Estética filosófica (y ii)

Siguiendo el hilo del post anterior, y como decía, a mi modo de ver la reflexión kantiana sobre lo estético es sencillamente genial. En la Crítica del Juicio habla del genio; según yo lo veo (aunque no creo que él se refiriera a sí mismo) de alguna manera el mismo Kant se adapta perfectamente a ese rol. ¿Y por qué es genial Kant? Porque toca todos los palos: la definición específica de todo lo que tiene que ver con ello (juicio estético, belleza, sublime, sentimiento estético, fruición,…), la incardinación de lo bello en el seno de las facultades humanas (en concreto con la afectividad), así como el alcance del sentimiento estético incluso más allá del ámbito de lo estético (su enlace con lo ético y con lo racional…), en fin. Y las puertas que abre, ya no el juicio estético, sino la ‘capacidad de juzgar’, son diversas y cada cual más interesante.

Efectivamente, esta reflexión lleva aparejada una serie de cuestiones que están articuladas alrededor de una facultad humana con la que no estamos muy habituados a trabajar: la facultad afectiva, los sentimientos, las emociones,… Como decía García Morente, era preciso que la filosofía llegara a un momento determinado de madurez para poder superar su dependencia de la inteligencia y de la voluntad (de la verdad y de la bondad) y poder así atender específicamente al sentimiento (belleza), momento de especial importancia ya que ello nos permite aprehender la realidad y fundamentar filosóficamente dicha aprehensión de modos que hasta la fecha no se habían realizado, posibilitando así una respuesta diversa a la clásica a distintas cuestiones. ¿Qué cuestiones son esas?

Preguntémonos, por ejemplo: ¿con qué captamos la belleza de algo? No es ésta una pregunta baladí, sobre todo si intentamos ir más allá del inmediato ‘me gusta’ o ‘no me gusta’ (respuestas que, por otra parte, nada tienen que ver con lo estético, por cierto). La tradición apunta a que la belleza de algo viene asociada a un sentimiento de fruición. ¿Qué quiere decir esto exactamente, qué es exactamente este sentimiento de fruición? ¿Cómo puedo saber si lo que siento ante cualquier cosa bella es exactamente un sentimiento de fruición o es otro tipo de sentimiento? Y si es así, ¿por qué no tengo un sentimiento de fruición ante ese objeto bello si otros sí lo tienen?

Además, ¿es una experiencia en la que sólo cabe lo afectivo?, ¿acaso no interviene también cierto ejercicio cognitivo ante cualquier objeto bello, sea natural o artístico? Esto tiene que ver con la distinción entre lo material y lo formal de cualquier objeto, esgrimiendo que lo estético debe ir desde el abandono del contenido material hacia la aprehensión de la dimensión formal, pero ¿podemos prescindir del contenido material del objeto y atender únicamente a su carácter formal, como es acostumbrado decir?, ¿cómo se hace eso? Cuando estoy delante de un objeto artístico, por ejemplo, ¿cómo hago para aprehender únicamente su dimensión formal?

Por su parte, ¿es cierto que hay cierta correlación entre la belleza y la verdad o bondad? ¿Qué enlace hay entre la belleza y un acto éticamente bueno por ejemplo, o un razonamiento cognoscitivamente verdadero, si es que la hay?: ¿tiene algo que ver la ciencia con la belleza?, ¿y el arte con la acción humana?, ¿y la ética con la fruición? ¿Hay algún tipo de relación entre las tres grandes facultades humanas, o este tipo de relación es más bien casuística o accidental?

