Pues Descartes no iba tan desencaminado

El cogito cartesiano, como decíamos en el anterior post, fue muy significativo. Con él se puso de relevancia un nuevo aspecto de la filosofía, que no es que fuera desconocido, sino que con Descartes y en su tiempo adquirió un eco singular. El papel activo del sujeto en el desempeño de las acciones humanas no era algo nuevo; ya en la filosofía antigua y medieval hay sobradas muestras de ello. Un ejemplo bien claro que me viene a la cabeza es San Agustín, quien escribió textos que podía haber escrito perfectamente el mismo Descartes.

Pero entre uno y otro sí que se dio una circunstancia bien diferente: sus respectivos entornos cultural y social. Mientras la sociedad agustiniana permanecía en la cosmovisión clásica, la cartesiana ya estaba en plena transformación moderna. Consecuentemente, la consciencia de la intimidad del sujeto, su rol activo en los procesos cognoscitivos, etc., tuvieron un eco muy diverso. La sociedad moderna ­—digamos— estaba preparada de alguna manera para recibir estas ideas. Y no sólo las recibió, sino que las llevó más allá del propio Descartes.

Porque si nos damos cuenta, Descartes no llegó a salirse de los esquemas medievales, como nos recuerdan Ortega y Gasset o Gadamer. Podemos decir que no estuvo a la altura de su cogito. Como sabemos, ante la falta de certeza de lo aprehendido mediante los sentidos, Descartes buscó su piedra angular en el propio hecho de ser consciente de lo que le está ocurriendo a uno, de lo que está haciendo. Nuestros sentidos nos pueden engañar, puede no ser cierto aquello que estoy percibiendo; pero lo que no puede no ser cierto es que estoy percibiendo algo, que lo estoy elaborando cognitivamente. Eso no.

Sin embargo (y por esto digo que no fue capaz de superar los esquemas clásicos) Descartes hizo una inferencia de dudosa fiabilidad. De lo que podemos estar seguros es de que hay un pensamiento: eso es lo cierto, el pensamiento. Pero Descartes, fiel a la concepción clásica y antigua de que por debajo de toda cosa hay una substancia que la subyace y la fundamenta, necesitaba ‘algo’ en lo que fundamentar dicho pensamiento, algo que no fue otra cosa que el ‘yo pensante’. Y aquí Descartes mezcló dos cosas: un pensamiento que por su propia índole es evanescente con un ser que por su propia índole es estático, mediante una inferencia de difícil verosimilitud. Éste es el gran problema del idealismo: que en su origen ya nace —digamos— torcido.

Lo cierto es el pensamiento, la plena presencia en nuestra mente; el yo que lo piensa ya no es algo primario, sino una inferencia secundaria, pues realmente el yo existe en tanto que hay un pensamiento que es pensado. Sin el pensamiento, no tendríamos noticia de ese yo. Lo radical es el pensamiento; el sujeto es secundario. Y sin embargo para Descartes lo radical es el yo que piensa. Descartes no pudo asumir el peculiar carácter de la existencia de un pensamiento: su fluidez extrema, esa plena dinamicidad, su fugacidad,… algo que sólo existe en tanto que es pensado y que en cuanto deja de pensarse se volatiliza; él necesitaba acudir a algo que pudiera tocar con los dedos, a algo sustancial. Así, lo radical fue el yo que piensa —la res cogitans— y el pensamiento pasó a ser un atributo de ese yo. Lo que era radical pasó a ser secundario, y lo que era secundario pasó a ser lo radical.

Ello provocó que el hombre moderno se encerrara en sí mismo, en el sentido de que si lo radical es el yo que piensa, necesariamente sólo podía dar fe de aquello que se encontrara presente en su propia conciencia. Las cosas reales comenzaron a ser problemáticas, ya que sólo podíamos tener certeza de ellas en tanto que contenidos de conciencia. Pero, ¿es esto sostenible? No digamos un ‘no’ demasiado rápido.

En primera instancia, efectivamente parece que no es sostenible. ¿Cómo va a reducirse el mundo a ser un mero contenido de conciencia?, ¿cómo podemos considerar al mundo como representación (Schopenhauer)? El mundo no es representación sino ‘lo’ representado, que es distinto. Otra cosa —y aquí está el meollo— es que yo no pueda sino representarlo, pero ¿me legitima ello a reducirlo a mi representación? Si la postura realista se caracterizaba por dar más peso a las cosas que al sujeto cognoscente, la idealista se caracteriza por dar más peso al sujeto que a la propia realidad. Pero el caso es que ni aprehendemos las cosas tal y como ellas son en sí, ni tampoco son como nosotros las aprehendemos.

¿Qué hacer entonces? Quizá quepa una postura intermedia, que es la que se intentó adoptar desde la actitud fenomenológica. La fenomenología se erige en un intento de superación del solipsismo idealista pero sin caer en el realismo clásico, tarea encomiable y no tan fácil como parece. Otra cosa es que tuviera más o menos acierto en su tarea, pero que gracias a ella se dio un paso importante en la filosofía dejando su impronta en una actitud que influyó en una amplia parte de la reflexión contemporánea es indiscutible, como veremos en breve.

