De la 'parte' familiar al extraño 'todo'

Hemos visto en el anterior post cómo no se puede obviar la relevancia de pertenecer a una tradición a la hora de realizar un esfuerzo hermenéutico, bien sobre un texto, bien sobre una vida, bien sobre la propia sociedad. Hay que ser conscientes de ello, además del hecho de que nuestra tradición pertenece a una corriente histórica que la envuelve y que la engloba. Esto genera un problema complejo a la hora de hacer el esfuerzo hermenéutico, como es que acometemos dicha tarea desde el punto en que estamos situados, y atendiendo a aquello sobre lo que focalizamos nuestra atención; cuando, si queremos comprender algo, no lo podemos hacer ―según Gadamer― sino es a la luz de la totalidad a la que pertenece. Otra cosa no sería sino un reduccionismo. La cuestión es que no podemos atender a esos elementos más generales sino es desde donde estamos situados nosotros. Y esta situación concreta y contextual es de todo menos objetiva, lo cual complica ese acceso a lo total. Por lo general, solemos estar inmersos en el asunto concreto que llevamos entre manos, que nos influye y nos condiciona, y es desde ahí desde donde nos hemos de abrir a la consideración de lo total.

La solución que plantea nuestro autor es interesante: en su opinión, se debe tener presente un importante principio hermenéutico: ‘comprender lo individual desde el todo y el todo desde lo individual’. Se trata de un proceso circular según el cual, si bien ya anticipamos de alguna manera el sentido del todo a la luz de nuestra situación concreta, éste «sólo llega a una comprensión explícita a través del hecho de que las partes que se determinan desde el todo determinan a su vez a este todo». Y esta idea da que pensar.

Fijémonos que en nuestra consideración del ‘todo’ no se puede eludir la presencia de una ‘expectativa de sentido’, la cual procede inevitablemente de nuestro contexto y de nuestra posición, expectativa que necesitará ser corregida en la medida en que el texto o la situación así lo exija. Supongamos que tratamos de realizar la tarea hermenéutica sobre un texto concreto. Si, desde nuestra expectativa, sale a la luz una incongruencia, dicha incongruencia nos pondrá sobre aviso de que probablemente nos estamos desviando del sentido original. El problema estriba en que con frecuencia no es sencillo realizar este discernimiento, ya que no sólo hay que situarse en un cuadro de coordenadas histórico determinado (el del autor) sino también intentar situarse en su cuadro de coordenadas personal. Ante la imposibilidad manifiesta de esta segunda tarea, el desplazamiento más eficaz es el de situarse en el horizonte de comprensibilidad en que se encontraba el autor, horizonte en el cual generó la idea de aquello que quiere decir y escribir. Más que introducirnos en su alma, habría que hacerse con el sentir comunitario en el que se inscribió.

Pues bien, en esta tarea el círculo hermenéutico-existencial de Heidegger da un salto cualitativo frente al esfuerzo hermenéutico-histórico de Schleiermacher y demás, quienes intentaron atender al problema anterior como si fuera un objeto de estudio del cual nos podemos mantener al margen en lugar de considerarnos implicados en el proceso hermenéutico. Gracias a Heidegger se pone en evidencia la auto-comprensión que inevitablemente se posee de partida a la hora de enfrentarse a un texto, la circularidad del proceso comprensivo-hermenéutico, en detrimento de esa especie de adivinación que supone el tratar a un pasado histórico como algo totalmente objetual, ajeno al propio presente. El hallazgo heideggeriano tiene que ver con el abandono de las categorías objetivo-subjetivo para pasar a hablar de circularidad, de interpenetración entre la tradición y el intérprete. Lo que por algunos puede ser entendido como subjetividad (nuestra pre-comprensión) no es sino nuestro anclaje a nuestra comunidad que se erige así en eslabón de unión con la tradición. Es el salto de lo metodológico a lo ontológico: «El círculo de la comprensión no es en este sentido un círculo ‘metodológico’ sino que describe un momento estructural ontológico de la comprensión».

