Dimensión evolutiva de la percepción

El modo en que nos hacemos eco de nuestro entorno es fascinante, en el sentido de que nuestra percepción no es su representación exacta, sino que somos capaces (como, en el fondo, toda especie animal, en virtud del grado de formalización de su sistema nervioso) de representárnoslo aun cuando no contamos con toda la información necesaria, pero que nos es suficiente; o al revés: cuando hay un exceso de información tendemos a filtrarla para que no nos distorsione. No deja de ser una maravilla que las posibilidades de nuestra sensibilidad se hayan ido ajustando evolutivamente a la naturaleza, en función de nuestras necesidades de supervivencia. En el fondo, la sensibilidad de cada especie es como una llave que nos ayuda a comprender el diálogo que es capaz de establecer con el entorno, un modo de conocer, en definitiva, cómo es dicha especie. En lo que toca a nuestra dimensión biológica, nosotros estamos también ahí.

Quisiera comentar algunos detalles de esto que digo, que no dejan de llamarme la atención. Por ejemplo, el de cómo nuestra vista se ha adaptado a la luz solar, en función de cómo ésta incide sobre la superficie de la Tierra atravesando la atmósfera. Hay dos hechos interesantes: a) la intensidad de la luz del sol según las distintas longitudes de onda (de acuerdo a la ley de radiación de Planck), presenta un máximo sobre la superficie terrestre en los 510 nm; b) la composición de nuestra atmósfera no deja pasar todas las frecuencias de la luz, sino que tanto los rayos X y ultravioletas (que son absorbidos por las capas altas de la tierra) como los infrarrojos (por las más bajas) no llegan a la superficie terrestre. A causa de este segundo fenómeno, nuestra atmósfera deja abierta una ventana entre 400 y 800 nm, ventana que coincide prácticamente con la ventana óptica de nuestra visión (380-760 nm). Como dice Vollmer, «nuestro ojo es pues sensible precisamente para el corte en el que el espectro electromagnético muestra un máximo». Un máximo, por su parte, que se sitúa en torno al verde amarillento, es decir, en el centro de nuestro espectro cromático: es decir, coincide el máximo de la luz solar justamente en la frecuencia en la que nosotros tenemos nuestra sensibilidad visual.

«No es que ‘precisamente’ el corte visible del espectro solar pueda atravesar con sus rayos nuestra atmósfera. Es exactamente lo contrario, que el corte comparativamente pequeño del amplio margen de frecuencias de la radiación solar (precisamente por esta razón convertido para nosotros en el ámbito visible de este espectro) se ha convertido en luz», dice von Ditfurth.

Podemos decir que el ojo se ha acomodado para aprovechar óptimamente la luz solar, algo que ocurre también en el ámbito de los animales; aunque en algunos casos se encuentre ligeramente desplazada (como en el de las abejas), siempre aprovechan el intervalo de frecuencias de la luz solar que llega hasta nosotros. «No porque el ojo sea parecido al sol puede contemplar el sol, sino porque se ha formado a lo largo de un desarrollo filogenético de miles de millones de años en un mundo en el que un sol real ya durante eones antes de la existencia de los ojos enviaba sus rayos», dice Lorentz.

Hay otra circunstancia que no quería dejar de destacar. Un fotorreceptor de la retina posee un umbral sensitivo de un cuanto de luz (10-18 julios); es decir, cuando le llega una onda de esa energía, dentro del espectro que es sensible, se activaría. Sin embargo, cuando llega esta cantidad de energía en una única ocasión, nuestro sistema nervioso no notifica sensaciones luminosas, sino únicamente cuando en muy poco tiempo son estimulados varios fotorreceptores o células visuales cercanas. ¿Por qué ocurre esto? Pues parece que es un modo de defensa, en el sentido de que así no se notifican sensaciones luminosas cuando hay manifestaciones aleatorias, u oscilaciones transitorias, etc. Cuando un receptor es muy sensible, le están llegando continuamente estimulaciones electromagnéticas, de modo que «si se registraran todos los quanta tendríamos permanentemente una impresión luminosa irregular sin ningún contenido informativo concreto. Estas señales insignificantes son pues arrinconadas por la censura del sistema nervioso». Lo propio ocurre con el resto de sentidos. Si pensamos en el oído, éste cuenta con una especie de filtrado que impide que escuchemos el continuo crujir contra el tímpano de las moléculas movidas por el movimiento browniano, lo cual nos daría seguramente una sensación continuada de ruido y alboroto.

