que Zubiri define con su concepto de esencia abierta, cuyo carácter es poseerse formal y reduplicativamente, poseerse ‘de suyo’.

Los orígenes del concepto moderno de conciencia

Cuando Aranguren nos explica en su Ética el concepto de ethos, distingue dos acepciones: êthos y éthos. En ambos casos significa ‘carácter’, pero con matices distintos, aunque complementarios e interrelacionados. En el primer caso, êthos hace referencia al carácter como modo de ser, no tanto entendido psicológicamente, como temperamento, etc., sino algo más profundo, como ese modo de ser radical desde el cual brota nuestro modo de vivir, de reaccionar, de actuar, de interpretar o de sentir; algo así como la fuente de nuestra vida, fuente de la que mana nuestro modo de ser. Pero ya los griegos se daban cuenta de que ese êthos no surgía así como así, sino que estaba en estrecha relación con nuestros actos y con nuestros hábitos, pero en el sentido opuesto al anterior: es decir, que nuestros actos contribuían a modificarlo y configurarlo; en este caso, el carácter no era tanto fuente de los actos como resultado suyo: es el éthos. Como digo, ambos momentos están íntimamente relacionados, en auténtica circularidad, la cual se puede erigir en una circularidad virtuosa (si nos endereza hacia nuestra mejor versión) o en una circularidad viciosa (si hace lo propio hacia la peor).

El caso es que ambos términos fueron vertidos al latín con el término mos, moris, que también significaba carácter; a juicio de Aranguren, al emplear un único término, fue complicado mantener ambos significados, imperando sobre todo el segundo.

Y esto tuvo una consecuencia importante, como fue la de perder ese momento fontanal, orgánico, fisiológico, de nuestro carácter, en beneficio del ejercicio de nuestras facultades superiores (inteligencia y voluntad), sobre las que recayó la atención al entender que eran las que dirigían nuestras vidas, conociendo lo que había que hacer y discerniéndolo para hacerlo. Se retomó la conceptuación hilemórfica, acentuando la dimensión formal (alma) en detrimento de la material (cuerpo), derivada de la interpretación platónica (y ésta de la órfica), con la que los pensadores medievales se sintieron cómodos.

Es la modernidad ―no olvidemos que este marco moderno no es un marco teocéntrico, sino antropocéntrico― la etapa en la que se produce una escisión metafísica entre los conceptos de persona y de naturaleza. Quizá no en Descartes, quien era deudor de un concepto sustancialista, aunque, al introducir la conciencia como dimensión humana esencial, dio pie a un proceso de desnaturalización, podemos decir. Así en Locke, para quien la separación cartesiana entre res cogitans y res extensa es insuficiente para explicar la identidad de la persona, aun cuando la conciencia estuviera claramente diferenciada y separada del cuerpo. Con la idea de des-sustancializar a la persona humana, el filósofo inglés hará recaer el peso del carácter personal no es su condición de res, de cosa, de sustancia, ya que, por muy espiritual que fuera, seguía siendo sustancia, sino como la toma de conciencia de la unidad de los distintos estados en que dicha conciencia se desplegaba en el tiempo. La unidad de la persona recae ahora no sobre su conciencia de carácter esencial, sino sobre la unidad de los distintos estados de conciencia, unidad que se manifiesta cuando es reconocida como tal por el recuerdo de los mismos que nos trae la memoria de nuestras propias experiencias. Es gracias a la memoria que alcanzamos nuestra identidad como personas, es la que nos permite recordar dichas experiencias y recordarlas como nuestras, como que somos nosotros las que las tenemos. Idea que será felizmente acogida en la tradición anglosajona, con amplia repercusión en los debates contemporáneos sobre la mente y la conciencia, sobre todo desde la neurociencia.