Se produce así un juego, un diálogo con el texto en el que nuestras expectativas de sentido se ven continuamente corregidas y redirigidas por el esfuerzo hermenéutico. En este sentido el texto y dicho esfuerzo hermenéutico poseen un carácter regulativo, diría yo. Es más, sólo cuando no acabamos de poder ‘encajar’ en el texto nuestra idea prestablecida nos surge la necesidad de realizar el esfuerzo hermenéutico, ‘saliendo’ de nosotros mismos y siendo conscientes a la vez de nuestra contextualización hermenéutica histórica. Es entonces cuando aflora toda esa estructura nuestra de pre-comprensiones, de prejuicios, que no es sino nuestra estructura hermenéutica de pertenencia a una comunidad histórica que pertenece a la tradición histórica de aquella cultura que ha creado el texto. Gadamer habla en este sentido de ‘la comunidad de prejuicios fundamentales y sustentadores’.

El hermeneuta sabe que el texto no le es del todo extraño, pero tampoco le puede ser del todo familiar: hay una tensión que gira alrededor de los polos familiaridad-extrañeza, en cuyo ámbito se juega el proceso hermenéutico, verdadero topos de la hermenéutica.

Desde la preestructura heideggeriana de la comprensión

Con este post comenzamos el segundo apartado en que estaba dividida la segunda gran parte de este libro. Recordemos que, si bien la primera parte estaba dedicada a la cuestión de la verdad desde la experiencia del arte, esta segunda la dedicaba Gadamer a la extensión de esta verdad analizada desde la experiencia artística, a la comprensión de las ciencias del espíritu. Para ello, una vez expuestos unos preliminares históricos en el primer apartado (la filosofía romántica, Dilthey, y Heidegger principalmente, también Yorck), pasa ya a fundamentar una teoría de la experiencia hermenéutica como tal en este segundo. Recordemos que aún quedará una gran tercera parte que Gadamer la dedica al lenguaje y a su relevancia ontológica en el ámbito hermenéutico.

Nuestro autor comienza distanciándose de la postura heideggeriana, en el sentido de que —según Gadamer— Heidegger se centra en la hermenéutica y crítica histórica para fundamentar la preestructura de la comprensión, pero desde un punto de vista fundamentalmente ontológico, cuando en lo que Gadamer insiste es en el carácter histórico de esa comprensión, en la historicidad de la comprensión. Sí, Heidegger alude al carácter tempóreo del ser, pero a su juicio desplaza más el peso hacia el ser que hacia su carácter tempóreo.

Sin embargo, desplazar el peso hacia este carácter tempóreo e histórico del fenómeno de la comprensión no deja de presentar algún problema. El más importante quizá sea que este carácter histórico de la comprensión pueda dar lugar a un círculo que fácilmente podría ser caracterizado de ‘vicioso’. Si todo queda en un mero devenir histórico, ¿qué nos puede asegurar que no estamos dando vueltas siempre a comprensiones incorrectas? Para nuestro autor no necesariamente tiene que ser así, ya que puede pertenecer al uso normal de la comprensión su corrección y depuración de adaptaciones inadecuadas, correcciones y adaptaciones que se dan de modo evidente a lo largo del decurso temporal. El círculo no necesariamente es un círculo vicioso en la medida en que es característico de la hermenéutica este proceso correctivo y depurador, y que va dirigido hacia un comprender cada vez más originario.

La cuestión estriba en cómo saber que efectivamente se avanza hacia ese sentido más originario. Y aquí Gadamer realiza unas reflexiones interesantes, recogiendo el testigo dejado por Heidegger, pues lo importante no es tanto manifestar que nos encontramos ante un proceso circular como destacar el carácter positivo de esa circularidad. El círculo hermenéutico no está ausente de cierto carácter circular, pero esta circularidad no está cerrada en sí misma de modo vicioso, sino que está abierta a algo que la trasciende, de modo ‘virtuoso’, podríamos decir. Ahora bien, para garantizar esta positividad ontológica, este carácter progresivo, hay que esquivar dos enemigos poderosos, a saber: el de las meras ocurrencias y el de las ideas populares que se encuentren en boga en una determinada época.

Esto de las meras ocurrencias posee una dimensión mucho más profunda de la que en primera instancia pudiéramos imaginar. No sólo se refiere a aquello que primeramente nos viene a la cabeza en un determinado momento, sino sobre todo a aquellos hábitos de pensamiento que poseemos y que ya nos pre-dirigen a la comprensión de un determinado texto en el sentido que esos hábitos nos determinan.