Otro mecanismo de defensa es lo que se conoce como capacidad temporal de disolución de nuestra conciencia, es decir, el tiempo que deben poseer dos sucesos seguidos en el tiempo para que nos parezcan consecutivos o no en nuestra experiencia subjetiva. En el caso humano, el cuanto subjetivo de tiempo es de 1/16 seg, es decir, cuando desfilan ante nosotros 16 imágenes por segundo, nos da sensación de continuidad, que es lo que suele ocurrir en el cine; y, aunque sepamos que se trata de 16 imágenes discontinuas, no las podemos percibir separadas, sino en continuidad. Si fueran, por ejemplo, 10, las veríamos como una sucesión de diapositivas, pero las 16 ya las vemos ‘en movimiento’. Otras especies poseen un cuanto subjetivo de tiempo diferente: el de un perro, por ejemplo, es de 1/60 segs; es decir, cuando nuestro perro está viendo la tele, no verá una escena en movimiento como nosotros, sino que verá una serie de imágenes estáticas que se suceden. Esto da lugar a un fenómeno curioso, como es que muchos animales necesitan que sus presas se muevan a su alrededor, pues si están estáticas les pasan desapercibidas: por ejemplo, si una rana no ve moscas moviéndose no las considera como alimento; si están muertas a sus pies, no se las comerá. Algo de eso creo que le pasa también a mi gata, que en ocasiones sólo reacciona a estímulos en movimiento.

¿Qué tienen que ver las mutaciones con los saltos cuánticos?

Un asunto interesante es reflexionar sobre la frontera entre dos fenómenos que, si bien están íntimamente vinculados, pertenecen ya a dos esferas de la materia radicalmente diversa, como son los propios de la materia inanimada y los de la materia animada. Toda la materia viva está compuesta también por átomos, pero su comportamiento ya no se debe a procesos propios de los átomos, fundamentalmente caracterizados por su carácter estocástico. Ciertamente, esto ocurre también en el seno de la materia inanimada: el comportamiento de una piedra es muy distinto al comportamiento de los átomos que la componen; pero, como es fácil observar, en el caso de la materia viva este hecho posee una especificidad propia, tal y como corresponden a los procesos biológicos a diferencia de los propios de la materia inerte. No obstante, los biológicos no pueden entrar en contradicción con los de la materia en general, asunto que es el que le interesa a Schrödinger.

Ya estuvimos viendo en otro post que todo organismo vivo debe poseer una estructura de un determinado tamaño mínimo, a escala mucho más elevada que la atómica, para no tener que depender del modo estocástico de comportamiento a nivel atómico. Lo cual no es óbice para que, efectivamente, esos procesos estocásticos a nivel atómico se sigan dando en los fenómenos biológicos. ¿Cómo puede ser esto, cómo se produce esa adaptación entre ambos tipos de fenómenos? Se podría pensar que, en principio, se trata de una pregunta ociosa, pues ya no los órganos y los tejidos, sino que cada una de nuestras células, albergan grandes cantidades de átomos de distintas clases; si esto es así, se podría pensar que ya no ha lugar a la pregunta, pues con tan grandes cantidades de átomos, no afecta a la materia viva el problema de la consideración de su carácter estocástico.

Pues bien, a juicio de Schrödinger esta opinión no es acertada. Porque el caso es que hay grupos increíblemente pequeños de átomos, demasiado minúsculos para que puedan ser sometidos a leyes estadísticas exactas, los cuales desempeñan un papel dominante en los acontecimientos ordenados y metódicos que tienen lugar dentro de los organismos vivientes. Esto no deja de ser asombroso: procesos estadísticos que determinan con una invariabilidad notable caracteres macroscópicos que los organismos adquieren en su desarrollo, como características morfológicas, funcionales, etc., y todo con ‘leyes biológicas muy definidas y exactas’.

El caso que nos presenta el padre de la famosa ecuación de onda es el del gen, preguntándose literalmente: «¿Cómo podemos, desde el punto de vista de la física estadística, hacer concordar el hecho de que la estructura del gen parece comprender sólo un número comparativamente reducido de átomos (un número de orden de 1000 y posiblemente mucho menos) a pesar de lo cual despliega una actividad regularísima y ordenada con una permanencia que raya en el milagro?». Esta pregunta no ha estado ausente de la mente de físicos, químicos y biólogos, ubicándose justamente en la línea difusa donde estas disciplinas se entremezclan. Inicialmente se pensaba que la estabilidad biológica era debida fundamentalmente a la estabilidad propia que acompaña a toda molécula (un gen no deja de ser una molécula); lo que lleva, si se piensa bien, a retrotraer la pregunta un poco más atrás: cómo se puede fundamentar la estabilidad de una molécula, sobre todo si es orgánica; y bueno, cómo se produce ese tránsito de influencias del ámbito molecular al ámbito de lo vivo. Sí, algo hay de eso: efectivamente, la estabilidad molecular tiene que ver con la estabilidad funcional del gen; aunque había que bucear todavía un poco más en su investigación, paso que se pudo dar gracias a la mecánica cuántica.