Interioridad y exterioridad: un asunto de información

Jacinto Choza, en su Manual de antropología filosófica, expone un problema altamente interesante, en lo que al estudio de la evolución del universo se refiere, a saber: el conflicto entre interioridad y exterioridad. El punto de partida de esta reflexión tiene que ver con la razón que podemos dar de la complejización de la materia a lo largo de los milenios de evolución del universo. Se han dado ya diversas razones como, por ejemplo, el hecho de que la materia tiene en sí ciertas leyes de comportamiento, no teleológicas, pero que de alguna manera hacen más probables algunas posibilidades de complicación que otras, tales como estado de mínima energía, líneas direccionales establecidas por su mismo modo de ser, etc. Sin embargo, Choza estima que este enfoque es insuficiente, por haberse mantenido en la dimensión de la exterioridad. En su opinión, antes este problema, como ante otros muchos, podemos adoptar dos puntos de vista paradigmáticos: el de la exterioridad, propia de las ciencias naturales, y el de la interioridad, propia de la filosofía; enfoques que, en su opinión, son difícilmente conciliables, por la distancia radical que hay entre ambos.

No pensemos que la interioridad tiene que ver con definir las leyes de los procesos, no es eso exactamente. Esta postura, sería la propia de las ciencias, la cual supone que, efectivamente, hay en la dinamicidad de la materia, tanto viva (como cuando decimos que el código genético de un embrión le lleva a desplegarse de tal manera) como inerte (como cuando decimos que el hidrógeno y el oxígeno pueden complicarse en la génesis de una molécula de agua), ciertas posibilidades que pueden ser descritas según la metodología científica. Pero no, no estamos hablando de esto cuando hablamos de interioridad, sino con una comprensión desde la intimidad de la materia —si puede decirse así— de lo que es dicha dinamicidad.

Ello pasa por comprender este carácter deviniente de la materia, que desemboca en el fenómeno conocido como ‘vida’. La vida no es algo que el viviente haga, sino que el ser vivo es eso, un ser viviente, es materia viviendo; la vida no es algo que pudiera hacer un ser una vez ya ha sido constituido, sino que en su constitución ya está en ese estado: viviendo; es un ‘ser viviendo’. Frente a las definiciones clásicas de vida (moverse, relacionarse, nutrirse, reproducirse, etc.), el profesor Choza asocia el mecanismo de la vida con la información: «un ser vivo es el que recibe y transmite información, y la vida consiste en eso en cuanto que el viviente se distingue de la información y permanece en algún sentido idéntico a sí mismo o en sí mismo, mientras la información varía, se recibe o se transmite». Se percibe así una primera diferencia entre lo vivo y lo inerte, no porque en lo inerte no haya transmisión de información —que la hay— sino porque permanecer en sí el informante mientras la información va y viene presupone una identidad del mismo, que no se encuentra en la materia inorgánica; ésta es capaz de transmitir cierta información, pero no hay informante, sino pura información que se propaga en un ‘medio’; en los seres vivos no sólo hay ‘voz’, sino que hay individuo que ‘vocea’, que transmite dicha información.

Dice Choza: «Si el hombre fuera solamente su voz y tuviera las características de una voz, no podría recoger ni transmitir información, sino que sería solo un mensaje que se extingue, pero no un mensaje suyo, puesto que él no queda. Una voz es pura exterioridad, pura distensión espacio-temporal, algo que no es simultáneamente, sino sucesivamente. La simultaneidad de la voz es su significado, su sentido (puede decirse, su esencia), pero ese sentido no es sentido para ella, sino para quien la oye, para el que capta el mensaje».

Así, el universo es una gran voz que no se escucha; y nosotros vemos estrellas y oímos tormentas. El universo fue hecho por la palabra, dice la Biblia; es orden, dicen los pitagóricos; es energía, dicen los científicos actuales; «el universo es una voz que no se oye a sí mismo», dice Choza. Esta voz, esta energía, puede ser captada mientras aún goza de cierto orden y regularidad, algo que, según el segundo principio de la termodinámica, va a menos, degradándose con el propio devenir, hacia un estado de indiferenciación: la muerte térmica. Pero no puede ser captada por sí mismo, en tanto que el universo no posee interioridad, no posee esa simultaneidad que permite que coexistan la voz con su escucha: el universo es exterioridad pura. En la medida en que esa voz, que es pura exterioridad, empieza a convertirse en ‘información para’, aparece la interioridad (aun en sus formas más básicas): aparece la vida.