Es inevitable que todos proyectemos ya ciertas intenciones o pre-comprensiones ante un texto: no podemos sino leer el texto a la luz de determinadas expectativas que ya poseemos de modo más o menos consciente, base desde las cuales efectivamente realizamos nuestra comprensión. Lo destacable aquí es el hecho de ser consciente de esta situación nuestra. Porque será este ‘ser consciente’ el que nos permita ir identificando nuestras expectativas previas para ir corrigiéndolas si así fuera preciso (y que usualmente suele serlo). A menudo ocurre que comprendemos cosas que se refieren a nuestras expectativas, y no tanto que se refieren a las cosas mismas. «Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos son anticipaciones que deben confirmarse ‘en las cosas’, tal es la tarea constante de la comprensión». La comprensión comienza de modo auténtico cuando estas opiniones previas no son meramente arbitrarias, sino cuando ya las hemos comenzado a acrisolar. Y ésta es la primera tarea de todo aquel que intente comprender: examinar sus propias opiniones previas y ver si son legítimas o infundadas. Si ante un texto introducimos acríticamente nuestros modos de pensar y nuestros hábitos cognitivos, difícilmente alcanzaremos el texto; probablemente lo que haremos sea escucharnos a nosotros mismos.

Y esta es la tarea: no escucharnos a nosotros mismos sino al autor, verdadera tarea que supone auto-analizarnos constantemente para no poner en boca del autor aquello que nosotros pensamos, aquello que nosotros decimos que dice. ¿Cómo traer a la consciencia todo ese bagaje de comprensiones previas que por lo común nos suelen pasar inadvertidas? Agudamente, Gadamer nos hace saber que una comprensión inadecuada de un texto (a causa de nuestros errores de precomprensión) no puede por lo general mantenerse demasiado tiempo si continuamos ‘enfrentándonos’ al texto, porque llevaría probablemente a perder el sentido del conjunto. En la medida en que estamos frente al texto durante más tiempo y más intensamente, más le damos oportunidad al texto para que nos diga lo que nos tiene que decir, más fuerza va cobrando el propio texto, en detrimento de lo que nosotros ‘ponemos’. Cuanto más tiempo estemos ante el texto, más en evidencia se pondrán nuestras comprensiones previas porque chocarán inevitablemente con el mismo texto. Ahora bien, este proceso no es fácil; por ejemplo, esta pérdida se ofrecerá más fácilmente a aquél que esté abierto a ‘dejarse decir’ por el texto, a aquel que ofrezca menos resistencia a modificar sus expectativas, a modificar su forma de pensar (o cuanto menos a no pretender decididamente decir al autor lo que piensa). Me parece fantástica esta expresión: ‘dejarse decir’.

O sea: es precisa una actitud de apertura, un ‘estar abierto’ a las opiniones del autor. Porque hay que ser conscientes de que no todo lo opinable por parte del lector ‘cabe’ en el texto, no se puede ‘pasar de largo’ por todo lo que dice el autor; incluso en ese caso, las expectativas del lector se verán defraudadas ya que no podrán sostenerse en el discurso del autor (pues a la postre no era lo que él quería decir). Es por ello que cabe hablar de cierta objetividad en la tarea hermenéutica, ya que en ella no todo vale, en ella no podemos olvidarnos del autor para escucharnos únicamente a nosotros mismos en su texto; al final, el texto y lo que con él quiera decirnos el autor se nos impondrá, a no ser que cerremos obstinadamente nuestro entendimiento. Si no del todo, seguramente en gran medida.

El espíritu de apertura, pues, es fundamental, siempre desde la consciencia de que la neutralidad pura no es factible, de que no podemos anularnos a nosotros mismos, sino a lo sumo identificar nuestras anticipaciones. Sólo entonces podremos dialogar auténticamente con el texto, en el seno de nuestra finitud e ‘impureza’ hermenéutica. «Una comprensión llevada a cabo desde una conciencia metódica intentará siempre no llevar a término directamente sus anticipaciones sino más bien hacerlas conscientes para poder controlarlas y ganar así una comprensión correcta desde las cosas mismas».