Si nos damos cuenta, todos estos interrogantes (supongo que podrían haber muchos más) nos abren a cuestiones que exceden el ámbito de lo artístico; si bien el arte tiene un puesto indiscutible en la reflexión estética, ésta es más amplia que aquél. Es por ello que creo que no es adecuado reducir lo estético a lo artístico, porque la mayoría de estos problemas permanecerían sin responder (otra cosa es que podamos analizar el fenómeno artístico para extrapolarlo a otros fenómenos, metodología que puede ser muy fecunda). No son pocos los autores partidarios de esta concepción más amplia de la estética, no sólo por entender que efectivamente es así (que le corresponde a lo estético ir más allá de lo artístico) sino también y quizás sobre todo por el hecho de que son estas consideraciones estéticas amplias las que poseen una mayor repercusión en nuestra misma existencia, en tanto que nos permiten apurar nuestras capacidades cognitivas y volitivas, e incluso extraer posibilidades a nuestra sensibilidad que probablemente permanecerían ajenas si se desconoce esta aplicación (como por ejemplo una apertura fundamentada a la contemplación o la mística). Me estoy refiriendo a un aprendizaje del uso de nuestras facultades que nos posibilite ir más allá de su uso cotidiano, permitiéndonos realizar ‘juicios reflexionantes’ (en términos kantianos) que, aunque yendo más allá de los límites de la razón, no dejen de estar por ello arraigados en la realidad; ello conlleva una consideración de nuestras facultades no como elementos independientes sino como un todo funcional cuya articulación gira en torno precisamente de nuestro auténtico vivir.

Lo estético va así asociado a una tarea, a una meta a conseguir para la cual el individuo debe primero ser consciente de la cuestión, y luego ponerse manos a la obra para educarse, educación en la que sin duda lo artístico juega un indudable papel pedagógico (como decía Schopenhauer). Porque lo artístico no es un fin en sí mismo, no es un deleite de los sentidos, sino que es un medio para formar en sentido amplio a un ser humano que tiene una vida que vivir y que no puede ser vivida plenamente si no lo hace desde el ejercicio pleno de todas sus facultades: no sólo desde la intelectiva o la volitiva sino también desde la afectiva. Esto enlazaría con el enfoque antropológico de Gehlen -por ejemplo- quien se acercaría a la estética desde una perspectiva evolutiva, en cuyos orígenes poseería una finalidad más orientativa-vital y que ofrecería un ingrediente más de nuestra trayectoria evolutiva convirtiéndose en nuestra actual capacidad estética.

Así, los sentimientos pasan a ser un elemento indispensable, tanto como los otros dos —ni más ni menos— junto con los que se posibilitará un despliegue pleno de una vida humana auténticamente vivida.

En este sentido lo estético no es una parcela cerrada, sino que lo que podamos crecer en este ámbito refluirá sin duda en los demás ámbitos de nuestra vida. Nuestras facultades no son parcelas estancas sino que se da entre ellas una especie de recubrimiento (Zubiri) según el cual, independientemente de que cada una tenga un ámbito específico de actuación, no se levantan barreras bien definidas entre ellas sino límites difusos que permiten que haya cierta permeabilidad en sus respectivos ejercicios.

Podemos hablar de así de un modo estético de aprehender la realidad, de pensar, de razonar, de actuar, de investigar, de hacer ciencia,… de vivir, porque la belleza no es algo estrictamente artístico sino patrimonio de toda la realidad (de la nuestra también), independientemente de cuál sea la facultad en que ésta se actualice. Ello no nos debe llevar a la precipitada conclusión de que lo estético sea necesariamente sinónimo de bondad y de verdad (ya que nos movemos en ámbitos de cierta inespecificidad); pero sí que parece que haya cierta relación entre ellos (como han puesto de manifiesto diversos autores), pero una relación articulada atmosféricamente, como por ósmosis, como cuando movemos el chocolate de una taza en la que unas capas van arrastrando inexorablemente a las demás pero no a la misma velocidad angular. Es ésta percepción la que nos debe llevar a la profundización de qué tipo de relación sea la que puede darse entre las tres facultades.

No son pocos los autores de todo tipo que hablan de esta permeabilidad entre áreas del saber, como por ejemplo grandes científicos que hablan de la belleza de un universo al que se acercan mediante ecuaciones matemáticas y conceptos físicos incomprensibles para el hombre de a pie, o de los grandes teóricos de la ética y de la educación, por ejemplo. La belleza, lo estético, se convierte así en un elemento tan imprescindible de consideración como la verdad y la bondad; y desde sus correlatos en el ser humano, el cultivo de la afectividad se torna tan imprescindible como el cultivo de un conocimiento riguroso y un actuar ético.