La interioridad supone cierta superación de la exterioridad. Y los modos en que esta superación se da, definirán los distintos modos de vida, según qué información se gestione, y cómo se comunique. Vida y ser son modos de gestionar las dimensiones de exterioridad e interioridad, son como las dos caras de una misma moneda; y hay tantas soluciones como especies vivas. Así, todas las especies vivas, hasta la bacteria más minúscula, posee cierta identidad; la cual irá evolucionando hasta la conciencia humana, hasta su capacidad de ensimismamiento tal y como nos explicaba Ortega y Gasset. Pero no puede darse esta identidad, tanto en sus niveles más básicos como más elevados, si no hay un ‘dentro’, si no hay ‘intimidad’. Cómo se haya dado en la práctica este proceso, es un reto para todas las disciplinas de conocimiento.

La naturaleza humana: física e histórica

Desde siempre ha sido un esfuerzo intelectual definir la especificidad humana. Si bien es algo que, sobre todo en estas últimas décadas, ha atraído la atención de distintas disciplinas científicas (paleontología, etología, fisiología o neurociencia), seguramente sea la filosofía la que más páginas le haya dedicado, aunque sólo sea por sus siglos de existencia, aunque no sólo por eso, claro: también es uno de sus objetos temáticos por excelencia. ¿Dónde situar exactamente esta especificidad?, ¿en qué consiste? En la lectura que tenemos actualmente de nosotros mismos —tal y como dice el profesor Conill en su último libro, Intimidad corporal y persona humana—, estamos influenciados principalmente por dos paradigmas: el griego y el hebreo, cada cual con sus caracteres específicos.

Seguramente sea el primero de ellos el que ha tenido más peso en nuestra tradición, la cual está relevantemente marcada por la impronta que el pensamiento griego imprimió al concepto de ‘naturaleza humana’. De hecho¬, es ahí donde hay que buscar los orígenes de este concepto, en la Grecia antigua, intentando —como digo— dar respuesta a nuestra singularidad frente al resto de los entes del cosmos. Esto último que digo no es gratuito, ya que se puede afirmar que para el griego el problema principal era dar razón del cosmos, en cuyo seno se situaba el ser humano, también un ente del cosmos, aunque con una especificidad propia. Desde este contexto, se entendía a todo lo existente con un carácter físico (de physis, naturaleza), lo cual no debe ser interpretado como sinónimo de ‘material’. En la cosmovisión griega, no todo lo físico era necesariamente material; también lo ideal poseía dicho carácter físico. Muestra de ello es la teoría hilemórfica de Aristóteles, en la que destacaba el carácter ideal de las esencias de las cosas, que no por ser esenciales, dejaban de ser ‘físicas’. Sabido es que en la cosmovisión griega las ideas, las formas, poseían un estatuto fundamental; otra cosa es la solución que se daba al modo en que lo ideal conformara a lo material. Recordemos que, para Platón, lo esencial era el eidos, dotándole de un carácter ontológico fuerte, mientras que Aristóteles no entenderá lo formal sino en unidad intrínseca e indisoluble con lo material, a lo que conforma, algo radicalmente diverso, con importantes consecuencias. Por ejemplo, en la materia viva, porque los seres vivos formaban una unidad en la que, la dimensión orgánica era también constitutiva de su ser (análogamente a lo que ocurre con toda la materia, aunque con la especificidad que aporta el hecho de que sea materia viva). En el planteamiento aristotélico, ni ningún ser vivo, ni ciertamente el hombre, son reducibles a su carácter orgánico, pero esta dimensión tampoco es algo que se deba despreciar, o apreciar únicamente en segundo término a la luz de que lo relevante es la forma, sino que había que apreciarlo en toda su relevancia. Como explica el profesor Conill, en esta mentalidad se funden lo físico y lo ontológico, con la idea de dar una explicación a todo lo existente, a todos los entes. Dentro de la naturaleza también está el ser humano, el cual fue incluido dentro de esta ‘categorización’ o explicación.