Esta tarea de descentramiento a menudo es mal comprendida, pues parece que uno tenga que dejar de pensar sus convicciones para aprender a pensar como el otro, pero no es esta la idea. De lo que se trata es de intentar poner entre paréntesis todo aquello que nos impida una verdadera comprensión del texto desde sí mismo. Esto ocurre sobre todo en nuestra postura ante la tradición, ante la cual es común poseer ciertos prejuicios cuya no identificación nos hace sordos a lo positivo que ella nos puede aportar (Heidegger). Y sólo poniendo de manifiesto el papel de los prejuicios en todo proceso 

comprensivo se alcanza el problema hermenéutico en toda su radicalidad.

Esto es algo que ocurre palmariamente en el pensamiento ilustrado. De hecho, es en esta época cuando el concepto de prejuicio alcanza el matiz peyorativo que hoy en día prevalece. Gadamer se plantea por qué no puede haber prejuicios positivos, que ayuden a realizar una comprensión adecuada. Evidentemente no es ésta la acepción común, más cercana a la de ‘juicio no fundamentando racionalmente’; desde la ilustración se acepta que únicamente el juicio metodológicamente fundamentado es digno de tal consideración. Tanto es así que parece que no quepa otro tipo de juicio válido que aquel que no haya sido fundamentado racionalmente; de ahí el matiz negativo de todo otro tipo de juicio. Pero no tiene por qué ser así. ¿O sí?

El proyecto heideggeriano de una fenomenología hermenéutica

Llegados a este punto podemos esbozar ya la solución heideggeriana, tal y como nos la explica Gadamer. Heidegger se sitúa en la inquietud de Husserl y Dilthey (y de Yorck, tal y como vimos en el anterior post) de llegar a un momento previo de la situación epistemológica, anclada en el mundo de la vida. Pero, según Gadamer, Heidegger se distancia del cuadro de coordenadas en que se sitúan los dos primeros (los cuales se vieron impelidos a tal consideración por el modo en que las vivencias estaban dadas en sí mismas) para acceder a la facticidad como base ontológica que no es susceptible ni de fundamentación ni de deducción: es algo dado originariamente, y no producto de una investigación fenomenológica o vital. Lo fáctico es algo primariamente dado, y debía ser la piedra de toque de todo análisis existencial. Lo que hay que preguntarse es si, a pesar de pretender una mayor radicalidad que la de sus dos antecesores, Heidegger logra dar solución a todos los problemas planteados por ellos, sobre todo por Husserl.

Heidegger no llega a esa conclusión como colofón de una tendencia que tuvo su origen en el giro moderno a la filosofía clásica y medieval; lo que hace es intentar, partiendo ‘desde cero’, un replanteamiento de lo que es el ejercicio y la actividad filosófica, volviendo a lo que entiende que es un filosofar originario (el presocrático). Como muy bien dice Heidegger, esta vuelta al filosofar antiguo ya era considerada en la época contemporánea como un paso adelante respecto al filosofar de la época. Lo que pasa es que ahora esta vuelta al ‘ser’ ya no se realiza según un espíritu presocrático tal cual, sino que se realiza contando con todo lo que la tradición filosófica ha aportado durante tantos siglos y, concretamente, las reflexiones recién comentadas de Husserl, Dilthey y Yorck, que Heidegger conocía perfectamente.

«Es por lo tanto claro que el proyecto heideggeriano de una ontología fundamental tenía que traer a primer plano el problema de la historia», nos dice Gadamer. Lo cual quiere decir que la misma idea de fundamentación experimenta un giro total, en el sentido de que la temporalidad o la historicidad ya no es algo que tiene que ver extrínsecamente ni con la conciencia ni con la vida (o no tiene que ver sólo con ellas), sino que es el significado profundo del ‘ser’ lo que debe ser pensado desde la perspectiva del tiempo, intrínsecamente: «la estructura de la temporalidad aparece así como la determinación ontológica de la subjetividad». La temporalidad aparece como la otra cara del ser mismo, el cual sólo se manifiesta en la facticidad de los entes que son. Como es sabido, Heidegger llevará al límite esta idea hasta la afirmación de que el ser mismo es tiempo. El asunto es cómo llegan los entes a ser.

