El sentido de la historia

Cuando Jaspers se plantea el sentido de la historia no lo hace desde la perspectiva de una direccionalidad, o de una teleología; en su opinión, si bien esta direccionalidad se puede apreciar a nivel científico, o técnico-social, la cosa es muy distinta cuando se plantea desde una perspectiva existencial o moral. Él entiende (mediados del siglo XX) que, desde esta clave, lo que muestra la historia de la humanidad es una marcha más bien caótica, con ‘esperanzadores logros’, pero también con ‘devastadoras destrucciones’; en su opinión, «la cuestión del sentido de la historia no es soluble por medio de una respuesta que lo enuncie como una meta». ¿Cómo, pues? Para Jaspers, lo que cabe esperar de los hombres no se expresa sino en la misma historia: la historia es el ‘lugar de la revelación’, y ello no sólo por lo que el hombre ‘es’, sino también y sobre todo por lo que ‘puede llegar a ser’; por lo que ya es él, pero también por lo que es capaz de dar de sí mismo. En la historia, las personas se relacionan con otras personas, las sociedades con otras sociedades, y es ahí donde se expresa la humanidad de la que cada cual participa. ¿Es el final de la historia una dicha absoluta, un paraíso en la tierra? Difícilmente. Quizá sea más razonable articular ese final en torno a las posibilidades de una humanidad que se abre a las profundidades de su ser, permitiendo que así se despliegue en el tiempo en su mayor autenticidad. No se puede esperar nada, si lo espero de fuera; se puede esperar todo, si se espera de dentro, si la humanidad se confía a la presencia del ser en sí misma.

Algo así entendía C.S. Lewis cuando, en La imagen descartada, hablaba del historicismo, es decir, «la creencia en que, mediante el estudio del pasado, podemos aprender una verdad no sólo histórica, sino también metahistórica o trascendental». En su opinión, los mejores historiadores no buscan otra cosa que ‘historia’ en sus investigaciones, cayendo raras veces en el historicismo; el historicista ―en cambio― ve decisiones divinas en los acontecimientos humanos, más que decisiones humanas en el seno de las relaciones de todo tipo que pueda establecer. Ojo: ello no se opone en absoluto a la creencia de que haya en la historia un ‘argumento divino’, sino tan sólo al modo de atenderlo, pretendiendo adivinarlo por parte del conocimiento humano. De hecho, si los avatares de la historia estuvieran dirigidos por la mano divina, o por la diosa Fortuna como prefieren otros, difícilmente se podría realizar una filosofía de la historia: ¿a santo de qué? La historia se reduciría en este caso a leer un libro cuyo texto ya ha sido previsto; «si la mayoría de los acontecimientos suceden porque la Fortuna hace girar su rueda, ‘complaciéndose en su beatitud’, y dando a cada uno su baza, el suelo se hunde bajo los pies de un Hegel, un Carlyle, un Spengler, un marxista e incluso un Macaulay». En el fondo, bajo los pies de todos porque, ¿qué nos cabría esperar?

Si bien no hay una ‘ley del progreso de la historia’, no por ello se deja de observar una cierta linealidad en ella, linealidad no dada necesariamente, sino como cristalización de posibilidades humanas. Es un progreso probable, no necesario. El sentido de la historia pasa por la ‘unidad de la humanidad’, no tanto entendida como un hacer todos lo mismo, sino más bien como un respeto universal en el seno de la plural diversidad.

Dice bellamente Jaspers: «La unidad sólo puede sacarse de las honduras de la historicidad, no como un contenido susceptible de ser sabido en común, sino sólo en la ilimitada comunicación de lo históricamente diverso en la inacabable conversación que se produce a la altura de una pura lucha amorosa». Esta unidad compete a los fundamentos de la existencia, más allá de los modos concretos y particulares en que dicha existencia se dé fácticamente, sin aferrarse necesariamente a ningún contenido concreto como válido universalmente, sea tanto a nivel político-social como religioso; atentos a la escucha de ese palpitar espiritual que late en el seno de cada cual, no parece irrealizable un encuentro, encuentro que, ajeno a aquél, se presentaría como irremediablemente ilusorio o utópico. Ningún orden jurídico es totalmente justo, pero siempre se puede trabajar para que vaya siendo cada vez más justo; ningún orden social es totalmente equitativo, pero siempre se puede trabajar para que lo sea más; ninguna relación personal es totalmente amorosa, pero siempre se puede trabajar para que tineda hacia ahí; siempre a la luz de que esa tensión espiritual hacia el crecimiento de la humanidad ha de buscarse en el interior, en nuestra esencia personal, en ese corazón donde palpita el misterio de nuestra existencia.

Para nada hay que hacer esto desde la ingenuidad. Basta echar un vistazo a nuestro alrededor para observar cómo el egoísmo, la sofística, el engaño, la inautenticidad, el rechazo, la violencia, la corrupción, la injusticia… impregnan nuestras relaciones y nuestras instituciones, tanto que uno se plantea si las gobiernan personas o alimañas. Esto es algo de lo que no se libra nadie: a menudo nuestras propias experiencias y azares desgarran nuestro corazón, sumidos en una incoherencia existencial que nos desorienta y desubica. Pero, a pesar de todo, ¿no late en nuestro interior un pugnar por elevarnos sobre todo ello, sobre nosotros mismos?, ¿de dónde emerge? De ningún otro lugar que nuestro interior espiritual, el cual se descubre, sencillamente, cuando uno lo atiende debidamente. Hemos de ser conscientes de las circunstancias de nuestra época, y también de que no nos determinan (por mucho que nos condicionen), sino que muy bien podemos distanciarnos de ellas buscando nuevos itinerarios desde la esfera de nuestra esencia personal. Si no nos distanciamos de lo que ocurre a nuestro alrededor, si no lo pensamos críticamente, en el fondo nos estamos haciendo cómplices de ello. Y ese distanciamiento sí que está en nuestra mano; basta, tan sólo, con que aprendamos a mirar a nuestro corazón, donde habita el ser de la trascendencia que nos infunde la vida. «No podemos hacer recaer lo que podemos ser sobre nuestra época, sometiéndonos a ella, antes debemos intentar penetrar, a través de un iluminar la época, hasta allí donde podemos vivir del fondo profundo». En esta empresa acertaremos y nos equivocaremos, triunfaremos y fracasaremos; pero ni triunfar ni fracasar es lo definitivo, porque la historia no es la última instancia, ya que ésta descansa en esa verdad que se funda en la trascendencia de lo profundo que habita en nuestro corazón. «Cruzando transversalmente la historia y apropiándonosla así, echamos el ancla en la eternidad».

Primitivismo y responsabilidad ante la historia

Hay un par de capítulos que escribe Ortega y Gasset en La rebelión de las masas que no tienen desperdicio: me refiero al noveno, “Primitivismo y técnica”, y al décimo, “Primitivismo e historia”. Comienza haciéndose eco de las interpretaciones que se pueden realizar respecto a la lectura del pasado, sobre todo a la luz de la irrupción en la época contemporánea de este nuevo fenómeno social que es el de las masas. Como no podía ser de otro modo, su postura se alinea perfectamente con sus jugosas reflexiones sobre la vida, que no puedo introducir aquí. Su punto de partida es que no cree en la determinación absoluta de la historia. Todo lo contrario: del mismo modo que la vida, la historia también se compone de sucesivos instantes, cada uno de los cuales presenta cierta indeterminación respecto al anterior, de suerte ―dice bellamente― que en ellos la realidad vacila, sin saber muy bien si tiene que decidirse por una posibilidad o por otra: un titubeo metafísico que «proporciona a todo lo vital esa inconfundible cualidad de vibración y estremecimiento». Pues bien, partiendo de aquí entiende que la presencia de las masas puede enderezar a la humanidad bien hacia una nueva y sin par organización suya, bien hacia un destino un tanto catastrófico. Habrá que verlo. Y esto es sobre lo que pasa a reflexionar acto seguido.

Por este mismo motivo Ortega y Gasset es crítico con la idea ilustrada (¡y muy actual!) de que todo progreso es bueno per se; ciertamente, hay progreso en no pocos momentos de la humanidad, pero no necesariamente todo progreso es bueno, pues muy bien puede convertirse en algún caso en un retroceso. De hecho, quizá sea más razonable pensar que no hay ningún progreso seguro, sino entender que sobre cada paso sobrevuela siempre el riesgo de la involución. No sólo la vida, sino también la historia es drama.

No todo lo que nos entrega la tradición es adecuado, sino que posee no pocos elementos caducos, residuos tóxicos, de los que habrá que liberarse: instituciones que han perdido su razón de ser, normas que resultan ociosas, costumbres anacrónicas, etc. Todo esto demanda que, efectivamente, sea desestimado. Es común que, con el paso de los años, se vayan acumulando una serie de residuos en una sociedad tal y como los moluscos se adhieren al casco de un barco, siendo necesario sanear de vez en cuando. De esta manera se pretende ir enderezando el rumbo, al ritmo que los tiempos requieren, siguiendo el norte que marca la brújula de la autenticidad que cada sociedad entienda para sí. Y es así como tiene que ser: cualquier nuevo ideador (recordemos lo importante que es la categoría de ‘idea’ para Ortega) debe sentirse libre ―que no reaccionariamente opuesto― respecto al pasado. Y esto, más que una opción debe ser una obligación de toda ‘época crítica’, siempre ―y al más puro estilo kantiano― que ello no se convierta en una petulante rebeldía.