La concepción hebrea ofrece un enfoque diverso, complementario. El carácter hebreo destacaba el aspecto histórico del ser humano; es decir, la dimensión relacional de la persona. Es importante notar cómo el marco desde el cual se enfoca este problema, así como las luces que pueda arrojar, propiciarán modos diferentes de entender a la persona, bien desde su entronque con la naturaleza, bien desde su carácter histórico. La comprensión judía de la humanidad era de distinta índole a la griega: cobrando especial relevancia el concepto de ‘relación’, tanto con las personas (que ya no son miembros de la polis sino prójimos) como con la naturaleza (su devenir no es considerado como un mero movimiento, sino como historia); en ambos casos, el prójimo y la naturaleza adquieren una significatividad diferente a la concepción griega.

¿Podía la teoría hilemórfica dar cabida a esta nueva interpretación? Es por esto por lo que, con la aportación del pensamiento judeocristiano, pronto se vio la limitación del modo ‘griego’ de entender al hombre. A pesar del empeño de Boecio, uno de los pensadores más fecundos y ricos de los primeros siglos de nuestra era ―a mi entender―, quien con su famosa definición de ‘sustancia individual de naturaleza racional’, seguramente no logró asumir toda la carga de novedad implícita en la concepción oriental. Quizá se debían ‘estirar’ demasiado las categorías helenas si se quería incluir estos nuevos matices hebreos de la persona humana. Más si se considera a su vez la gran aportación agustiniana, a saber: nuestra propia intimidad, el conocimiento del ser humano no como un ente más de la naturaleza, objetivamente, como desde fuera, sino íntimamente, como desde dentro. Se percibía la necesidad de adquirir una nueva perspectiva para interpretar la existencia humana, partiendo de ese modo diverso que tenía el ser humano de entenderse a sí mismo y de entender su relación con la naturaleza: el hombre ya no era un ser natural más, sino persona, término introducido en el pensamiento latino por Tertuliano, tomado del contexto jurídico romano.

El desarrollo ontológico y metafísico de este nuevo concepto fue la gran tarea del pensamiento intelectual de la época, de marcado carácter teológico, el cual debía compatibilizar la dimensión del ser humano en tanto que existente (compartida con todos los entes, considerando sus características específicas), con su dimensión en tanto que sabedor de que existe, es decir, de ese nuevo conocimiento que tiene que ver con su intimidad, una intimidad histórica, biográfica. Y esto era de todo menos fácil de articular.

El método Jericó y las matemáticas

Nicolai Hartmann es un filósofo no demasiado conocido, quizá un poco gracias a su ética. Si bien ésta es una de sus trabajos más importantes, no es el único, ya que posee una Ontología verdaderamente monumental. Era un autor preocupado por las grandes cuestiones filosóficas (como tantos otros, la verdad, en esto no era demasiado novedoso), pero cuyo modo de afrontarlas —tal y como él mismo explica— es muy sugerente.

Si me ha venido esto a la cabeza es gracias a un problema de matemáticas que se propuso en un blog que sigo, un problema que inicialmente se me antojaba paradójico, pero que poco a poco logré resolver. Quizá no fuera demasiado complicado, pero sí muy original; quizá su complejidad derivara de su simplicidad y originalidad (a mi modo de ver). El problema en cuestión consistía en conocer la superficie de una corona circular partiendo de la longitud de una cuerda de la circunferencia exterior, tangente a la circunferencia interior. Si la longitud de dicha cuerda es de 1 metro, ¿cuánto mide la superficie de la corona? En este tipo de problemas siempre da la impresión de que faltan datos; pero suele suceder que cuando un problema es propuesto así, se dan los datos que son suficientes. La cuestión estriba en dar con el modo de resolverlo, dar con la idea feliz. Esto me recordaba las horas que pasé durante mis estudios universitarios intentando resolver multitud de problemas.