Casualmente —o no tan casualmente— tanto la teoría de los quanta (de Max Planck) como la ‘puesta de largo’ de la del mecanismo genético de la herencia (que dieron a conocer Vries, Correns y Tschermak, aunque, como es sabido, fue descubierta por Mendel algunas décadas antes) ocurrieron en torno a 1900. Se puede decir —con permiso de Mendel— que ambas teorías aparecieron en el panorama científico simultáneamente. Siendo todavía teorías jóvenes, difícilmente se podían vislumbrar sus posibilidades más allá del ámbito en el que nacieron; como dice Schrödinger, «poco puede extrañarnos que ambas tuvieran que alcanzar cierta madurez antes de que se estableciera un contacto entre ellas» (Schrödinger, 1947: 69). Fue preciso que transcurriera un cuarto de siglo para que se propusiera la lectura del comportamiento biológico del gen a partir de las leyes que rigen los átomos que lo componen. Y pronto se vio que las mutaciones genéticas no estaban distantes de los saltos cuánticos que se pueden dar en el seno de la física de partículas.

La representación de las cosas

Asistí recientemente a una conferencia organizada por la Fundación Étnor, en la que el neurocientífico Ignacio Morgado fue invitado para hablar de las ‘emociones corrosivas’. Estuvo analizando algunas emociones dañinas para las personas, y en cómo nos afectaban en la vida, ofreciéndonos algunas pinceladas de su correlato fisiológico. Como dijo la profesora Adela Cortina en su presentación, Morgado es de esa clase de científicos humanistas que dialoga constantemente con la filosofía, algo de lo que pudimos darnos cuenta los asistentes. De hecho, afirmó que buena parte de lo que iba a contarnos ya estaba dicho por personajes como Marco Aurelio o Gracián, tratando en su trabajo como neurocientífico de identificar los procesos neurales que subyacían a aspectos de nuestra conducta que ya fueron descritos mucho tiempo atrás.

Al hilo de que cómo surgían en nosotros estas emociones dañinas, insistió el ponente en una idea interesante, como es la importancia, en su origen, de la lectura que hacemos de aquello que nos ocurre. Por lo general, la envidia, la avaricia, etc., se deben a comprensiones que tenemos de las personas y de las circunstancias que nos sobrevienen, cuando muy bien podrían ser otras, y generarnos emociones nutritivas en vez de corrosivas.

Ello me recordó ―casualidades de la vida― a un ensayo de Montaigne que leí recientemente. Sin embargo, quisiera destacar un aspecto de esta afirmación que, si bien es algo de lo que todos somos conscientes, igual no lo seamos tanto de su repercusión en nuestras vidas: me refiero a la afirmación ―que muy bien podría haber dicho Schopenhauer― de que toda noticia de nuestro entorno no deja de ser representación.

El ensayo al que me refería de Montaigne no puede tener un título más elocuente: “Que el gusto de los bienes y los males depende en gran parte de la idea que de ellos tenemos”, el cual comienza así: «Los hombres (dice una antigua sentencia griega) están atormentados por las ideas que tienen de las cosas, no por las cosas en sí». Montaigne es consciente de que en no pocas ocasiones no es tan así, y que ocurren cosas graves que nos hacen sufrir seriamente; pero también es consciente de que, en función de la interpretación que se den a las cosas, aun a esas más graves, nuestros sufrimientos serán mayores o menores. Ejemplo de ello es cómo hay personas que están dispuestas a asumir sufrimientos que a otras les parecerían una locura.

Por ejemplo, habla de la muerte, que «mientras unos la esperan temblorosos y espantados, otros la soportan con mayor facilidad que la vida». No pocos son capaces de entregar sus vidas a causa de una idea lo suficientemente valiosa, o por otras circunstancias en las que no estuviera comprometida en primera instancia. Y dice una idea interesante, a saber: que muchos hombres ‘soportan mejor la muerte que su amenaza’, lo que suele acarrear infinitas angustias. Con su desapasionamiento acostumbrado, Montaigne afirma que, efectivamente, ni lo que la precede ni lo que la sucede le pertenece [a la muerte], y que es sobre todo nuestra incapacidad para soportar la idea de la muerte lo que nos causa el mayor dolor. «Es fácil ver que lo que aguijonea en nosotros el dolor y la voluptuosidad es la punta de nuestra mente». Agudamente observa que, así como el enemigo se envalentona ante nuestra flaqueza, así el dolor se apodera ante nuestro temor; para alguien que le haga frente será mucho más llevadero.