Por aquí sitúa el gran error de los que dirigían el siglo XIX: en que, confiados en el buen progreso, no se mantuvieron alerta y en vigilancia, lo que fue una irresponsabilidad: «Dejarse deslizar por la pendiente favorable que presenta el curso de los acontecimientos y embotarse para la dimensión de peligro y mal cariz que aun la hora más jocunda posee, es precisamente faltar a la misión de responsable». Esto es algo que él veía claramente en su tiempo, que no se vio venir el pavoroso problema sobrevenido al viejo continente, a saber: ‘que se apoderó de la dirección social un tipo de hombre a quien no interesan los principios de la civilización’. ¿Qué es lo que le interesa a ese nuevo tipo de hombre? Pues los anestésicos, los automóviles y algunas cosas más, todo lo cual confirma su radical desinterés hacia la civilización.

Y alguien que se desinteresa de la civilización es un primitivo, por mucho que viva en un mundo civilizado. Porque lo civilizado es el mundo en que vive el primitivo, no él. Y el primitivo «ni siquiera ve en él [en ese mundo civilizado que le rodea y en el que vive] la civilización, sino que usa de ella como si fuese naturaleza». Y continúa con su fantástica prosa: «el nuevo hombre desea el automóvil y goza de él; pero cree que es fruta espontánea de un árbol edénico». Eso es el hombre-masa, un primitivo que por los bastidores se ha deslizado en el escenario de la civilización. Se alaba el progreso, se alaba la técnica, pero nadie habla de la posibilidad de que nos depare un futuro dramático. Lo cual encierra una paradoja porque, ¿cómo puede la técnica, que no deja de ser cultura, mantenerse en un mundo que ha renunciado a la dimensión cultural? Sin un interés por los principios generales de la cultura, la técnica (o su papel en la sociedad) no tardará en languidecer, tanto como se soporte con el impulso cultural que la creó. El interés actual por la técnica no garantiza nada, ni mucho menos la confianza en su progreso; lo que hace falta son prohombres que fundamenten los principios culturales de una sociedad que comienza a desfondarse.

¿Podía ser de otro modo? Mientras otras realidades culturales ciertamente entran en crisis (política, arte, costumbres y moral), día a día se comprueba que la técnica hipnotiza al hombre-masa por su fantástica eficiencia. Cada día se inventan nuevos artefactos, que el hombre-masa utiliza, lo que no es sino un analgésico, un juguete con el que se entretiene, del que se beneficia. Y, a pesar del beneficio que le reporta, ¿hay visos de una mínima preocupación por ella, por su mantenimiento, por la investigación? «La desproporción entre el beneficio constante y patente que la ciencia les procura y el interés que por ella muestran es tal que no hay modo de sobornarse a sí mismo con ilusorias esperanzas y esperar más que barbarie de quien así se comporta».

Y éste es el problema: que la civilización no se sostiene a sí misma, que es artificio y, en tanto que tal, requiere de un artista o de un artesano. Si uno se aprovecha de las ventajas de la civilización, pero no contribuye a su sostenimiento, ¿qué se puede esperar? En un dos por tres nos quedamos sin civilización, volvemos a la selva: la selva siempre es primitiva, y todo lo primitivo es selva. Por lo general, el hombre-masa es ajeno a los principios que sustentan el mundo civilizado, no le interesan los valores fundamentales de la cultura, no está dispuesto a ocuparse de ello.

Ciertamente, conforme pasan las generaciones la civilización se hace cada vez más compleja; pero el problema no es éste, sino que faltan cabezas para afrontar sus cada vez más complejos problemas. Desequilibrio que no puede finalizar sino poniendo en crisis a la actual civilización, y que se irá acentuando hasta que se le ponga solución. Porque no es menos cierto que se dispone también de más y mejores medios para resolver los problemas. El asunto es que cada nueva generación ha de tomar la responsabilidad sobre sus espaldas, para lo cual tiene que saber a qué atenerse, tiene que ‘tener mucho pasado’ a cuestas, tiene que tener mucha experiencia, tiene que tener… mucha historia. ¿Por qué? No porque con el conocimiento de la historia se vayan a dar solución a los problemas actuales, siempre nuevos y distintos; pero sí, por lo menos, para ayudarnos a no caer en los mismos errores, o parecidos, a aquellos en que cayeron nuestros antepasados. Y el caso es que la gente más preparada hoy en día, posee una ignorancia histórica sorprendente, motivo por el que se producen todo tipo de manipulaciones (históricas) interesadas y fraudulentas.

Ortega y Gasset pone los ejemplos ―muy de su época― del fascismo y del bolchevismo, dos claros ejemplos de regresión por la manera anti-histórica y anacrónica en que se hicieron presentes, más allá de sus afirmaciones doctrinales: ‘la revolución devora sus propios hijos'. Ni uno ni otro estuvieron a la altura de los tiempos, no supieron mantener cierta parte del pasado, sino que lo borraron abiertamente. Pero con el pasado no se puede luchar cuerpo a cuerpo: «el porvenir lo vence porque se lo traga». En el fondo, fascismo y bolchevismo son dos modos de primitivismo, de amnesia histórica, de ignorancia cultural, porque no traen un esplendoroso mañana, sino un arcaico ayer, que se remite cíclicamente a lo largo de la historia, así como su final. Pretendieron llegar por la vía directa a formas de vida antiliberales y antidemocráticas, sin ser conscientes de que esas formas de vida ya existieron en el pasado, tras las cuales precisamente advino el orden liberal y democrático, el cual estaba llamado a vencerlos.

No se puede borrar al pasado de un plumazo, sino que está ahí, latente si se quiere, esperando el momento para volver a despertar. Por eso para superarlo no hay ni que obviarlo ni que destruirlo, sino contar con él para, con él, ir más allá de él. Eso es vivir a la altura de los tiempos, siempre con una fresca y actual conciencia histórica. Todo progreso que no cuente con el pasado y la actualidad, no puede ser sino primitivismo; y sólo los primitivos pueden celebrar una ‘aparente victoria’, sólo el hombre-masa puede alegrarse de involucionar a formas de vida arcaicas y analgésicas.

El hilo de la historia

Aunque es frecuente tratar de dibujar un relato histórico de carácter universal, no cabe duda de que, conforme ahondamos un poco, surgen un sinfín de historias locales, cada una con su especificidad y que, si bien contribuyen con su parte a ese gran relato universal, no es menos cierto que posee una autonomía propia. Comprender cómo suman al relato universal manteniendo dicha autonomía, precisa de una comprensión abierta y rigurosa, tarea específica del quehacer histórico científico.

Esto es algo de lo que Jaspers se hace eco, a saber, de que hay diversas líneas locales de desarrollo de la historia, y se pregunta por cuál puede ser la clave de su comprensión. Entiende que, cuando Hegel destacaba que ‘Cristo era el eje de la historia universal’, entendiendo que toda historia va a parar a Él y procede de Él, dicho enfoque no puede ser compartido para la mayoría de la población de la sociedad occidental. Que en su conformación —en la de la sociedad occidental— haya un pasado cristiano, que la ha influido notoriamente, es algo evidente; otra cosa es que hoy se siga manteniendo generalizadamente la misma sensibilidad ante Él que la que se dio durante tantos siglos de la era cristiana en virtud de los cuales, precisamente, el mundo occidental es como es, cuanto menos en alguna medida. Lo que hace Jaspers no es suprimir ese pasado cristiano, sino incluirlo en un ámbito englobante, que él denomina tiempo axial, y que —tal y como vimos— incluye a otras grandes explosiones espirituales que tuvieron lugar entre 800 y 200 antes de Jesucristo. En esta época —y, sorprendentemente— sobrevienen en las grandes culturas importantes cambios propiciados por personajes destacados, de modo simultáneo, sin mayor conexión entre ellos, cabe pensar. Confucio y Lao-Tsé en China, Buda y los Upanishads en la India, Zaratustra en Irán, los grandes profetas en Palestina, los poetas y los filósofos en Grecia.

¿Qué es lo que caracteriza esta época? Pues que el ser humano adquiere consciencia del ser en su totalidad, y también de sí mismo y de sus límites. La actitud desde la que se siente instalado en la naturaleza diverge radicalmente de tiempos previos, cuestionándose cuál era su lugar, planteando de modo diverso ciertas cuestiones radicales a las que trata de responder desde una inquietud profunda, poniendo en solfa intuiciones, costumbres, valoraciones que hasta entonces se había asumido un tanto inconscientemente.