Hartmann destacaba la necesidad de cambiar nuestra actitud ante los grandes problemas, en su caso grandes problemas filosóficos. En él primaba una actitud sencilla, más a ras de suelo: lejos de grandes sistematizaciones, él prefería empezar desde abajo, poco a poco, avanzando por pasos contados. No definía su pensamiento como un pensamiento sistemático sino como un pensamiento problemático; lo cual no implica que sea asistemático, sino que la sistematicidad no era su principal intención. El hecho de que los resultados alcanzados pudieran organizarse en torno a un sistema sería una consecuencia, no un fin. Consecuencia feliz por otro lado, ya que él era de la opinión de que en el mundo en general se da una especie de conexión entre todo (fruto de la cual sería a la vez la sistematicidad de las conclusiones); pero a esta conexión de todo con todo se debe llegar desde una observación serena y atenta de lo que hay, no tanto darla ya por sentada como presupuesto de partida y que condicione nuestro pensar.

Ahora bien (y aquí es a dónde quería llegar) esta situación de incertidumbre, de problematismo, no es fácil de llevar. Esa sensación de que no lo tenemos todo controlado, de no llevar las riendas... nos genera una especie de ansiedad que nos dificulta el estar en las mejores condiciones para atender los diversos problemas de la filosofía (y de todo en general). De hecho, esa pretensión de sistematicidad no es sino una muestra de esa necesidad de sentirse seguro, amparado, protegido de la intemperie intelectual. Esta ansiedad según él se articula en torno a tres riesgos: la impaciencia que lo quiere solucionar todo a toda costa, la creencia de que problemas irresolubles son infructuosos, y la confusión entre contenidos problemáticos y planteamientos problemáticos.

Hay problemas que sabemos a ciencia cierta que son irresolubles en su totalidad. ¿Debemos pensar por ello que no podemos obtener ningún fruto de su investigación o de su análisis? ¿Debemos abandonar la empresa porque sepamos a priori que no tienen solución? De ninguna manera, nos dirá Hartmann, porque el hecho de que no podamos llegar a la resolución definitiva (¿la tienen los grandes problemas de la vida y de la realidad?) no implica que no podamos ir avanzando poco a poco en su comprensión y resolución. Pero no es fácil estar en esa tesitura: anhelamos soluciones, rápidez, eficacia,… todo lo opuesto a la actitud que propone Hartmann. Y el descubrimiento de esa actitud nos ofrece un doble beneficio: no se trata sólo del aprendizaje o del avance que podamos ir consiguiendo en nuestro problema cultivando esa paciencia y respeto ante él, sino también y sobre todo el aprendizaje existencial que ello supone para el desempeño de nuestras vidas.

Y el caso es que para resolver problemas científicos es una actitud que ayuda y mucho. Normalmente, la solución a estos problemas no adviene cuando nosotros queremos sino cuando ella quiere, quizá porque previamente hemos adoptado la actitud adecuada, no exenta ni mucho menos de estudio y de esfuerzo; pero éstos no bastan: son la condición necesaria pero no suficiente, ya que a menudo estudiamos y nos esforzamos pero no damos con la solución. ¿Por qué? Quizá porque confiamos demasiado en nuestras propias fuerzas y queremos 'conquistarla', queremos conseguirla mediante 'acoso y derribo', cuando a lo mejor resulta que el mejor método consista en permitir que sea la solución la que nos sobrevenga.

Yo creo que esto se consigue cuando eres capaz de familiarizarte con el problema... Y esto, ¿cómo se consigue? Desde luego no ocurre siempre, pero en ocasiones cuando analizas bien lo que se pide, analizando los datos, dibujándolos,… dejando volar un poco la imaginación, abandonando el problema para ocuparnos de otra cosa y volver más tarde a él, ‘perdiendo’ el tiempo con él, disfrutándolo, saboreándolo. Algo de esto me ha ocurrido resolviendo este pequeño problema. ¿Cuál es su solución? En el post del blog se puede ver. Por mi parte sólo quería poner de manifiesto esa circunstancia que he comentado, cómo ante un problema que en principio no se tiene ni idea de cómo resolverlo quizá sería oportuno ‘perder’ el tiempo con él, dibujarlo, escribir las fórmulas que sepamos que tienen que ver… Probablemente con ello no será suficiente, y será preciso dejar correr el tiempo, volver al problema, sacar algún matiz nuevo (como por ejemplo el detalle de que la cuerda sea tangente a la circunferencia interior, que es el dato clave porque como se sabe la tangente es normal al radio de la circunferencia en ese punto, y desde ahí aplicando el teorema de Pitágoras ya sale todo fácil).