Algo parecido pasa con la avaricia, en el sentido de que vivir continuamente preocupado por lo que se tiene y por no perderlo, y por querer tener más, supone una losa pesada que aplasta la felicidad. La desconfianza, el miedo al engaño, la necesidad de seguridad, la continua sospecha…, parece que conservar las riquezas suponga un mayor desgaste que conseguirlas. El ávaro nunca tiene bastante, y si no consigue detenerse en un punto, se ve abocado a engordar continuamente el montón, a aumentarlo día tras día privándole vilmente del disfrute de sus pertenencias. En el fondo, la avaricia es un problema mental, que genera sufrimiento y dolor, y que impide algo tan sencillo como es gozar de la vida. Preocupado por lo que no tiene, o por no tener lo suficiente para esa ocasión tremenda que nunca acaba de llegar, el ávaro se olvida de vivir. «La holgura y la indigencia dependen por lo tanto del parecer de cada uno. Y al igual que la riqueza, la gloria y la salud tienen tanta belleza y procuran tanto placer como les otorga aquel que las posee».

En definitiva, la felicidad pasa por cómo se siente cada uno aconteciéndole las cosas que le acontecen. El destino, más o menos afortunado, no hace sino ofrecernos la materia con que cada uno inclinará su condición hacia la felicidad o la desventura; porque, «las manifestaciones externas toman el sabor y el color de la constitución interna». Buena parte del infortunio pasa por nuestro carácter, aunque nos cueste reconocerlo: «para juzgar de las cosas grandes y elevadas, es menester alma igual, si no, les atribuimos el vicio que nos es propio». Cicerón ya decía que la molicie nos lleva a vivir atormentadamente hasta la picadura de una abeja, y que los mismos que viven con dificultad el dolor suelen ser aquellos que hacen lo indecible por unos triviales momentos de placer. Concluye Montaigne que estamos llamados a sobrellevar las desgracias de la vida con entereza, así como los éxitos y la fortuna (que no pocas veces han traído la perdición). Y acaba el ensayo con la siguiente pregunta: «quien no tiene valor para padecer ni la muerte ni la vida, quien no quiere ni resistir ni huir, ¿qué hará?».

El enlace con la idea básica de Morgado creo que es evidente. Pero a lo que iba: nos contaba también el neurocientífico que, en el fondo, toda noticia de nuestro entorno no deja de ser una interpretación, una construcción realizada a partir de una estimulación sensible configurada por la fisiología y la experiencia acumulada por el sujeto. Una elaboración que se da tanto a nivel fisiológico como a nivel cognitivo, influyendo sobremanera en nuestras vidas. Si los procesos fisiológicos que guían nuestras dimensiones cognitivas, conductuales y emocionales no están debidamente configurados, por el motivo que sea (enfermedad, educación, etc.) su funcionalidad será deficiente, repercutiendo en nuestras vidas negativamente, en tanto que no serán capaces de representarnos adecuadamente la realidad. No toda representación es vana ilusión pues, esa noticia que hemos construido refleja de alguna manera el mundo real en tanto que nos permite desplegar nuestra existencia en él; pero no es menos cierto que, como decía Montaigne, buena parte de nuestros malos días son originados por una comprensión negativa de lo que acontece a nuestro alrededor.

La problemática en torno al teorema de Gödel

Una vez expuesta un amago de comprensión del teorema de Gödel (en la medida de mis posibilidades, consciente de mis limitaciones), quisiera acometer en breve una reflexión sobre las consecuencias filosóficas del mismo, tratando de culminar el asunto con la lectura que hace Zubiri, para lo cual nos sumergiremos un poco en el segundo volumen de su trilogía, Inteligencia y logos, donde trata específicamente el problema de lo matemático. Antes de acometer esta tarea, trataré de resumir aquí la idea general que subyace a todos los posts que he ido publicando en torno a este asunto.

En los comienzos del siglo XX, estaba muy presente en el imaginario matemático ese viejo sueño ya presente en autores como Ramón Llull o Leibniz, de intentar alcanzar un modo científico de ejercer la razón, mediante el cual podríamos conocer toda la realidad. La idea era intentar formalizar totalmente el razonamiento matemático, de modo que la culminación sería poder demostrar su consistencia, es decir, que dicho sistema no es contradictorio. Ciertamente, en esta época se habían puesto de manifiesto algunas paradojas en algunos de estos sistemas formales, por lo que los cimientos de esta fantástica empresa se mostraron más débiles de lo que en un principio se suponía. Como contraposición a esta situación, surgió el empeño de demostrar que no, que no pasaba nada, que las matemáticas efectivamente eran consistentes.