Pero... ¿nos engañan los sentidos o no?

El giro que supuso el pensamiento moderno fue crucial en la historia ya no de la filosofía, sino de toda disciplina humana. Los grandes puntos de inflexión que se dan en la historia no suelen ser exclusivos ni de la ciencia, ni de la filosofía, ni del arte,… sino que están todos conectados; así ocurrió cuando la nuova scienza moderna, y así ocurrió también con el cambio de paradigma que vivimos a comienzos del siglo XX.

No se trata de realizar aquí una exposición del modernismo (o del idealismo modernista), sino de destacar su gran relevancia. Su punto de partida, como comentaba en el anterior post, fue el cuestionamiento de la cosmovisión clásica y medieval, en la que el ser humano no alcanzaba a poseer la relevancia que sí que poseyó el hombre moderno; y ello en todos los ámbitos: social, económico, científico,… y filosófico. El más famoso representante filosófico, como todos sabemos, fue Descartes con su duda metódica (quien por cierto no partía de cero sino que su pensamiento se apoyaba en el de otros filósofos tardo-medievales, aunque eso es cuestión aparte).

Su punto de partida fue la duda de si aquello que percibíamos era real o no. Esto, leído así, no puede parecer sino chocante; o incluso absurdo. ¿Cómo voy, por ejemplo, a dudar de que los cuadrados marcados con la A y con la B sean de distinto color?

No tiene sentido, ¿verdad? Sin embargo, la duda cartesiana para nada era tan absurda como parecía. Lo que sí que hay que hacer es huir de las posiciones polarizadas, y situarse adecuadamente. Lo importante aquí es la actitud crítica para elaborar un sistema filosófico amparado en certezas, y no en opiniones ni en pseudo-certezas. Y lo que nos hace ver Descartes es que normalmente damos por ciertas muchas cosas que quizás no lo sean. En primer lugar, respecto a los acontecimientos (aunque de ello hablaremos más adelante); y en segundo lugar, respecto a las cosas que percibimos.

Lógicamente, esto de ‘cuestionar’ lo que nos proporcionan los sentidos puede extrañar a más de uno. Pero Descartes era de todo menos tonto: ¿qué nos quería decir con ello? No se trata de dudar de todo lo que percibimos comúnmente; ¿cómo podríamos vivir si así lo hiciéramos? No es eso. De lo que sí se trata es de que intentemos adoptar una postura crítica sobre aquello que conocemos (o que pretendemos conocer) conscientes de que nuestros sentidos o nuestras interpretaciones nos pueden engañar, mostrándonos algo que no se corresponda con la realidad de las cosas.

Un claro ejemplo es el paso tan manido del geocentrismo al heliocentrismo. El heliocentrismo supuso un cambio radical con amplias repercusiones en tanto que supuso un empuje importante para superar la cosmovisión medieval. ¿Somos capaces de imaginarnos lo que supuso para la gente de entonces? No es fácil. No es fácil ponerse en la situación de una persona o una sociedad a la que de repente le dicen que la Tierra no es el centro del Universo, que no todo gira alrededor de ella. Y lógicamente no (sólo) por su relevancia en la astronomía, sino porque se daba un vuelco a todas las creencias (en el sentido social o cotidiano, no necesariamente religiosas) y a lo que para ellos era el orden del mundo.

Y en concreto, en el aspecto que estábamos comentando, es verdad que decir que el Sol no gira alrededor de la Tierra va en contra de nuestros sentidos, porque realmente parece que es así. Y hasta que no se inventaron herramientas (lentes) que nos permitían ir más allá de nuestros sentidos fisiológicos, difícilmente podíamos haber sido conscientes de ello. ¿Cómo podemos pedir a la gente de entonces que, cuando le decían que la Tierra era redonda, no pensara que los que estaban boca abajo se iban a caer? Ahora no podemos sino esbozar una sonrisa. Pero el caso es que estas creencias que ahora nos parecen infantiles o risibles, formaban parte de la cosmovisión de toda una civilización (y no pensemos que nosotros escapamos a ellas; sin duda también tenemos una cosmovisión que está llamada a ser superada por las generaciones futuras, que nos mirarán con displicencia).

Pero bueno, lo que quería destacar es que se puso de manifiesto que todo aquello ‘seguro’ ya no era tan seguro. ¿Qué gira alrededor de qué? ¿Podemos estar seguros de que lo que vemos es tal como lo vemos, o nuestros sentidos nos engañan? ¿De qué podemos, en definitiva, estar seguros? Había que buscar la certeza en otro sitio, pues ya no estaba claro que lo que nuestros sentidos nos ofrecen sea algo indudablemente cierto. De aquí nació el famoso cogito cartesiano, cuyas posibilidades aún hoy en día estamos averiguando.

Por cierto: los cuadrados A y B ¿eran de distinto o del mismo color?