Es curioso cómo ante tantos problemas de todo tipo en la vida que no sabes de qué manera afrontarlos, cuando vas poniendo los datos, vas poniendo sobre la mesa aquello que conoces, lo vas madurando, sucede que, sin saber muy bien por qué, poco a poco vas dando con la solución. Esto es muy interesante, y en otros ámbitos de la vida es fundamental. En concreto en la especulación filosófica: ser paciente, ‘rondar’ el problema, leer textos, reflexionar, volver a leer más textos… ¿Qué otra cosa es sino la filosofía? Por cierto, a este modo de hacer la filosofía Ortega y Gasset lo denominaba método Jericó.

La vida es tautócrona

¡Vaya título para un post! Si me llegan a preguntar hace unos días qué significaba la palabra ‘tautócrona’ hubiera respondido que no tenía ni idea. Pero gracias a una lectura reciente lo acabo de descubrir; y aunque es un concepto extraído de las matemáticas, no he podido dejar de asociarlo a la antropología filosófica (¡qué le voy a hacer!).

Si alguien nos preguntara cuál es el camino más corto entre dos puntos, salvo que fuésemos físicos cuánticos responderíamos sin duda que la línea recta. Los individuos de a pie todavía nos movemos en la geometría euclidiana, ¿no?, y según ella es la recta el camino más corto entre dos puntos. Pero sin salirnos de estas categorías euclidianas, podemos matizar esta cuestión; podemos matizarla, por ejemplo, preguntando si nos referimos a una distancia geométrica o a una duración cronológica, porque si fuera este segundo caso la cosa cambia. Efectivamente, si preguntáramos cuál es la trayectoria que tarda menos en recorrer un móvil que soltamos y lo dejamos abandonado a la gravedad, aun manteniéndonos en las categorías de la física clásica, curiosamente ya no será la línea recta (la pendiente recta) sino una trayectoria curva que se conoce con el nombre de braquistócrona. Este nombre tan raro procede de su etimología en griego, que viene a significar ‘el más corto intervalo de tiempo’.

Esta curva geométrica responde a estas ecuaciones:

x = r·(α - sen α)

y = r·(1 - cos α)

Lo curioso del caso es que si soltamos una pelotita en el punto más alto llegará más rápido al punto más bajo siguiendo la curva braquistócrona (en rojo) que si estuvieran unidos, por ejemplo, por un plano inclinado; o también por esa tercera trayectoria que está compuesta por un tramo vertical y otro horizontal:

Esto que apreciamos comparando la braquistócrona con estas dos trayectorias, puede ser extendido a cualquier otra trayectoria que se nos ocurra entre esos dos puntos. ¿Cómo se genera esta curva? Pues se comprueba que es el resultado de la trayectoria que sigue un punto cualquiera de una circunferencia, cuando ésta está girando sobre una superficie.

Matemáticamente esta curva se denomina cicloide. Estas dos cosas que acabo de comentar (que efectivamente sea la trayectoria entre dos puntos que emplea menos tiempo en recorrerse, y que dicha trayectoria conocida como braquistócrona coincida con la cicloide) son afirmaciones que se pueden demostrar, pero dejo esta demostración para otra ocasión. Si alguien está interesado puede verlas en este post del blog que me inspiró (Ciencia como nunca) y en esta entrada de la Wikipedia, respectivamente. Por lo visto, es ésta una inquietud que ya viene de lejos: en dicho artículo de la Wikipedia aparece un aparato que fabricó un tal Sigaud de Lafond en el siglo XVIII precisamente con el fin de comprobar experimentalmente los resultados matemáticos.