Estética filosófica (i)

Por su propia índole, la disciplina de la filosofía que se conoce como estética es difícil de definir, o quizá mejor dicho, difícil de delimitar. Tradicionalmente —e incluso en la actualidad— el concepto de estética filosófica se ha asociado con cierta facilidad al ámbito del objeto artístico. Lo que me propongo con este post y el siguiente es explicar lo que entiendo que es esta disciplina, cuál debe ser su objeto de estudio y qué posibilidades tiene hoy en día.

Empecemos destacando una situación un tanto paradójica: por un lado podemos observar que a lo largo de la historia no toda la reflexión sobre el arte se ha denominado ‘estética’ como tal; y por el otro podemos observar también que no todo lo que se le asocia a ella (a la estética) pertenece al ámbito de lo artístico. Como se puede apreciar, se trata de una relación (entre estética, belleza y arte) un tanto complicada y confusa. A ello hay que añadir las complicaciones inherentes a su objeto de estudio. ¿Cómo sabemos que algo es bello? ¿Qué es exactamente la belleza? ¿Qué es una experiencia estética? ¿Qué tiene que ver la belleza con la fruición, o con el placer? ¿Hay belleza más allá de la belleza artística? ¿Qué hace que un objeto artístico sea artístico frente a otro que no es considerado como tal? ¿Es la belleza de algo una decisión de consenso,… o de mercado? Todas estas cuestiones no son para nada fáciles de responder. Porque es que todo lo relacionado con lo estético está rodeado de esa especie de no sé qué que nos comentaba madame de Lambert.

La reflexión sobre el arte ha existido prácticamente desde que se conoce la filosofía, allá en la Grecia antigua, aunque allí no se denominara específicamente como estética, reflexión que por otro lado se extendía a su vez a toda la naturaleza: la belleza no era un asunto meramente humano (artístico) sino también natural. La denominación de esta disciplina como estética hay que agradecérselo al racionalista Baumgarten (siglo XVIII), aunque todavía no se correspondía con la concepción que actualmente podemos tener de ella. Esto se lo debemos a Kant. Curiosamente, Kant utilizó primeramente este término en el contexto de su Crítica de la razón pura hablando de ‘estética trascendental’ en el marco establecido por Baumgarten, a saber, como el aspecto sensible —podríamos decir— del conocimiento (estética proviene del griego aisthesis, que tiene que ver con sensibilidad, percepción, etc.): frente al conocimiento racional estaba el conocimiento sensible, el cual si bien nos permitía aprehender la realidad de modo distinto al racional ofreciéndonos aspectos de aquella que se escapaban a éste, como racionalista que era siempre lo consideró como un tipo de conocimiento inferior al especulativo-conceptual, y que incluso lo ‘contaminaba’ de alguna manera. Baumgarten no quería quedarse en el ámbito de las pasiones tradicionales (inferiores) sino que pretendía fundamentar ese otro tipo de conocimiento sensible superior (asociado a las categorías de lo bello o de lo sublime) situándose en un estadio intermedio entre lo pasional y lo racional, aunque su reflexión no se encontraba lo suficientemente elaborada.

El sentido de estética evolucionó gracias a Kant y su tercera crítica, la Crítica del Juicio, en la cual consolida una tradición reciente (escocesa sobre todo, también francesa) sobre la crítica del gusto y la reflexión de la belleza. Gracias a Kant la tercera facultad humana adquirió un estatus parejo al de las otras dos (inteligencia y voluntad). La afectividad dejó de ser la hermana pequeña para pasar a ser una más de nuestras facultades.

De este modo, la reflexión kantiana giraba en torno a la belleza en general (natural y artística) y al correlato afectivo humano mediante el cual la podía aprehender. Y este segundo aspecto es fundamental.

Sin embargo, este sentido no acaba de ser todavía el que ha hecho fortuna hoy en día. Seguramente ha sido debido a la aportación de Hegel, quien ciñó la estética al ámbito de lo artístico. Si hasta entonces lo bello en tanto que objeto de la estética consideraba el arte pero también la naturaleza o la realidad, desde Hegel su ámbito específico pasó a ser el de lo artístico. Y por suerte o por desgracia, es ahora la línea dominante que se sigue de la mano de la fenomenología o de la filosofía analítica. Tanto es así que hablar de belleza natural en estos ámbitos —por ejemplo— parece un tanto anodino.