Lo que tiene que analizarse aquí no es que haya un ente (el dasein) que se distingue de todo ente, y que se pregunte por el ser, sino el hecho mismo de que haya un ‘ahí’, un claro en la plenitud del ser que será en el que pueda darse un ‘ente’. Para Heidegger, la plenitud del ser no admitiría claros, y hay que ver por qué existen esos claros que posibilitan precisamente la aparición de los entes. Si hasta ahora la ontología se ha preocupado por el ser de los entes, él se preocupa por ‘el’ ser más allá de los entes, origen y fundamento del ser de los entes. Esto es lo que Heidegger denomina «el problema básico aún no dominado de la metafísica». Mediante este problema de la hermenéutica de la facticidad Heidegger va más allá del ‘espíritu’ idealista y de la ‘conciencia trascendental’ fenomenológica. Es esta radicalidad la que le permite situar el problema en unos términos a los que no llegaron ni Husserl ni Dilthey, y la que le permite hablar de la comprensión como modo originario del ‘estar ahí’.

Porque la comprensión no es un modo de situarse el individuo ante el conocimiento de las ciencias del espíritu (frente a la explicación propia de las ciencias de la naturaleza), ni es un ideal metódico: es el modo originario de ser del ‘estar ahí’. Un ser del ‘estar ahí’ que es ‘poder ser’, que es ‘posibilidad’; y que para realizarse vitalmente no puede sino comprender, estableciéndose la comprensión como carácter óntico original de la vida humana. Y ello ¿por qué? Pues porque el que comprende no sólo es capaz de saber el sentido de algo, sino que se proyecta a sí mismo en dicha comprensión a la vez que el esfuerzo preciso para ello le dota de una libertad espiritual que le sitúa en un nuevo estadio vital. En última instancia «toda comprensión es comprenderse». Y uno que se comprende, es capaz de proyectarse a sí mismo hacia posibilidades más auténticas de sí mismo.

Con esto no se quiere decir que para Heidegger todo recaiga en el lado del ‘estar ahí’, no es eso; de alguna manera, el ser humano se debe ajustar o adecuar a las cosas; lo que sí es cierto es que para él estas cosas no es algo dado ya definitivamente, sino que es algo que pertenece al mundo vital del dasein, al mundo vital de aquel cuyo modo de ser es el estar ahí. Si podemos relacionarnos con las cosas y mensurarnos con ellas es porque tenemos algo en común, una peculiaridad que es común a ambos; y esta comunicación no es tanto un darse ontológicamente como históricamente: «esto es, participan del modo de ser de la historicidad». Por su parte, esta analítica existencial no la dirige Heidegger hacia un ideal existencial histórico determinado, sino es más una constatación óntica del modo de ser del estar ahí. La preocupación, el proyecto de sí mismo… no son categorías morales sino ontológicas.

Vemos cómo en Heidegger se da una circularidad —que en definitiva es a dónde quería llegar Gadamer— entre ‘el’ ser y el ‘estar ahí’ el cual también forma parte del ser. Esta circularidad no acababa de estar bien fundamentada ni por Dilthey ni por Husserl y, a juicio de Gadamer, sí por Heidegger. Estructuralmente el estar ahí es proyecto arrojado; y el estar ahí es comprender en la medida en que es realización de su propio ser. Finalizo con unas líneas de Gadamer que sirven muy bien como colofón al pensamiento heideggeriano:

«La estructura general de la comprensión alcanza su concreción en la comprensión histórica en cuanto que en la comprensión misma son operantes las vinculaciones concretas de costumbre y tradición y las correspondientes posibilidades del propio futuro. El estar ahí que se proyecta hacia su poder ser es ya siempre ‘sido’. Este es el sentido del factum existencial del arrojamiento. El que todo comportarse libremente respecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrás de la facticidad de este ser, tal es el quid de la hermenéutica de la facticidad, y de su oposición a la investigación trascendental de la constitución en la fenomenología de Husserl. El estar ahí encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al mismo tiempo hace posible y limita su proyectar».

Será al hilo del pensamiento heideggeriano, pues, que Gadamer comenzará a fundamentar su idea de hermenéutica. Es lo que va a hacer a partir de ahora, en la segunda parte de este segundo apartado de Verdad y método.