Pero aquí no acaba todo. Esta curva presenta además de la característica mencionada, alguna otra que la hace especialmente interesante. Por ejemplo, se comprueba que si los vanos de los puentes dibujan esta figura entre sus pilastras (se supone que la figura invertida, claro), se consigue soportar la mayor carga estructural. Y otra característica -que es a donde yo quería llegar- es la siguiente: da igual en que punto de la braquistócrona abandonemos la pelotita, pues siempre tardará lo mismo en llegar a la parte inferior. Da igual que la soltemos arriba del todo que en cualquier punto intermedio: siempre tardará lo mismo en llegar al punto más bajo:

Ésta característica es denominada tautocronía; o sea que la braquistócrona es una curva tautócrona. Aquí podéis ver un vídeo que lo ilustra:

Esta propiedad es interesante, porque por su causa los péndulos de los relojes eran construidos de modo que en su trayectoria dibujaran una curva cicloide, y así siempre tendieran a oscilar con la misma frecuencia.

¿Y qué tiene que ver todo esto con la antropología filosófica? A mi modo de ver, se puede afirmar que la existencia humana es también tautócrona. ¿A qué me refiero con ello? La tradición filosófica española es muy rica en un modo concreto de entender la razón. Se planteaba Ortega y Gasset cuál era la verdadera finalidad de la razón humana: ¿era suficiente conocer el mundo, o la naturaleza, o la realidad? La respuesta para el pensador español era negativa, pues para él la verdadera finalidad de la razón humana era ‘salvar’ al ser humano, es decir, posibilitarle la realización plena de su vida. El conocimiento no es, pues, un fin en sí mismo sino, sin negarle  un ápice su valor, es un medio para que el individuo pueda llevar su vida a plenitud, para que pueda ser auténticamente humano y pueda conseguir una vida humanizada. El pensamiento es ‘para’ la acción; ni la mera acción (activismo) ni el mero pensamiento (intelectualismo), sino ambos a una.

Si bien éste es un mensaje con el que pocos estarían en desacuerdo, ya decía Ortega que no muchos lo seguían en su radicalidad. Aunque se trata de una tarea liberadora y gratificante, no deja de ser una tarea difícil y costosa. Sin embargo, la vida humana consiste intrínsecamente en ello. ¿En qué si no? Y el ser consciente de ello, el tomar esa consciencia de uno mismo y de la tarea que lleva aparejada esa consciencia, es un momento singular en la vida. Algunos le denominan como una especie de 'segundo nacimiento'; el pensador danés Kierkegaard le denominó el instante. En este sentido, la vida humana no consiste tanto en llegar a un determinado nivel de auto-realización, o alcanzar un nivel de humanización 'perfecta', como en vivir de forma plena y consciente esa tarea vital que es hacernos personas auténticas, de modo que mediante lo que pensamos, lo que decimos y lo que hacemos vayamos alcanzando paulatinamente una figura personal cada vez más humana y humanizadora. La vida no se trata de llegar a un determinado nivel de humanidad que se pueda medir, sino de vivir conscientemente entregados a esa tarea, en colaboración con los que nos rodean. La plenitud no se consigue tanto por llegar a una meta, como por emprender la tarea; es como en los viajes, que no importa tanto el destino como disfrutar del trayecto.

Es en este sentido que decía que la vida es tautócrona. En definitiva, no importa si uno es consciente de su tarea vital antes o después, más joven o más adulto... sino sencillamente haber entrado en esa dinámica existencial que nuestra querida sociedad tan difícil pone a veces. La vida sería, pues, como esa curva braquistócrona; las pelotitas serían las vidas de cada uno de nosotros; los distintos puntos en los que soltamos la pelotita serían los ‘instantes’ en que cada uno adquiere la consciencia de su propia tarea vital; y efectivamente, no importa si uno sitúa ese instante más arriba o más abajo, pues gracias al carácter tautócrono a la postre resulta que lo importante es llegar al final del trayecto desde esa dinámica humanizadora consciente, cada uno según sus posibilidades.