Ciertamente, este cuestionamiento le sitúa en una posición de inseguridad, beneficiosa a la postre en tanto que propicia que se pueda plantear nuevas posibilidades. Por muy distintos que sean en sus actitudes y en sus creencias los profetas y los filósofos, los ascetas y los peregrinos de todas estas culturas, en el fondo late en sus corazones una misma inquietud. Con esto no se quiere decir que todo fuera de color de rosa, ni mucho menos. La historia lo avala: sí, se reflexionaron sobre muchas cuestiones sociales y trascendentales, pero también es cierto que los estados y los reinos peleaban continuamente entre sí, viviendo temerosos unos de otros. Hubo momentos de destrucción, pero también de construcción; la historia no era lineal, sino más bien con altibajos, y muy acusados; no se alcanzó ninguna meta, aunque, paradójicamente, se dio un crecimiento asombroso. Valgan los grandes imperios creados desde Occidente a Oriente.

Pues, es a este tiempo axial al que se remonta la vida espiritual de la humanidad de hoy. Se puede decir que de las categorías fundamentales creadas en aquella época seguimos viviendo hoy en gran medida, del mismo modo que fue por entonces cuando se crearon las grandes religiones universales que perduran hasta hoy. ¿Está ocurriendo hoy algo que pueda singularizar nuestra época? Jaspers (a mediados del siglo XX) ya se hacía eco de la dimensión universal de nuestra historia y de nuestras relaciones sociales, así como del gran desarrollo científico-técnico existente. Los niveles actuales de globalización son un hito novedoso en ese gran relato histórico universal: hoy en día todo está conectado con todo en gran medida. A la luz de la globalización actual, lo ocurrido en otras épocas parece un agregado de historias locales entre la cuales saltan chispas cuando contactan entre sí. Hoy en día la situación es muy diferente: en cada historia local cobra cada vez más relevancia la dimensión internacional, cosmopolita, convergiendo todos los agentes hacia una especie de ¿qué? Pues quizá hacia una historia universal, sí, aunque ahora unificada, para bien o para mal.

La reflexión sobre la historia

Decía Jaspers en “La historia de la humanidad”, un capítulo muy interesante de La filosofía desde el punto de vista de la existencia, que la historia es «la realidad más esencial para nuestro cerciorarnos de nosotros mismos». En su opinión, sólo la historia puede abrirnos al vastísimo horizonte de la humanidad, y sólo de ella podemos conocer el contenido de nuestra tradición en la que, en definitiva, se funda nuestra vida, y en base a la cual medimos lo presente. Gracias a la historia podemos salir del marco de nuestras creencias, muchas de ellas no conscientes, permitiendo que nos elevemos sobre nosotros mismos y sobre nuestro modo concreto y contextualizado de existir, abriéndonos las más altas posibilidades para la vida. Dice bellamente: «No podemos emplear mejor nuestros ocios que en familiarizarnos con las glorias del pasado y el espectáculo de la fatalidad en que todo sucumbe. Lo que nos pasa al presente lo comprendemos mejor en el espejo de la historia. Lo que transmite la historia nos resulta vivo en vista de nuestra propia época. Nuestra vida avanza en medio de las luces que se cruzan entre el pasado y el presente».

A algo así se refiere Javier Gomá cuando, en Universal concreto, nos dice que el ciudadano culto no es aquél que ‘sabe mucha Historia’, sino el que tiene conciencia histórica, es decir, el que «comprende que el elemento de lo humano es un fluido dinámico en permanente discurrir». La visión cotidiana de las cosas no se suele plantear de dónde han venido o por qué son así; la visión educada en este sentido ―continúa Gomá― es consciente de que esto es así, pero muy bien podría no serlo: bien siendo de otra manera, bien, sencillamente, no habiendo ocurrido. Y es cuando se asume esta incertidumbre propia de un estado de cosas, tanto por lo que se refiere a de dónde viene como hacia dónde va, cuando uno se sitúa intelectualmente de modo adecuado para poder hacer un análisis y una valoración. Porque, si bien el comportamiento humano es inespecífico y se mueve entre posibilidades, no está escrito en ningún lado que dé igual entre qué posibilidades se juegue una partida, ni cuál sea la efectiva. No todas las posibilidades tienen igual valor: basta con que cada uno mire a su propia vida.

La historia nos ayuda a concretar tantas teorías que, desde una especulación meramente filosófica, fácilmente pueden guarecerse en el nimbo de lo abstracto. Pero no tiene por qué ser así. Ella nos contrasta con la condición humana, nos ayuda a enfrentarnos a lo concreto de nuestro día a día, nos permite sentir una existencia ‘mordida por el tiempo’, como gustaba decir Eugenio d’Ors. La filosofía de la historia tiene como objeto reflexionar sobre todo aquello de lo que se ha hecho eco la historia y el modo en que lo ha hecho; intenta mirar más allá de la propia historia, trata de establecer nexos de sentido haciendo de la multiplicidad de hechos que se suceden en el tiempo una historia universal.

Así es como, por ejemplo, Jaspers entiende los grandes hitos que desgajan el continuo que es la presencia humana sobre la Tierra en distintas etapas. El primero tiene que ver con la invención de instrumentos, de la técnica, con el manejo del fuego y de los útiles, edad prometeica en virtud de la cual el hombre se volvió por primera vez hombre, «frente a un ser humano sólo biológico que no podemos representarnos». Cómo era el ser humano durante aquella primera época en la que ya dejó de estar enclasado diferenciándose de las especies evolutivamente previas, comenzando a ser humano, siempre será una incógnita. El segundo hito es la génesis de las grandes culturas entre el 5.000 y el 3.000 a. de C., tanto en el Fértil Creciente (Egipto, Mesopotamia) como en el Extremo Oriente (el Indo y, algo más tarde, China). El tercer hito tiene que ver con el despertar espiritual de la humanidad, durante el último milenio antes de Cristo, entre los años 800 y 200; se da entonces, y de manera simultánea, una cimentación espiritual tanto en Palestina o Grecia, como en Persia, India o China. Jaspers entiende que el cuarto se articula en torno al conocimiento científico, desarrollándose in crescendo, desde finales de la Edad Media hasta la actualidad, consolidándose durante los siglos XVII y XVIII, hasta llegar al desarrollo vertiginoso que sigue en nuestra época. Lo que no es óbice para que haya ‘líneas locales’ de desarrollo histórico, lo que nos lleva al problema de su comprensión.

El pasado y la verdad

En el seno del giro que estableció frente a Heródoto, en referencia al trato de los hechos pasados, Tucídides era consciente de que el resultado de contarlos así, científicamente, era menos atractiva que según el modo legendario, pero que, por el contrario, ofrecía una lectura o una comprensión más clara de los mismos. De hecho, sabedor de cuándo un relato era mítico y cuándo no, era consciente de las posibilidades y ventajas del relato mítico, capaz de ofrecer cierto tipo de enseñanzas al público. Pero para él, la verdad histórica no era cuestión ni de que fuera más o menos agradable, ni de que fuera más o menos dirigida a la enseñanza: era cuestión de hechos históricos, lo cual conllevaba a su vez cierto tipo de responsabilidad por parte del historiador: «si una persona va a ser considerada seriamente, por sí misma o por otras personas, como alguien que pretende decir la verdad sobre el pasado, tiene que tener alguna razón para creer que cierto acontecimiento tuvo lugar en vez de que no ocurrió», como dice Williams. Y eso se lleva a cabo enlazando los hechos del pasado con la evidencia presente, mediante una trama de relaciones que hagan inteligible dicho enlace, y que pueda ser entendible en la actualidad, a sabiendas de las diferencias de motivaciones, justificaciones, comprensiones, etc., entre las personas de otras épocas y las actuales. Si la explicación del pasado no es inteligible por el presente actual, difícilmente podrá ser aceptada. Y, en este sentido y, como muy agudamente dice Williams, «la unidad explicativa del mundo no sólo ata el pasado al presente, sino también el presente al futuro; y se da una expresión concreta a la idea de que nuestro hoy será el pasado distante de alguna otra persona».

Desde esta perspectiva objetiva, los relatos legendarios quedan ya desplazados, los ‘dioses’ dejan de ser relevantes históricamente, con independencia de que sus relatos puedan seguir vigentes en tanto que transmisores de ese otro orden de conocimientos. Es un hecho de que nuestras creencias y sentimientos son muchas veces alimentados por relatos de carácter mítico, incluso en nuestras sociedades contemporáneas. Pero también es un hecho que somos capaces de reconocer que dichas enseñanzas se dan con el ‘envoltorio’ de un relato mítico, no histórico, o científico. Seguidamente, para insistir sobre ello, Williams ofrece un giro que también es muy sugerente. Dice textualmente: «Respecto a Sherlock Holmes sabemos que es verdad que vivía en Baker Street (…), pero también sabemos con exactitud que respecto a Baker Street no es verdad que Sherlock Holmes viviera allí». ¿Qué quiere decir Williams con esto? Pues que, para comprender el sentido de la historia, nos tenemos que situar en el lado de allá, en el lado del contexto histórico que estamos analizando, y en la actitud o la perspectiva de allá. Siguiendo con el ejemplo, si contestamos que Holmes vivió en Baker Street, igual ganamos un concurso, pues hemos dicho la ‘verdad’; pero si nos piden la relación de personas que vivieron en Londres en aquella época, seguramente no pondremos a Sherlock Holmes, porque entonces no sería ‘verdad’.