Hubo dos grandes pasos en este sentido, a saber: el monumental tratado Principia Mathematica de Russell y Whitehead y la teoría de conjuntos de G. Cantor; aunque no todos los autores estaban de acuerdo con ello, como veremos ahora enseguida. Su gran mérito fue que en ellos se podía expresar toda la matemática conocida hasta la fecha; por lo que, si se conseguía demostrar su consistencia, pues asunto acabado. El clima en general, en el que se incluía el mismo Hilbert, era optimista: se pensaba que era cuestión de tiempo alcanzar esta demostración; de hecho, pensaba incluso que más pronto o más tarde, todo conocimiento científico caería bajo el método axiomático. También para el mismo Gödel, quien inició sus trabajos en este sentido. Pero, la vida da muchas vueltas y, paradójicamente, cuanto más investigaba, más se le iba haciendo presente la imposibilidad de dicho proyecto, desembocando precisamente en lo contrario, «que existen verdades aritméticas no demostrables, entre ellas la consistencia o no contradicción de la aritmética». Como dice Gutiérrez, «por esas ironías del destino, quien estuvo más cerca de llevar a cabo el problema de Hilbert fue precisamente quien le dio el tiro de gracia».

Efectivamente, Gödel estaba inserto en una polémica muy importante relativa a los mismos fundamentos de las matemáticas. Porque ―como decía― no todos los autores estaban de acuerdo con los planteamientos de Whitehead-Russell y Cantor. Brouwer por ejemplo, quien sostenía que el uso del infinito que hacía Cantor era poco menos que absurdo, y no le veía justificación, reduciéndose tan sólo a un juego de palabras. Aunque esta crítica no hizo fortuna, sí que la hizo otra, que también siguió Hilbert, como fue que, en su opinión, sólo pueden ser válidos aquellos objetos que se pueden construir algorítmicamente según una cantidad finita de pasos, aunque los objetos en sí sean infinitos. Hilbert no siguió a pies juntillas a Brouwer, presentando una alternativa a su intuicionismo. De hecho, en su sistema entre matemáticas y meta-matemáticas estaba presente la exigencia de finitud y constructividad entre los elementos del sistema formal y los enunciados. Así pensaba que se podrían validar algorítmicamente los razonamientos matemáticos. Todo esto ya lo hemos ido viendo en los posts previos de esta categoría.

Pues bien, todas estas esperanzas fueron truncadas por Gödel, en su famoso articulito escrito en 1930 pero publicado en 1931, titulado “Sobre sentencias formalmente indecidibles de Principia Mathematica y sistemas afines”, en el cual exponía su ‘teorema de incompletitud’. En palabras del mismo Gödel: «Como es sabido, el progreso de la matemática hacia una exactitud cada vez mayor ha llevado a la formalización de amplias partes de ella, de tal modo que las deducciones pueden llevarse a cabo según unas pocas reglas mecánicas. Los sistemas formales más amplios construidos hasta ahora son el sistema de Principia Mathematica (PM) y la teoría de conjuntos de Zermelo-Fraenkel (desarrollada aún más por J. von Neumann). Estos dos sistemas son tan amplios que todos los métodos usados hoy día en la matemática pueden ser formalizados en ellos, es decir, pueden ser reducidos a unos pocos axiomas y reglas de inferencia. Resulta por tanto natural la conjetura de que estos axiomas y reglas basten para decidir todas las cuestiones matemáticas que puedan ser formuladas en dichos sistemas. En lo que sigue se muestra que esto no es así, sino que, por el contrario, en ambos sistemas hay problemas relativamente simples de la teoría de los números naturales que no pueden ser decididos con sus axiomas (y reglas)». Me maravilla la soltura de Gödel quien así, tan campante, no duda en afirmar: ‘en lo que sigue se muestra que esto no es así’.

Duro golpe para Hilbert, pues echó por tierra todas sus pretensiones. Como hemos estado viendo, Gödel venía a decir que, en un sistema consistente, en el que sólo se admiten demostraciones verificadas algorítmicamente según los elementos de dicho sistema en una serie finita de pasos, siempre habrá un enunciado P, tal que ni él ni su negación son demostrables en él. Es decir, que P es indecidible en dicho sistema; con lo cual dicho teorema se puede expresar también como que en dicho sistema hay por lo menos una proposición P indecidible. Lo cual quiere decir que hay por lo menos una proposición verdadera fuera del sistema que no puede ser demostrada en él.

¿Quién conoce a Joseph Black?