A mi modo de ver esto supone un riesgo, y ello en dos sentidos. Por un lado, porque efectivamente se limita un tanto arbitrariamente la estética a lo artístico, imposibilitando toda la riqueza que puede aportar su reflexión en el ámbito de la realidad o de la naturaleza. De hecho, muchas reflexiones estéticas aplicadas al arte se desvirtúan o pierden su validez cuando atendemos a la belleza natural, en tanto que ésta no es una ‘manufactura’ humana. ¿Acaso no hay belleza en la naturaleza, en la realidad, o incluso en otras actividades humanas como la ciencia, el deporte, la misma ética…? El segundo sentido al que me refería, es que si se le quita a la obra de arte su anclaje si no a la naturaleza por lo menos a la realidad, parece que se cae en un análisis pormenorizado de lo artístico y de su experimentación por parte del ser humano perdiendo una visión de conjunto, ya que es precisamente esa ausencia de arraigo en la realidad la que impide tomar la distancia necesaria para poder atisbar todas sus posibilidades (en mi opinión). Qué duda cabe de que es preciso y necesario analizar en profundidad la producción artística y su experiencia tanto por parte del artista como del espectador, pero creo que reducir lo estético a lo artístico limita y mucho las posibilidades de dicha experiencia, posibilidades que a mi modo de ver se encuentran perfectamente trazadas en la tercera crítica kantiana (por ejemplo) y que ponen de manifiesto si quiera indirectamente toda la responsabilidad que recae sobre el artista cuyo verdadero papel no es sino el de mediador y pedagogo (Schopenhauer), el de comunicar algo que sólo él puede percibir para que otros lo tengan a su disposición, la realidad en sus relaciones íntimas más allá de lo que los sentidos nos ofrecen en primera instancia (ejemplo de lo cual podría ser Rainer María Rilke, quien vivió en primera persona esta responsabilidad, sabedor de ella).

Entre el arte y la vida

Decíamos en el anterior post de esta serie dedicada a Verdad y método que la idea de transformación era capital en Gadamer para dar explicación a la experiencia artística, entendiendo transformación como el proceso según el cual «algo se convierte de golpe en otra cosa completamente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha convertido por su transformación es su verdadero ser». Esta transformación no es en Gadamer una ensoñación o una alucinación, sino que es auténtica metamorfosis que nos permite adentrarnos de modo más profundo en la verdad de las cosas, sencillamente porque podemos apreciar en ellas de otro modo su misma verdad que se nos manifiesta: «en la representación escénica (artística) emerge lo que es». Aunque no se le puede negar que esta idea es fantástica, a mi modo de ver Gadamer no acaba de argumentar bien ni de fundamentar adecuadamente por qué esto es así. En cualquier caso, él lo explica de modo magistral con estas palabras (aunque es una cita un poco extensa no me resisto a transcribirla en su integridad):

«‘La realidad’ se encuentra siempre en un horizonte futuro de posibilidades deseadas y temidas, en cualquier caso de posibilidades todavía no dirimidas. Por eso ocurre siempre que una y otra vez se suscitan expectativas que se excluyen entre sí y que por lo tanto no pueden cumplirse todas. (…) Y cuando en un caso particular se cierra y cumple en la realidad un nexo de sentido de manera que todo este curso infinito de las líneas de sentido se detenga, entonces una realidad de este tipo se convierte en algo parecido a una representación escénica».