Hoy en día podemos distinguir en qué registro nos encontramos, si en el local o en el objetivo. Pero debemos ser conscientes de que en la época de Heródoto no había dos registros, de manera que Heródoto pudiera elegir entre el local y el objetivo y eligiera el local, sino que sólo había uno, el local, y no había una noción objetiva de la historia. Y esto es importante porque, antes del siglo V a. C., los seres humanos vivían en general con esta concepción del tiempo, la local, por mucha violencia que nos genere a nosotros el situarnos en ese marco histórico.

No cabe duda de que este cambio fue un hito. Williams se plantea si fue inevitable, y él entiende que no, dado que, en verdad, hay muy pocas cosas inevitables en la historia. Pero, dada la aparición de la escritura y de la extensión creciente de su uso, sí que hay que entenderlo como prácticamente inevitable. Y, desde luego, todo ello repercutió en un crecimiento de la ‘potencia explicativa’. De hecho, el relato tradicional no puede responder a muchas cuestiones históricas que nos planteamos desde una concepción objetiva. No por ello se ha de adoptar necesariamente esa postura según la cual, por estar situados en la concepción objetiva, la científica, se minusvalore o se rechace la concepción local, la mítica. ¿Es la concepción local menos racional que la objetiva? Pues depende de cómo estemos situados. La respuesta es negativa «si eso implica (como se suele creer que implica) que los que seguían la práctica tradicional estaban confundidos o creían algo falso». La concepción local no niega el carácter histórico objetivo, sino que, sencillamente, no lo considera, no entraba dentro de su horizonte de comprensión; y el hecho de que no lo consideren no implica que esas personas estén confundidas sino, simplemente, que vivían en otro marco: «En concreto, no deberíamos decir que creen algo necesariamente falso, a saber, que la diferencia entre lo real y lo mítico es una diferencia temporal. La invención del tiempo histórico fue un avance intelectual, pero no todo avance intelectual consiste en refutar un error o en esclarecer una confusión. Como muchas otras invenciones, capacita a las personas para hacer cosas que antes de que se produjera no podían concebir».

Tucídides o el comienzo de la historia como ciencia

Tal y como vimos, si en un primer momento se creía en la verdad de los relatos legendarios, aunque de otro modo que los relatos más actuales, con la evolución y el progreso de la propia sociedad griega comenzó a surgir la necesidad de la historia como ciencia, más allá de su relevancia social o axiológica. Y aquí entra en juego nuestro segundo protagonista, Tucídides, como contraposición a Heródoto.

También Tucídides hace mención a Minos en las primeras páginas de su historia. Nos dice: «Minos fue el primero entre los que conocemos por la tradición oral (…) que gobernó sobre la mayor parte de lo que ahora es el mar Helénico». Si nos damos cuenta, aquí Tucídides ya se sitúa en una perspectiva diversa a aquella en la que se situaba Heródoto, ya que su referencia a Minos ya no es de carácter legendario, sino susceptible de ser contrastada científicamente: el estado del dominio marítimo del mar Helénico es una cuestión de hecho. Tucídides se sitúa ya en una perspectiva similar a la nuestra, ya es más como nosotros, históricamente hablando. Ciertamente hace mención a Minos, que no deja de ser un personaje legendario, pero no lo hace en el sentido de que mentarlo deba ser tratado del mismo modo a como se trata una cuestión de hecho; sin embargo, si lo menta es para introducir una consideración sobre él muy diferente a la de Heródoto. Tucídides podrá decir algo sobre Minos o cualquier figura mítica, pero ya no en el mismo sentido con el que nos referimos a hechos ocurridos. Con Tucídides —podemos decir— se inaugura el tiempo histórico; o quizá mejor, la historia como ciencia.

En la literatura de carácter mítico, en realidad no importa cuándo ocurrieron los hechos, ni si ocurrieron tal y como se recuerdan, pues no es esa su finalidad. Su finalidad sería mantener vivos ciertos relatos por su relevancia social y cultural, aplicables a un momento presente. Su mayor o menor exactitud con lo que realmente ocurrió no es tan importante. Con el giro que establece Tucídides la cosa cambia: se inaugura el ‘tiempo histórico’, con el que empieza a adquirir carta de presencia el concepto de verdad histórica.

Surge el interrogante de si esos relatos legendarios podían ser verdaderos del mismo modo que lo eran (o no) los relatos referentes a hechos sobre el pasado inmediato. No es que los relatos legendarios no fueran verdaderos, sino que lo eran (o no) en un sentido distinto al histórico. La verdad de los relatos legendarios no se ponía en duda, a pesar de su difícil verdad histórica: los relatos legendarios eran verdaderos, pero ya no lo eran en el nuevo sentido a que el giro de Tucídides dio entrada: como dice Bernard Williams, «Tucídides impuso una nueva concepción del pasado al insistir en que las personas debían extender al pasado más remoto la práctica que ya tenían en relación con el pasado inmediato: la de tratar seriamente como verdadero o falso lo que se decía acerca del pasado».

Es lo que Williams denomina el paso de una concepción local a una concepción objetiva. Este tránsito es sugerente, pues cuando nos referimos al pasado desde la concepción local, siempre en el seno de esta dimensión histórica, lo entendemos como algo pasado, anterior, y ya está, independientemente de su consideración desde un presente; pero cuando nos referimos a ello desde la concepción objetiva, lo hacemos considerándolo como lo pasado, pero en relación con nuestro presente, que es distinto. Y ello conlleva una segunda consecuencia, ajena en principio a la concepción local, porque resbala sobre ella: que ese pasado que es pasado respecto a nuestro presente, fue el presente de una generación determinada, evidentemente anterior a la nuestra. Desde esta perspectiva, habrá que plantearse si es lícito o no hablar de ese pasado remoto de modo indeterminado (como acontece desde la concepción local, englobándolo todo en el saco de los tiempos legendarios) o si habrá que hacer el esfuerzo científico de determinar históricamente, y en la medida de nuestras posibilidades, aquellos sucesos. El mantenerlos en ese estado de indeterminación (legendaria) se ha erigido ahora en un problema (histórico), que hemos de tratar de resolver. «O bien no hubo un tiempo en que existieran [los hechos que se relatan sobre los tiempos legendarios], de modo que no existieron en absoluto y se trata de meros relatos, o bien era reales, tan determinados en su tiempo como cosas parecidas lo son en el nuestro y simplemente somos nosotros los que no sabemos suficiente sobre ellos».

Tiempos legendarios y tiempos históricos

Cuenta Bernard Williams una anécdota interesante, con la idea de sacar a relucir los dos modos diferentes de comprender la historia que vimos en el anterior post: la legendaria o la histórica; la narrativa o mítica (de Heródoto) o la científica (de Tucídides). La anécdota gira en torno a Minos, conocido rey de Creta, que dio nombre a la famosa cultura minoica. Tradicionalmente es considerado hijo de Zeus y de Europa (una mujer), por lo que no era del todo humano, pero tampoco del todo divino: era mitad humano, mitad divino. Hoy en día sigue siendo controvertida la cuestión del carácter histórico (en lo que corresponda) de dicha figura, pero no es eso lo que nos ocupa. El caso es que Minos es el protagonista de un pasaje de Heródoto, en el cual se refiere al gobernante de Samos (muerto en torno al 522-521 a. C.); dice Heródoto que Polícrates fue «el primero entre cuantos conocemos que se había propuesto controlar el mar, excepto Minos el cretense o algún otro que pudiera haber dominado los mares anteriormente. Pero de lo que se llama la raza humana, Polícrates fue el primero». Lo que le preocupa a Williams es por qué Heródoto realiza esta distinción, por qué una cosa son los humanos y otra los no humanos, por qué Minos no contaba y no importaba que hubiera tenido una flota antes que Polícrates. Ciertamente Minos no era humano del todo como sí lo era Polícrates, pero ¿era eso razón suficiente para desestimarlo, estando como estamos en el seno de la cultura heroica? ¿Qué ocurría con Minos?

Una cosa que deja clara este pasaje es que el tiempo de Minos fue anterior al tiempo de los humanos, y por ende al tiempo de Polícrates; un tiempo anterior en el que semejantes seres (mitad humanos mitad divinos) habitaban la Tierra. Pero el caso es que Heródoto no tenía una idea clara de cuándo fue ese tiempo; para Heródoto, el pasado se encerraba en una especie de período indeterminado, anterior al actual, sin mayor concreción. Y esto era suficiente, no hacía falta especificar más.

Dada esta vaguedad, ¿cabe considerar a este relato como histórico? Hoy en día difícilmente se podría sostener. Pero la postura que defiende Williams es interesante. No podemos olvidar que Heródoto se situaba todavía en una tradición mayoritariamente oral, en la que lo que se comunicaba mediante la palabra entre las generaciones era primariamente fiable. En el seno de una tradición oral, no podemos retrotraernos vívidamente mucho tiempo atrás, seguramente el límite esté en lo que recuerdan los ancianos del lugar. Todo lo que se pudiera situar más atrás de ese límite establecido por unas pocas generaciones, quedaba englobado en los tiempos pretéritos, en los tiempos legendarios. Y ello propicia una concepción del tiempo diversa a la que podamos tener ahora: un tiempo dividido entre el de prácticamente ahora (período que comprende unas pocas generaciones, hasta la de los ancianos) y el de lo anterior (lo legendario). Pero esta afirmación hay que matizarla.