Una de las ramas de la ciencia que quizá sea menos conocida por el público en general es la Termodinámica, aquella disciplina que estudia los distintos procesos y propiedades que tienen lugar en los cuerpos y en la materia desde el punto de vista calorífico o térmico. En sus inicios no pudo sino ser enfocada desde una observación empírica de aquello que ocurría entre los cuerpos, tratando de ofrecer una definición científica de los procesos observados; evidentemente, sin ninguna propuesta ni presupuesto de cual fuera la naturaleza de estos procesos, ni de la estructura de la materia desde un punto de vista microscópico. Esto se puede considerar un defecto o una virtud. El defecto tiene que ver con que, al trabajar siempre con variables macroscópicas, no podemos obtener de ella ninguna información a escala microscópica del sistema en cuestión, tanto en lo que se refiere a su estructura como a sus procesos internos. ¿Y la virtud? Pues que precisamente por eso posee un carácter muy práctico, en tanto que se pueden aplicar sus resultados a sistemas muy complejos cuyo análisis a nivel microscópico seguramente nos desviaría la atención y nos impediría alcanzar una lectura de conjunto. Como es fácil pensar, unos fenómenos (los macroscópicos) no están desvinculados de los otros (los microscópicos) sino que, en definitiva, aquéllos se deben a estos. Lo cierto es que esta vinculación no está obviada del todo por esta disciplina, aunque comenzó a estudiarse más tarde, sobre todo mediante la termodinámica estadística de la segunda parte del siglo XIX; estudio posibilitado por los trabajos matemáticos previos de Fourier quien, en 1811, fue capaz de describir teóricamente la propagación del calor en los sólidos. Pero, como digo, nada de esto hubo en sus inicios, más centrados en la observación externa de los fenómenos.

El siglo XIX fue una época dorada en la que se desarrollaron ampliamente las investigaciones en la termodinámica (junto con otras tantas disciplinas). Si bien era conocido desde siempre el trasvase de calor de un cuerpo caliente a otro frío, la explicación técnica de dicho proceso permanecía totalmente ignorada.

Durante el siglo XVIII prevaleció un primer esbozo de explicación ‘científica’, echando mano del concepto de calórico, un fluido imponderable que podía viajar de un cuerpo a otro, del caliente al frío, disminuyendo la temperatura del primero y elevando la del segundo. Tal concepto le corresponde a Joseph Black (1728-1799), la primera persona de la que se tiene constancia de que hablase del calor como una entidad física que se puede medir. Black realizó algunas aportaciones interesantes. Por ejemplo, estableció la unidad de medida del calórico, que definió como la cantidad necesaria para elevar un grado Fahrenheit una libra de agua; criterio análogo al que se emplea hoy en día para definir la caloría, a saber: la cantidad de calor necesaria para elevar la temperatura de un gramo de agua en un grado centígrado. También se dio cuenta de que la capacidad para almacenar calor dependía del tipo de cuerpo, en el sentido de que una misma cantidad de materias diversas almacenaban distinta cantidad de calórico; fue así como definió el calor específico para las respectivas materias, como la cantidad de calor necesaria para elevar un grado su temperatura. Y, a su vez, se dio cuenta de que, dada una misma temperatura, hacía falta aportar una cantidad de calor para el cambio de fase de la materia, aunque en ese cambio de fase no subiese la temperatura (por ejemplo, el paso de agua helada a líquida, o de líquida a la gaseosa); denominó a este hecho calor latente.

A pesar del indudable interés de sus aportaciones, pronto se cuestionó el concepto de calórico como responsable de los procesos termodinámicos, para asociarlos a modificaciones energéticas. Los procesos termodinámicos no se debían a una sustancia especial, a un fluido imponderable (tan recurrido por los científicos de entonces, ya hablamos de ello aquí), sino que, en el fondo, eran el resultado de procesos de energías y trabajos. Esto lo hizo un soldado, Benjamin Thompson, observando el calentamiento de los cañones durante su fabricación, lo cual ocurría con frecuencia sin ninguna fuente de calor próxima.

Una de cal de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch

Veíamos en otro post el planteamiento contemporáneo de la metafísica, a la luz del pensamiento de Driesch. A propósito de ello, quisiera traer a colación unas reflexiones interesantes sobre lo ‘en-sí’ que realiza Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción, lo que no deja de ser intrigante: que un fenomenólogo hable de lo en-sí, cuanto menos sorprende. Y la verdad es que ―por lo menos a mi parecer― lo que dice tiene mucho sentido. Sabido es que su reflexión gira en torno a la percepción (¡qué novedad, ¿no?!); pues bien, en un momento de la obra se plantea sobre qué descansa lo percibido; es decir, qué es aquello sobre lo que nuestra percepción recae. En su opinión, nuestro proceso perceptivo tiene como término natural el objeto constituido, el cual, una vez así, constituido, se erige en la razón de todas las experiencias que hemos tenido o que pudiéramos tener de él. El asunto pasa por averiguar si dicho objeto es así en realidad, gracias a lo cual nosotros lo percibimos así o, en caso contrario, cuál es el proceso según el cual lo constituimos si el objeto en su origen no es tal cual lo percibimos.

Merleau-Ponty entiende que, cuando hablamos de lo ‘en sí’, esto ‘en sí’ no se corresponde con ninguna de nuestras percepciones, sino que precisamente es aquello que las posibilita. Dice el filósofo francés: lo en sí «no es ninguna de estas apariciones, es, como decía Leibniz, el geometral de estas perspectivas y de todas las perspectivas posibles, eso es, el término sin perspectiva desde el que pueden derivarse todas, es la casa vista desde ninguna parte».