La vida de cada hombre es una sucesión de actos mediante los cuales la quiere construir; actos con los que va resolviendo (salvando en sentido orteguiano) las distintas situaciones que se le presentan. Según Gadamer, la vida se asemeja a un juego en que su ser es siempre resolución, decisión y responsabilidad, enérgeia y ergon en pos de un télos. Esta actividad lúdico-artístico-vital permite que la realidad se vaya superando a sí misma alcanzando (en el decurso vital) lo más verdadero de su propia realidad. Y cuando uno ve una buena vida (de modo análogo a cuando uno ve una buena obra de arte), es capaz de admirarse por lo que hay en ella de verdadero, esto es, «hasta qué punto uno conoce y reconoce en ella algo, y en este algo a sí mismo». Este reconocimiento no consiste en un volver a ser consciente de algo que ya se conocía, sino de conocer aquello que ya se conocía pero como algo más que lo ya conocido, como algo nuevo y que marca la diferencia con lo conocido previamente. Para acercarse a la verdadera esencia de lo ya conocido hay que reconocerlo según este giro provocado por la transformación en construcción; es un poner de relieve (‘pensamiento en relieve’ dirá Eugenio d’Ors) la esencia profunda (inaccesible ‘antes de’) de las cosas.

Fiel a su idea de experiencia ontológica global, todo esto es consecuencia de un proceso que va más allá de las intenciones específicas de todos y de cada uno de los agentes participantes: el resultado de esta transformación «es más que lo que él sabe de sí mismo». El juego o el arte no se concibe como la satisfacción de una necesidad, sino como «la entrada en la existencia de la poesía misma», el venir a la existencia un nuevo modo en que la realidad se manifiesta a sí misma cada vez en sus estratos más profundos, cada vez en su más íntimo ser. Y este íntimo ser no se da de una vez por todas mediante ideas abstractas, sino que se da en el seno de este juego artístico: es algo experiencial. Experiencia de la que se sale cualquier agente del proceso que reflexione objetivamente sobre el mismo (o que únicamente reflexione objetivamente sobre el mismo) en lugar de abandonarse lúdicamente en él. La mediación, para que sea tal, ha de ser total, global; no se trata de una actividad lúdica que en segunda instancia nos sirve de medio para acceder a estratos profundos de la realidad, sino que ese acceso no se puede dar sino es a una vital y lúdica o artísticamente, que es distinto; en cuanto se abandona esa actitud, uno se queda fuera. También es cierto que este acceso no sigue una vía unívoca, sino que sigue tantas vías como representaciones artísticas (vitales) se puedan ofrecer, siempre desde la consideración de que esta variedad de representaciones no es mera arbitrariedad, sino un reflejo fiel de la realidad que se manifiesta convenientemente de diversos modos.

Desayuno (con) y diamantes

No, éste post no tiene mucho que ver con la fantástica película que Blake Edwards dirigió hace ya la friolera de 55 años. Pero el caso es que pensando qué título poner a este post me vino a la cabeza éste porque —en definitiva— tiene que ver con un desayuno y con unas personas que calificarlas como ‘diamantes’ aún sabe a poco. El caso es que hace un par de fines de semana vi una escena espectacular: dos niños discapacitados acompañados y animados por un enjambre de pequeños, envueltos en una nube de aplausos, llegando a la meta de un duatlón. ¿Y qué hacía yo allí?

Hace ya algunas semanas desayuné con un viejo amigo. Nos conocimos de pequeños en el colegio, y con subidas y bajadas, con presencias y ausencias, hemos mantenido la amistad desde entonces. En estas cosas ocurre —aunque suene a algo tópico— como con el buen vino: las amistades que perduran en el tiempo, con los años va a mejor. Y creo poder afirmar que en este caso es así, y también que fue una de las conversaciones más bonitas que he tenido recientemente… Él está pasando por una etapa difícil tanto a nivel personal como profesional; sin embargo, me asombró su capacidad de asimilación, su serenidad, su lucidez, y su fortaleza para afrontar el futuro.