Esto no nos debe llevar a pensar precipitadamente que hubo un tiempo en el que habitaban la Tierra dioses, a diferencia de ahora que no lo hacen. La diferencia entre seres humanos y seres divinos no es una diferencia de eras, porque cuando habitaban los dioses también era un mundo de humanos, tal y como ponen de manifiesto la existencia de seres semidivinos, como el propio Minos. La división que establece Heródoto no es entre el tiempo de los dioses y semidioses, y el tiempo de los humanos; pensar así sería malentenderlo. Para él no hubo dos tiempos perfectamente definidos, el tiempo de los dioses y el tiempo de los humanos, el tiempo de la historia y el tiempo legendario… Porque para tener esa perspectiva tendría que haber tenido una concepción cronológica del tiempo (como la que podamos tener hoy en día), y él no la poseía; él no poseía una concepción de los ‘dos lados’ de ese tránsito: ‘antes de’ (tiempos legendarios) y ‘después de’ (tiempos de la historia).

Todo esto nos acerca a la perspectiva de Heródoto, pero todavía no nos la explica. Vamos a seguir dando pasos. En una cultura de tradición oral, es natural que se compartieran muchos relatos. Algunos de ellos tenían que ver con situaciones de su presente, los cuales eran asumidos generalizadamente por todos como verdaderos, y ello no suponía mayor problema, ya que se refería a ‘lo que acaba de pasar’. No había problema para distinguir cuándo unos relatos eran verdaderos y cuándo otros eran falsos: bastaba observar lo que acababa de ocurrir. Pero también había relatos que se referían a tiempos pasados, y remotos, mezclándose vagamente unos con otros (los pasados con los actuales), actualizando los relatos pasados al presente, aplicándolos de alguna manera. Es decir, se contaban historias actuales, pero ‘aderezadas’ de elementos del pasado, sin que lo importante fuera del todo qué ocurrió exactamente en aquel momento pasado, sino su aplicación en el relato referido al presente. Es por ello que los elementos del pasado se solían englobar en un ‘antes’, en un ‘en los viejos tiempos’; pero eran considerados válidamente, cuanto menos en la tradición griega y, por extensión, en cualquier tradición oral. Eran relatos compartidos, que se escuchaban y se contaban, e incluso se trataba de conciliarlos entre sí (como hizo Hesíodo).

¿Qué grado de fiabilidad tenían esos elementos del pasado incluidos en los relatos del presente? ¿Cuál era su validez histórica? La explicación que ofrece aquí Williams es sugerente: «Estos mundos de leyenda se consideraban verdaderos, en el sentido de que la gente no dudaba de ellos, pero no creían en ellos como las personas creen en las realidades que las rodean». Los consideraban verdaderos… de otro modo, en tanto que suponían una herramienta válida para dar razón y para ordenar la vida social del presente. Esta práctica duró mucho tiempo; y sólo dejó de hacerlo cuando empezó a cobrar presencia la pregunta específica de si a estos mundos de leyenda se les debería dar la misma credibilidad que a las realidades que rodeaban a las personas; porque en ese mismo momento se perdió esa confianza irreflexiva, o natural, en ellos. El hecho de que esos mundos de leyenda pertenecieran a tiempos legendarios, les preservaba de ser susceptibles del mismo modo de credibilidad que precisaban los hechos actuales y presentes. Pero el caso es que su evolución como cultura (la griega), así como su encuentro con otros pueblos (como Egipto) hizo complicado mantener esta postura natural. Y empieza a surgir la necesidad de preguntarse qué son exactamente los hechos acontecidos en los tiempos legendarios. Empieza a surgir la necesidad de la historia como ciencia.

El concepto de nación y los nacionalismos

Una de las tareas que creo que es más complicada para cualquier persona, tanto más cuando hay un interés explícito (ya sea por motivos personales, ya profesionales) por otra cultura, o por otra época, es situarse en el cuadro de coordenadas correspondiente. Creo que es inevitable que ese esfuerzo se halle condicionado, cuando no dirigido, por nuestras precomprensiones, por nuestra cosmovisión, la cual, de modo más o menos legítimo, tendemos a proyectarla por doquier. Ya John Stuart Mill nos ponía sobre aviso de la extrañeza que supone para uno el darse cuenta de que para los demás no fuera evidente lo que para nosotros sí. Esta extrañeza, que en teoría nos pueda parecer sorprendente, es lo normal; es normal que cada cultura, cada época, cada grupo social tenga su cosmovisión diferente a la nuestra, y es normal que nosotros seamos conscientes de ello, lo cual no es óbice para que, en la práctica, no dejemos de comportarnos con toda esa carga de sentido inicial, generándonos cierta violencia realizar una comprensión profunda de todos los marcos diferentes al nuestro.

El año pasado, el catedrático Federico Martínez Roda publicó un artículo en la revista de mi facultad en el que realizaba un interesante análisis sobre el concepto de nación, contrastándolo con el de ‘nacionalismo’ en primer lugar, y con el de ‘patria’ en segundo. Tal y como explica, a lo largo de su génesis la idea de nación ha vivido cierta evolución que es preciso conocer para poder opinar de modo consecuente en el panorama político actual, sobre todo español. Su punto de partida se sitúa en la consideración de este concepto desde dos enfoques diferentes, a saber: el francés (y que es el que actualmente está presente en el imaginario de la ONU) y el alemán.

Para comprender bien su diferencia es preciso remontarse en el tiempo, para dar con otro importante concepto, el de soberanía, instituido por Bodino (1530-1596). Este término tiene su origen en la polémica establecida por el derecho a la propiedad, en un momento histórico en el que los Estados pretendían tomar protagonismo frente a la situación dada que dotaba de prioridad en este sentido a las familias. Bodino entendía que la unidad social primaria era la familia, siendo el Estado o sociedad política una entidad secundaria. Consecuentemente, el derecho a la propiedad le correspondía a la familia. Pero, entonces, si la propiedad seguía siendo de las familias, privada, ¿cómo articular el papel del Estado en la nueva configuración socio-política? Para establecer dicho papel propuso, frente al concepto de propiedad, el de soberanía, que define en estos términos: “el poder supremo entre ciudadanos y súbditos no limitado por la ley”. Soberanía tiene que ver, como dice la RAE, con el poder político supremo que se dé en un Estado. Una clara muestra de soberanía es la de un rey, aunque no lo es menos la de una asamblea, por ejemplo.

Y esto es importante, porque la soberanía puede ejercerla tanto una persona como un grupo de personas. De hecho, con el tiempo, la soberanía empezó a ser considerada desde el pueblo (o Tercer Estado), estableciéndose una vinculación entre el pueblo que vivía en un determinado territorio y la soberanía que era capaz de ejercer, todo lo cual acabaría cristalizando en el concepto de nación. La nueva legitimidad ya no está comprometida con el príncipe, sino con el pueblo: es la ‘soberanía nacional’. Esta idea definida por Sieyès se extendió por la Europa decimonónica, identificando la nación como el cuerpo de personas que viven bajo una ley común en un territorio. Frente a un concepto de nación definido geográficamente, esta nueva definición filosófico-jurídica se impuso, apoyada en tres elementos clave: el cuerpo de personas o población, el lugar en el que están asociadas o territorio, y el Estado que establece esa ley común. Desde esta perspectiva, sin Estado no puede haber nación. Éste es el enfoque francés.

El alemán es distinto, y su origen hay que buscarlo sobre todo en Fichte, impulsor de la reacción alemana a su derrota en Jena ante el ejército francés de Napoleón. En ese ambiente de derrota posterior a 1806, Fichte imparte una serie de conferencias que se publicaron como Discursos a la nación alemana, y que curiosamente dedicó a los héroes españoles que se enfrentaron al ejército francés invasor. Lo que hizo Fichte fue promover una respuesta al ejército francés en términos de ‘guerra nacional’, en la que participara todo el pueblo alemán, toda la ‘nación alemana’. Pero claro, en aquel entonces Alemania estaba dividida en 38 Estados (39 si se cuenta con Austria), y ese sentimiento de identidad no era demasiado evidente. Para promoverlo, Fichte apeló a la idea de que la nación alemana ya existía, configurada por el hecho de pertenecer a una misma etnia y de hablar una misma lengua, por el hecho de pertenecer a una misma tradición. A diferencia del planteamiento francés, la nación no estaba referenciada a un Estado, sino que su fundamento era una serie de características objetivas previas a dicho Estado (etnia, lengua, costumbres… lo que se puede englobar bajo la idea del espíritu del pueblo), y en virtud de las cuales éste se podía erigir. Como dice Martínez Roda, «los efectos de las ideas de Fichte en la afirmación de la existencia de una nación, en este caso la alemana, por razones objetivas como la etnia y a lengua, lograron que, finalmente, se formara el Estado nacional alemán».