Podríamos preguntarnos ―con él― qué significa esto exactamente. Cuando percibimos algo, independientemente de qué sea ese algo en sí mismo, lo hacemos necesariamente desde una perspectiva, la nuestra. ¿Qué quiere decir exactamente ‘el geometral de todas las perspectivas posibles’, el término sin perspectiva desde el cual se originan todas las perspectivas? Pensemos en la casa. Si lo pensamos, decir que la casa ‘en sí’ es la casa vista desde ninguna parte, es como no decir nada. Plantearse esto supone hacerse cierta violencia porque, nada nos impide afirmar que, cuando percibimos la casa, estamos completamente seguros de que lo que estamos percibiendo es la casa, independientemente de que esa percepción sea más o menos fiel, sea más o menos acertada. Y esta es la cuestión: ¿cómo poder decir algo de lo ‘en sí’, si la posible noticia que podamos tener de ello es necesariamente desde una percepción situada en una perspectiva, la cual suprime de facto que lo ‘en sí’ se nos haga presente?

Merleau-Ponty concluye que cada objeto no sería sino la suma de todos aquellos aspectos ocultos que podrían ser identificados no sólo por las distintas percepciones que diferentes personas podríamos realizar, sino también por todas las cosas que pertenecen al horizonte de cada una de las percepciones. Creo que aquí Merleau-Ponty es muy agudo, en el sentido de que, efectivamente, cuando percibimos algo no sólo percibimos ese algo, sino que junto con él percibimos una gran cantidad de cosas que sirven de fondo y que también son percibidas, aunque difusamente. Cuando percibimos algo, no sólo percibimos ese algo, sino que junto con él percibimos muchas más cosas de las que no somos conscientes, un fondo sobre el cual destaca precisamente aquello que estamos percibiendo. Pues bien, si con cada objeto obtenemos también una noticia de su horizonte y de lo que en él haya, cuando percibamos cualquier otro objeto de ese fondo, también nos proporcionará concomitantemente alguna noticia de nuestro objeto, de la casa en tanto que nuestra casa está incluida en el horizonte del objeto que estamos percibiendo.

La casa en sí, pues, sería la suma de todas estas noticias percibidas al percibirla directamente en tanto que objeto de mi percepción, y concomitantemente en tanto que percibo todo lo existente con lo que comparte su horizonte. Dice el filósofo francés: «Toda visión de un objeto por mí se reitera instantáneamente entre todos los objetos del mundo que son captados como coexistentes porque cada uno es todo lo que los demás ‘ven’ de él. Así, pues, hay que modificar la fórmula que hemos dado; la casa misma no es la casa vista desde ninguna parte, sino la casa vista desde todas partes. El objeto consumado es translúcido, está penetrado por todos sus lados de una infinidad actual de miradas que se entrecortan en su profundidad y que nada dejan oculto».

Ante esta respuesta, podríamos preguntarnos si Merleau-Ponty está siendo lo suficientemente radical. Podríamos preguntarnos si, en definitiva, lo que es cada cosa, lo que cada cosa es ‘en sí’, es la suma de todas las perspectivas que podamos percibir de cada una, aunque fuera la suma de todas las perspectivas que todos los objetos de su horizonte pudieran aportar. Creo que este planteamiento no es lo suficientemente radical según el enfoque metafísico contemporáneo. A mi modo de ver, se mueve en un plano horizontal, pero no acaba de trascender lo percibido, o cuanto menos de intentarlo; no es capaz de trascenderlo, aprehendiéndolo desde una actualización no más rica, sino cambiando la clave. En términos zubirianos, creo que Merleau-Ponty se mueve en términos campales, y no mundanales, que es hacia donde apunta Driesch. A lo que tiende el filósofo alemán (y el español) es al mundo, no al cosmos (como el francés); es a la posibilidad de poder decir algo de lo allende, a sabiendas de que… ¡no puede ser percibido!, ya que, en ese caso, dejaría de ser mundo para pasar a ser campo.

En el planteamiento de Merleau-Ponty, esa casa en sí en tanto que suma de la totalidad de percepciones, no deja de ser, al final de todas esas percepciones, un objeto percibido, ajeno por lo tanto al planteamiento de Driesch. Como también es ajeno Husserl cuando identifica lo que sea la casa ‘en sí’ con su esencia eidética, la cual no deja de ser un objeto; ideal, sí, pero un objeto. Y esta fue precisamente una crítica fuerte que le hizo Driesch a Husserl. Porque, aunque sea ideal, en tanto que es un objeto aprehendido, ya no puede ser algo nouménico, sino fenoménico. En opinión de Driesch, criticando a Husserl, hablar de metafísica no es hablar de esencias, correlatos ideales de la intuición fenomenológica, sino que es otra cosa.