Esta experiencia del caso alemán fue vivida por Karl Jaspers, a la luz de lo acontecido en la primera mitad del siglo XX. Jaspers explica en su Autobiografía filosófica que tuvo mucho tiempo para pensar durante esos difíciles años, durante los cuales se fue alejando de la ideología del III Reich, e incluso de Alemania como realidad política. Frente a su grupo de personas cercanas, que aspiraban a la victoria del ejército alemán durante la IIGM, él secundaba el discurso de Churchill, y esperaba indicios de un posible vuelco en el desarrollo de la guerra. Entendía ser alemán como el participar de una cultura, de una lengua, de una ascendencia, de una tradición, nada que ver con el ejercicio del poder por sí mismo; el poder que no estuviera al servicio de una tarea, se tergiversaba por esencia. En su opinión, aunque Alemania hubiese ganado la guerra, en su identidad esencial habría dejado de existir como nación. La idea de imperio ya hacía muchos siglos que dejó de ser válida, siendo necesario apoyar la identidad alemana en la lengua y la vida espiritual y religioso-moral que por medio de ella se expresaban, y que daba pie a una multiplicad enriquecedora. Para Jaspers, ser alemán era, antes que pertenecer a un territorio determinado, compartir un mismo espíritu, pero no para que sus miembros se encerraran ensimismados, pues ese espíritu debía ir más allá de las fronteras propias hacia el cosmopolitismo: «parecíame que lo esencial era ser primordialmente hombre y, sobre esta base, integrante de un pueblo».

Si la nación de Sieyès era una nación ‘con’ Estado, la de Fichte era una nación ‘sin’ Estado. En el primer caso, el Estado se vincula con la nación y con un territorio de un modo ―digamos― natural, según el acontecer de la historia; en el segundo, el Estado adviene como consecuencia de un sentimiento de identidad nacional, cuyo origen puede ser diverso. Mientras el primero se vincula a un devenir histórico del que es difícil escapar, el segundo, si bien puede responder también a un proceso histórico dado, puede ser esgrimido por ideólogos de carácter nacionalista, para quienes el hecho de que un pueblo asentado en el territorio de otro mayor, y que comparta ciertas propiedades, debe necesariamente tener un Estado independiente, de modo tan sencillo como destacando o exagerando las diferencias, los conflictos, etc., reales o imaginarios, justificando así la necesidad de su propio Estado. No fue éste el caso de Jaspers, quien ya entonces aspiraba a la creación de una instancia supranacional, «un derecho que por encima de los Estados pudiera amparar al individuo lanzado al desamparo por su propio Estado».

Y dice una frase que no tiene desperdicio:

«Únicamente la solidaridad de todos los Estados podría ser tal instancia superior. Con el principio de no intervención en los asuntos internos de un Estado se dejaba el campo libre a la iniquidad y al atropello. La pretensión de soberanía absoluta implicaba la de poder también cometer crímenes en nombre de ella, pues según un inveterado principio para el rey (ahora para el Estado o la dictadura) no regía la ley. Frente a esta soberanía estaba la responsabilidad que tenían todos los Estados de no tolerar en ninguno las prácticas inicuas y el desamparo ante la ley, puesto que a la larga constituyen una amenaza para ellos mismos».

Los tiempos en la historia

Comentábamos en este post —siguiendo a Bernard Williams— hasta qué punto es legítimo entender por historia únicamente lo que hoy en día entendemos por tal, una disciplina científica, técnica, aséptica, desplazando todo relato sobre tiempos pretéritos que no cumplan tal requisito. Estos dos modos de hacer historia él los personifica en Tucídides y Heródoto respectivamente. Y nos planteábamos si los relatos de este último eran efectivamente historia o no. Creo que no me equivoco al afirmar que hoy en día se opina de modo generalizado así, es decir, que para que un relato histórico sea verdadero, o incluso para que pueda ser caracterizado así, como histórico, ha de contar con ese carácter técnico. De hecho, ¿no era esa la idea de Tucídides, intentando ofrecer más verdaderamente los hechos acaecidos anteriormente, mediante su expresión en prosa, científica?, ¿no pretendía así alejarse de esas narraciones míticas, meras leyendas, tal y como hacía Heródoto? Sin duda, este cambio de estilo ya fue una ‘declaración de intenciones’, para dar a entender que su modo de hacer era más legítimo que el realizado hasta entonces.

A ello contribuyó el hecho de que en la época de Tucídides la escritura ya estaba más implantada culturalmente, mientras que en la de Heródoto estaba todavía generalizada la transmisión cultural oral, abriéndose hueco en estas lides la escritura. Pero creo que esta circunstancia no entra en el meollo de lo que estábamos comentando, sino que hay que buscar, si no en otra dirección, sí profundizando un poco más. Porque el hecho es que —tal y como nos hace ver Williams— la generalización de un modo de comunicación oral o escrito tiene una consecuencia importante entre lo que es la concepción del pasado, el cual se puede entender bien desde una concepción local, bien desde una concepción objetiva; todo lo cual revierte a su vez, en el modo de entender la verdad (histórica, en este caso). No se puede comprender igual lo que sea ‘decir la verdad sobre el pasado’ en el caso de Heródoto que en el caso de Tucídides (más próximo a nosotros).

Creo que esta reflexión es muy importante, y que cuesta hacerse eco en toda su magnitud; porque es ciertamente complicado situarse en un marco hermenéutico distinto a aquel en el que uno está situado; para nosotros, personas del siglo XXI, inmersos en una sociedad tecnológica, cuyo tiempo está medido hasta la paranoia, es muy difícil situarnos en un horizonte de comprensión en el que esa dimensión cronológica del tiempo no es importante, ni siquiera presente, sino que el paso de las generaciones se mide según otros parámetros.

Pensemos en cada uno de nosotros: todos tenemos alguna noción del pasado, de nuestro pasado; pero no siempre la tenemos igual. Pensemos, por ejemplo, qué diferente es cuando somos niños a cuando somos adultos. En el primer caso, nuestra concepción del tiempo, el modo en que ubicamos en la línea del tiempo nuestros recuerdos, no tiene nada que ver a cómo lo hacemos con unos cuantos años más. De hecho, no deja de ser llamativo las dificultades de un niño para distinguir lo que ocurrió antes, de lo que ocurrió ayer, o anteayer, o la semana pasada, o hace un mes. Para un niño, todo hecho pasado ocurrió ‘ayer’, sin poder afinar más. No será hasta que ese niño vaya creciendo que podrá ir definiendo con más precisión tanto el tiempo pasado como el tiempo futuro, y que podrá ir haciéndose cargo con más precisión de la línea del tiempo. Pero el caso es que, por lo general, parece que el niño viva en un eterno presente, pensando que todo lo que ya pasó, pasó… ayer.

Pero, como digo, cuando crecemos ya vamos adquiriendo cierta noción del tiempo, el cual esbozamos a modo de una línea sobre la cual vamos situando mediante puntos los distintos sucesos del pasado, así como los que prevemos para el futuro. Y damos por hecho que todos los adultos alcanzan dicha concepción del tiempo. Pero ¿es así?, ¿es éste el único modo de entender el tiempo en el devenir de la historia?, ¿todo lo que no sea así considerado, hay que abandonarlo o desestimarlo?

Historia: ciencia o relato

Un carácter esencial de nuestra concepción de la historia es la representación objetiva del pasado, en el sentido de cómo, los distintos sucesos acaecidos, son situados más o menos adecuadamente en la línea del tiempo. Creo que a ninguno de nosotros nos es fácil imaginar otro modo de plantear la historia que no sea el cronológico, o el hermenéutico-cronológico, en el sentido de que tratamos de comprender los hechos ocurridos situándolos en su fecha correspondiente, en relación con otros hechos significativos de la época. Pero el caso es que no siempre ha sido así la lectura de los tiempos pasados. Esta concepción según la cual ubicamos los hechos en momentos determinados del tiempo posee un origen histórico. Había épocas en las que la concepción del pasado no era cronológica al uso, y las referencias no iban acompañadas de su posición temporal exacta.

Esta consideración ‘objetiva’ del pasado, o de la historia, supone la emergencia de un elemento diferente. Para unos este tránsito tiene que ver con el progreso de la humanidad, en el sentido que representa el paso de la confusión a la claridad, de una actitud poco racional a otra más racional; pero para otros no está tan clara esta distinción.

Los miembros del primer grupo —entre los que se encontraba Hume, por ejemplo— estimaba que fue Tucídides el primer historiador al que se le puede atribuir este punto de inflexión, el primer historiador auténtico, en tanto que fue el primero que expresó los hechos pasados desde un punto de vista cronológico más objetivo. Se podría decir que, con Tucídides, empieza la historia como tal, ya que lo que se hacía antes no era sino una mezcolanza de hechos reales y fábulas míticas, las cuales, como mucho, sólo podían ser útiles para poetas y oradores, pero no para historiadores. Bernard Williams, en su Verdad y veracidad, se pregunta qué quiere decir exactamente esto: ¿acaso los ‘historiadores’ anteriores a Tucídides no decían la verdad, no contaban los hechos verdaderamente?, ¿fue Tucídides el primero que se esforzó por contar los hechos pasados verazmente, mientras que los anteriores no?, ¿o acaso fue el primero en darse cuenta de que las fábulas eran eso, fábulas y mitos, y los demás los consideraban como literalmente verdaderos?

Es cierto que la metodología que comenzó a emplear este autor fue diferente, en el sentido en que estamos hablando; y, consecuencia de ello, pudo diferenciar entre lo ‘mítico’ y lo ‘verdadero’, consciente de que en él se estaba encarnando este tránsito, presentándose a sí mismo como ‘garante de la verdad’. Y esta metodología es la que hoy en día se practica, y se reconoce distinta a la que, en su día, por ejemplo, empleó Heródoto. Lo que ya no está tan claro es que uno dijera la verdad y el otro no.

De esto se hace eco C.S. Lewis en La imagen descartada en referencia a los historiadores medievales, máxime cuando en aquella época todavía no había una diferencia clara entre los términos story (relato) y history (historia), sino que más bien eran consideradas sinónimas, de lo cual se desprende que —en su opinión— «la distinción entre historia y relato imaginario no se puede aplicar con su claridad moderna a los libros medievales ni al espíritu con que se leían». Los historiadores medievales que leían textos legendarios sobre Troya, Alejandro o Carlomagno, tenían la seguridad de que no eran falsos, de que en su casi totalidad eran verdaderos; lo cierto es que la cuestión de ‘creer’ o ‘no creer’ en ellos no la tenían presente, pues su marco mental era diferente, ya que en la mentalidad del historiador no se distinguía la imaginación de la del hecho. «Así como los espacios situados por encima de los hombres estaban llenos de demonios, ángeles, influencias e inteligencias, así también los siglos que habían quedado atrás estaban llenos de figuras luminosas y coronadas, con las hazañas de Héctor y de Roldán, con las glorias de Carlomagno, Arturo, Príamo y Salomón». De hecho, a los historiadores medievales poco les importaban los asuntos impersonales sobre las condiciones sociales, económicas o políticas, sino que más bien esto sólo accidentalmente hacía acto de presencia cuando lo requería el desarrollo del relato.

El problema que está encima de la mesa es doble, a saber: por un lado, determinar hasta qué punto una presentación de la historia aséptica, ‘científica’, que presenta los hechos fácticos desnudos junto con explicaciones causales, expresa mejor la verdad de lo que ocurrió que un relato histórico-mítico, siempre que no se caiga en el reduccionismo de considerar a éste como una mera leyenda (independientemente de que toda leyenda encierre parte de verdad); y, por el otro, si es posible este modo científico, neutro, aséptico, positivista si se quiere, de hacer historia. De hecho, y, frente a otras épocas recientes, es puesta en duda la posibilidad de la historia científica perfecta; por lo general es compartida la idea de que la historia, aun incluso la más técnica, no puede ser así, sino que la exposición de los ‘meros datos’ no puede sino ir acompañada de cierto aporte personal del historiador, de cierto componente narrativo, de cierto relato… Hasta la misma selección de los hechos que se registran implica una decisión personal —ya sea justificada por los mismos hechos, ya sea decisión ¿arbitraria? del historiador, ya sea a causa de la información que tiene disponible, ya sea de modo no consciente—. Con esto no se quiere decir que cualquier relato sea igual de válido, nada de eso: supone poner de manifiesto esta componente personal presente incluso en la historia más científica, para poder establecer un criterio realista que nos permita establecer cuándo un relato deja de ser un mero relato y se convierte, efectivamente, en historia.

El personaje histórico no está sólo

Comentaba en un post anterior la circunstancia en la que se encontraban aquellas personas que se erigían en personajes históricos, en protagonistas de la historia, en el sentido de que, si bien se deben de alguna manera a los hilos de la historia que deben manejar, no se encuentran determinados por ellos, sino que en ese margen más o menos amplio más o menos estrecho de actuación, se dan diversos futuribles, que debe resolver ‘a su manera’. Y en función de esta resolución, la historia seguirá unos cauces y no otros; su carácter histórico o público tiene que ver con el hecho de estar sujeto a estas circunstancias, de no poder disponer de su vida con demasiada capacidad de maniobra.

A mi modo de ver, aquí hay que situar la grandeza o la miseria de un personaje histórico: en su capacidad para poder tomar aquellas decisiones, de poder resolver los futuribles, a la luz de las consecuencias que dichas decisiones puedan tener históricamente para sus conciudadanos, para llevarlos en la medida de sus posibilidades al mejor puerto, independientemente de la presión de las circunstancias así como de sus intereses personales y de las lecturas ideológicas de la Historia que pueda realizar. Ciertamente no todo depende de él pues, como he tratado de mostrar, hay hilos de la historia que de alguna manera le condicionan, pero no por ello se puede olvidar la parte que sí que depende de él; si bien no puede hacer lo que buenamente se le antoje, sí que tiene cierta capacidad de actuación; como dice Bueno, su responsabilidad «no se diluye, pero tampoco cabe concentrarla en él».

Gustavo Bueno destaca otro aspecto de esto que estoy diciendo, y lo hace en referencia a la dimensión colectiva del personaje histórico; es decir, al grupo de personas que se mueven en torno a él, a su equipo, a sus consejeros, con los que habla y departe, y que también contribuyen a proporcionarle ciertas sugerencias y no otras. Pero tampoco sólo de ellos, sino que también está presente una dimensión más amplia.

Porque la decisión de un individuo en esta tesitura depende de él, sí, pero también de todos aquellos que le secundaron y le apoyaron expresamente (equipo cercano) o consintieron con su silencio sus decisiones (a nivel social). Y ello tanto en las decisiones afortunadas como en las desafortunadas.

No se trata de eludir la responsabilidad directa que alguien pudiera tener, sino de ser realistas y hacer notar que una decisión no la toma uno de modo más o menos puro, sino que recoge un legado, ante el cual intervienen más elementos además del discernimiento personal: el curso de los acontecimientos, las muestras de apoyo o de rechazo a sus valoraciones, la expresión del sentir popular (quien calla otorga, se suele decir), etc. ¿Por qué digo esto? Porque por lo general, cuando se busca un ‘chivo expiatorio’, un ‘criminal de guerra’, como responsable de todo lo que haya ocurrido en un determinado momento (también sería injusto en sentido contrario, uno nunca es responsable del todo del éxito de una decisión) ello «será debido no a la justicia, sino a que los vencedores necesitan del simbolismo de la condenación para definir su propia normativa como vencedores». Hablar de ‘responsables’ en la Historia —siguiendo el pensamiento de Bueno, que me parece ciertamente razonable— suele deberse más a intereses ajenos a la historia que a la realidad de los hechos; como dice él mismo, los ‘culpables’ aparecen cuando se piensa la Historia ‘con la brocha en la mano’.

No me puedo resistir a transcribir literalmente un texto suyo un poco largo: «Si una sociedad bien consolidada en su presente puede ‘liberarse’ de su dependencia de un pasado partidista y parcialista, tendrá que comenzar, ante todo, triturando su memoria histórica, y no mediante el olvido, sino mediante el análisis (des-composición) de los recuerdos, a fin de incorporarlo a una visión propia que le permita enfrentarse con los problemas reales del futuro. Por ello, la mejor prueba del grado de asentamiento que tiene una determinada sociedad puede en gran medida obtenerse de la observación de cómo se comportan sus dirigentes hacia su pasado inmediato. Si, paradójicamente, constatamos que el ejercicio de su memoria histórica acusa tendencias significativas hacia la ocultación y el olvido (…) podremos asegurar que esta sociedad, o sus dirigentes, no están seguros de sí mismos, y buscan la revancha, no la Historia».

Los intereses de estos ‘revanchistas históricos’ pueden ser legítimos o no; habrá que verlo. Pero lo que quizá no sea tan legítimo es la reivindicación de dichos intereses realizando lecturas partidistas de la Historia, cosa muy distinta.

La historia y la vida: asunto de futuribles

En un par de posts anteriores hablaba de la visión de la historia que tiene Gustavo Bueno; hablaba de quiénes eran aquellos que podemos considerar sus protagonistas (éste), así como del peso que puede tener en el discurso histórico el hecho de articularse mediante relatos (éste). Quería matizar un aspecto en referencia a la primera cuestión. Cuando hablaba de que los protagonistas de la historia eran aquellos que dependían de alguna manera de unos hilos que manejaban sus vidas, de modo que éstas no dependían estrictamente de ellos, evidentemente esto no tiene nada que ver ni con el determinismo histórico ni con el fatalismo, sino con el hecho de que, por el hecho de haber adquirido ciertos compromisos y las obligaciones subsecuentes, uno ya no es dueño de su agenda, sino que su día a día depende de ella. Cuando uno se debe a su agenda no quiere decir que no tenga capacidad de decisión, sino que las líneas en que puede ejercitar dicha capacidad están delimitadas por sus compromisos y sus obligaciones; ya no se puede hacer lo que se quiera, sino que lo que se quiera se debe hacer en el ámbito resultante de su compromiso social e histórico. Cuanto mayor sea ese compromiso social por el cargo que se ostente o la ocupación que se desempeñe, menos margen tendremos para gestionar nuestra capacidad de decisión, por decirlo así.