Bien, esta es la de cal. En otro post veremos la de arena.

Las pequeñas cosas grandes

Pues sí, las cosas grandes de la vida suelen ser las más pequeñas, porque, aunque rutinarias y acostumbradas, a veces desgraciadamente insignificantes, se convierten en las más grandes cuando son vividas desde lo profundo y lo auténtico. Tal cual. No hace mucho celebré mi cumpleaños con mi familia. Fue un día… ¿normal? Pues creo que no. No por encontrarte repetidas veces con las mismas personas que quieres cabe calificar a dichos encuentros como normales, porque lo grande de esos encuentros no es que se repitan, sino que cada vez que se repiten, en el fondo, siempre son nuevos, diferentes. Lo importante no es la repetición de una celebración un año tras otro, sino la novedad que cada celebración supone. Cuando uno está verdaderamente presente, cada celebración siempre es nueva, original, aunque su motivo sea el mismo y se realice entre las mismas personas. Y, cuando es así, cada celebración se erige en una experiencia renovadora, transformadora. Ello las convierte a todas y cada una en algo especial.

Volviendo a casa con mis hijos les decía que habíamos vivido un día grande. Así lo sentía yo. Ellos me preguntaron por qué; no comprendían. Les traté de hacer ver una de las cosas más importantes de la vida —a mi modo de ver— como es la posibilidad de compartir sus ¿pequeños? momentos con los seres queridos desde esa complicidad que te permite confiar, bajar las armas, disfrutar.

Supongo que no todos compartirán esta experiencia. En mi caso me siento afortunado por poder compartir estos momentos con las personas de mi familia, y con mis amigos que, aunque no son estrictamente familia, es como si lo fueran, pues están ahí. ¿Qué más hace falta? Creo que es una maravilla contemplar la vida. Los años van pasando, y bueno, algunos ya no están (aunque de alguna manera siguen estando), pero otros van viniendo; la familia sigue estando ahí, se renueva. Es una realidad que se mantiene actual todos y cada uno de los días de nuestras vidas. Ocurren circunstancias, unas tristes y otras alegres, por debajo de las cuales la felicidad de saberte unido a los tuyos está ahí, sin hacer ruido, configurándote como persona.

Al final uno no aspira a ‘hacer cosas’, a ‘vivir experiencias’, sino, sencillamente, a estar con los suyos, queriéndolos y sabiéndote querido por ellos. Compartir experiencias, con los amigos, viendo cómo los hijos crecen, cómo los lazos se estrechan, cómo los caminos se cruzan. Como decía un amigo, la felicidad es alcanzada, sencillamente, cuando puedes dar abrazos de mínimo seis segundos. ¿Ya está? Ya está. Porque detrás de cada uno de estos abrazos hay muchos años, muchas historias compartidas, muchos sufrimientos y muchas alegrías… hay mucha vida. Vida de la de verdad, de la que se vive desde lo hondo del corazón. No es lo mismo abrazar que abrazar. A veces un abrazo es un abismo, porque en el fondo no lo es. Uno sabe cuándo le están abrazando y cuándo no, aun cuando los cuerpos se estrechen. A veces, una mirada es un abrazo. A veces un recuerdo es un abrazo. A veces una llamada es un abrazo.

Creo que la felicidad pasa por saber apreciar lo que uno tiene aquí y ahora, y no por añorar lo que ya no está o anhelar lo que está por venir. Todos tenemos recuerdos, sobre todo de personas queridas; todos tenemos proyectos, esperanzas que compartir. Y supongo que es bueno que todo eso esté; pero quizá no lo sea tanto cuando nos impide vivir la vida presente. A veces las relaciones se rompen, o es la vida la que nos rompe, porque golpea. La felicidad pasa, a mi modo de ver, por no dejar que esos golpes endurezcan nuestro corazón hasta el punto de no poder disfrutar de lo bueno que nos ofrece la vida ahora y aquí que, con frecuencia, también suele ser más de lo que pensamos. La felicidad no se recuerda, no se sueña: se vive. Ahora y aquí. Quisiéramos que nuestros seres queridos estuvieran con nosotros siempre, pero sabemos que esto no es así; nos gustaría que los buenos momentos duraran siempre, pero sabemos que esto no es así. Lo único que está en nuestras manos es integrar todo lo que nos ocurre, lo bueno y lo menos bueno, en una clave que nos permita asumirlo como parte de la vida, actualizándolo en el presente de modo que no nos impida disfrutarlo. Porque sí, forma parte de la vida. De nuestra vida.

Algo así pensaba cuando volvía a casa con mis hijos.

¡Feliz Navidad!