Que ello no es un determinismo se puede apreciar en el hecho de que, aun cuando perteneciendo a un determinado hilo de la historia, uno tiene cierta capacidad de maniobra; ante un determinado cargo, no todos lo ejercen del mismo modo, estando todos por igual a merced de las exigencias del mismo. Esto tiene que ver con lo que Bueno denomina futuribles. En un hilo de la historia, y ante una encrucijada, caben distintas alternativas, pero no cualquier cosa; esas alternativas ‘viables’ son las que Bueno denomina futuribles. Pues bien, cada individuo optará por unos futuribles o por otros, y así cada individuo desempeñará a su manera el puesto al que está adscrito; y según qué individuo desempeñe ese puesto el decurso histórico será distinto; no es irrelevante, pues, lo que uno haga, y ello en la medida en que más apreciable sea su responsabilidad.

Estos hilos son como líneas que, si por un lado se caracterizan por cierta tensión que nos atrapa —como digo—, y nos dejan cierta holgura en la decisión, su decurso depende precisamente de las decisiones que tome la persona que en ese momento concreto está desempeñando dicha función. Y así es cómo, poco a poco, se va construyendo la Historia. «La confrontación de los cursos efectivos de la Historia con los cursos futuribles, a partir de puntos de bifurcación, o de sujetos singulares insustituibles, es una tarea imprescindible en el proceso de construcción de una historia causal racional». Este futurible no debe identificarse con una mera contingencia o arbitrariedad, sino que sus posibilidades de desarrollo dependen de la situación en que dicho futurible se sitúa, así como de sus posibles vías de desarrollo. No se puede hacer lo que se quiera en cualquier situación, sino que las capacidades de decisión se encuentran delimitadas por unas barreras que le dotan de cierta holgura.

Los hilos de la historia devienen, no pueden no devenir. Porque el hombre y la sociedad, no es que ‘tengan’ historia, sino que son intrínsecamente históricos, que es distinto. No podemos no devenir, no podemos dejar de hacer cosas… Hasta quedarse sin hacer nada es tomar una iniciativa: la de la inacción… porque la historia sigue pasando. De este modo, ante cada situación, ante cada encrucijada, quien esté en disposición de ello hará que dicho hilo devenga en un sentido o en otro, de él dependerá; pero dicho hilo ‘tiene que’ devenir, sea en el sentido que sea. En qué sentido sea —como digo— dependerá de la persona que corresponda.

«La intervención del sujeto singular no introduce, por tanto, contingencia en el despliegue objetivo, sino que, simplemente, determina su curso en una dirección diferente a la que se hubiera seguido si otros sujetos hubieran intervenido».

De este modo las decisiones personales del individuo históricamente relevante se dan en el seno de esas corrientes o flujos sociales y públicos; e independientemente de la mayor o menor arbitrariedad de dichas decisiones, aparecen enmarcadas en el devenir de la historia donde alcanzan una comprensibilidad racional, ya que toda decisión históricamente relevante (por muy arbitraria que sea) se corresponde con algunas de las posibilidades que la situación que está viviendo le brinda.

Si nos fijamos, esto es algo que puede ser extendido a nuestras propias vidas personales, biográficas. Ante las situaciones que inopinadamente nos va brindando la vida, tampoco nosotros, a nivel personal, podemos hacer lo que buenamente se nos antoje, sino que nos debemos a nuestros roles adquiridos o responsabilidades asumidas. Y esto no debe suponer sentirnos constreñidos, o no debería: supongo que cada uno asume en este sentido las responsabilidades que estima oportuno, a sabiendas que todos debemos mantener ese equilibrio entre nuestro interés personal y nuestro compromiso cívico, sea del tipo que sea. Cuando esto se viva con armonía, observaremos cómo nuestras vidas no discurrirán por torrentes estrechos sino por ríos de cauces holgados, de modo que no podremos ‘navegar’ por cualquier sitio sino únicamente por los que nos permita ese cauce de anchos márgenes; porque en ese cauce podremos adoptar distintas decisiones, en un menor o mayor espectro de amplitud. Supongo que ahí también entrará nuestra pericia.

Narradores de la historia

Por suerte o por desgracia, cada vez advertimos con mayor evidencia lo sufrida que es la historia; es decir, lo fácil que es tergiversarla en función de los intereses de quien la relate. Si ya, desde un ejercicio profesional en tanto que ‘historiadores’, es difícil realizar la tarea de releer los acontecimientos pasados con cierta objetividad científica, cuanto más fácil será su tergiversación cuando ya se lee la misma con cierto interés, por muy bienintencionado que sea. En continuidad con otro post en el que hablaba de quiénes eran los protagonistas de la historia, en este me centraré en sus ‘narradores’, o ‘relatores’.

Y, siguiendo el pensamiento de Bueno —que ya seguí en el aquel post—, nos damos cuenta de quiénes son los principales lectores de la historia, los que ‘guardan’ los hechos y las vidas socialmente significativas, así como los que nos la cuentan. En primera instancia podríamos pensar que el principal protagonista en este sentido es ‘la’ sociedad, pero a poco que lo pensemos nos daremos cuenta de que no es así, que los que mantienen el interés porque se mantengan determinados acontecimientos en la memoria colectiva no es ‘el’ pueblo, sino generalmente son ‘partes especializadas de ese pueblo’, a saber: los historiadores y los políticos profesionales, cada uno por sus respectivas razones. Los primeros, por el despliegue más o menos objetivo de su cometido profesional; su profesionalidad apunta en esa dirección: a relatar los hechos del pasado con objetividad científica. En los segundos, en cambio, la lectura y narración de la historia suelen estar más enfocados hacia el futuro, hacia sus proyectos, hacia donde entienden que ha de caminar la sociedad… y si presentan un interés por el pasado no es más que por la repercusión que pueda tener en sus planes de futuro (y no tanto por los afectados directamente por esos sucesos históricos, sean los que fueren).

Si realizar una interpretación adecuada de la historia, científica, lo más objetiva posible, es tarea ardua, ¡cuánto más lo será desde la perspectiva política! Por lo general, los políticos ofrecen ‘una’ versión de la historia, la que mejor se adapta a sus intereses; versión que rara y difícilmente coincide con lo que podríamos denominar ‘la’ Historia, condicionados como están por su propio éxito o mantenimiento en el poder, por conseguir el mayor número de votantes… para lo que suelen acudir a todo tipo de estrategias (crear divisiones, movilizar pasiones, generar identidades, etc.). Creo que todo ello es motivo más que suficiente para cuestionarnos sobre la legitimidad de tal lectura.

La Historia —nos sigue diciendo Bueno— no es asunto ni de recuerdos, ni de memorias, ni de interpretaciones, sino en todo caso «de contrastes de memorias y de otras muchas cosas, llevadas a efecto por el entendimiento y por la razón», y apoyadas críticamente en las evidencias existentes.

«La Historia no se diferencia de la memoria únicamente porque (se supone) ya ha depurado, mediante la ‘crítica histórica’, los recuerdos (reliquias y relatos), desde el punto de vista de su verdad, sino porque ella se mueve a otra escala. Si se prefiere, mantiene otra perspectiva, a saber, la perspectiva del pasado común o pretérito perfecto, y no la perspectiva del presente, de los presentes particulares, individuales o partidistas».

Es por ello que, estrictamente hablando, el carácter científico de la Historia consiste en suprimir todos los recuerdos y memorias en lo que tienen precisamente de recuerdos y memorias, para quedarse en la medida de lo posible con el dato objetivo, con el hecho histórico en cuanto tal. Los recuerdos, las versiones e interpretaciones están llamadas a desaparecer para dejar el paso a la Historia en cuanto tal. Lo cual nos lleva a dos consideraciones. La primera tiene que ver con la actitud que cada uno debe adoptar hacia ‘su’ interpretación de la historia, en el sentido de que uno ha de ser el primer crítico consigo mismo dada la facilidad con la que cualquiera de nosotros guarda en sus recuerdos determinados aspectos de lo que le ha ocurrido, no todos; seguramente los que mejor se adaptan a su relato. Lo contrario no sólo sería una actitud dogmática, sino también su resultado sería seguramente puro dogmatismo: la afirmación de algo que no se somete a ningún contraste crítico, ni se desea que se someta a causa del temor de que uno quede desmentido. Y la segunda consideración tiene que ver con el hecho de que, si nos damos cuenta, el tiempo por sí mismo hace las veces de crisol, propiciando que los recuerdos personales e individuales se vayan difuminando, para que ‘perviva’ el hecho objetivamente comprobable. En este sentido, y desde una actitud auténticamente profesional, la distancia histórica permite que se lean los hechos no con intereses partidistas sino con la objetividad propia del quehacer científico. Salvo que permanezcan vigentes otros intereses… sobre todo en los hechos más recientes. Pero aún en ese caso, esos intereses serán políticos, económicos, sociales… de la índole que sea, pero nunca históricos en sí. Porque esos intereses espurios están ligados a situaciones de la actualidad y del futuro práctico inmediato, y no pueden ser establecidos en nombre de la Historia.