Fue un verdadero regalo de la vida compartir aquella mañana (en concreto) con él. Hablamos sobre cómo cambian las perspectivas para aquellos que ya peinamos canas, de la importancia de poder vivir cada etapa de la vida desde la edad que efectivamente se posee (la infancia como niños, la juventud como adolescentes, la madurez como adultos,… y por lo que se nos viene encima la ancianidad como ancianos), de cómo las metas y los sueños de uno van dejando hueco a proyectos más cercanos (podríamos decir), de la necesidad de aprender a disfrutar de las cosas pequeñas de la vida (o mejor dicho, de las cosas cotidianas, que no por ser cotidianas y cercanas son pequeñas, todo lo contrario, igual son las más grandes),…

Pero bueno, a lo que iba. En dicha conversación me comentó que estaba apuntado a un club deportivo, en el que había una buena presencia de niños y, lo que más me llamó la atención, de personas (mayores y pequeñas) discapacitadas. Me comentó la impresión que le causó precisamente esto: el esfuerzo, la capacidad de superación de estas personas, y cómo todo ello iba acompañado de un clima de confianza, de ayuda mutua, de generosidad en todo el club. Dado mi interés, me invitó a un evento que organizaba el club y que fue precisamente la otra mañana. Aparte del ambiente festivo y deportivo que reinaba por todo el recinto, me quisiera detener en la impresión que me causaron dos personas (los diamantes), en concreto dos niños: uno con una deficiencia cerebral en una silla de ruedas, y otro con una enfermedad que le provocaba un crecimiento demasiado rápido, en una especie de triciclo hecho a medida para él. Ambos estaban compitiendo en la prueba. Si ver esta imagen ya es impactante, verles arropados por el resto de niños animándolos y apoyándolos sabedores del sobre-esfuerzo que les supone realizar la misma prueba que han hecho ellos, todavía más. Ya digo, me quedo sin palabras. Ahora que estoy escribiendo me da rabia no haber estado al tanto y haber fotografiado la escena para ilustrar el post, pero estaba tan embebido en ella que ni se me ocurrió. Supongo que a veces es bueno no estar pendiente de las RRSS para vivir con atención plena la situación en la que estás. Me viene a la cabeza una frase que aparecía en el hinchable de la línea de meta, que no recuerdo literalmente pero que venía decir algo así:

Comienza tú a convertir este mundo en el mundo en que tú quisieras que se convirtiera.

Pues sí. Y buena muestra de ello es la gran labor que se realiza en este club. En fin, una experiencia verdaderamente excepcional. Encuentros como éste son auténticas lecciones que te ayudan a mantener la estabilidad ante los embates de la vida, y dedicarte a lo que en definitiva es lo verdaderamente importante. Como decía Schopenhauer, los problemas en la vida de uno comienzan cuando pretendemos más placeres y satisfacciones que las que podemos ‘gestionar’ directamente, es decir, que las que podemos disfrutar de modo efectivo, porque es entonces cuando comenzamos a dejar volar nuestra imaginación ensoñándonos con bienes y placeres que no están a nuestro alcance, propiciando la avaricia y el egoísmo para su consecución. Supongo que el secreto de la vida es como un gradiente de fuerza que lleva la dirección de un contentarse con poco, no por la posibilidad o imposibilidad de poder o no contentarse con más (más coches, más casas, más viajes, más dinero, más prestigio…) sino por el hecho de que es en lo pequeño y en lo cotidiano en donde se encuentra el auténtico quid (creo yo).

Supongo que la vida te va enseñando a valorar lo pequeño y a prescindir de lo grande, o a vivir las cosas grandes como pequeñas, delicadamente, y a compartir todo ello con los demás. Y no me refiero tanto a cosas materiales (por sencillas que sean) como a la actitud con que se vive aquello que uno tenga o haga. Y esto es algo que muchos no lo tenemos claro; no todo el mundo tiene la suerte de ser un pelícano. Como digo, creo que el secreto de la vida va por ahí; un secreto que se nos escapa, o que incluso rechazamos con frecuencia,… pero que no sé muy bien por qué, no podemos dejar de anhelar y buscar. Quizá porque en definitiva es algo que palpita en nuestra profundidad más radical, aunque a menudo se encuentre dormido. Pues bien, a despertarlo es a lo que me ayudó el otro día ver a aquellos dos diamantes cruzando la línea de meta, gracias al desayuno con mi amigo.

El ser radical

En el anterior post hablábamos de qué era aquello que diferenciaba al ser humano del resto de seres vivos, a la luz del pensamiento de Xavier Zubiri. Decíamos que no era tanto el uso de la razón frente al del entendimiento (más ‘sencillo’ o más ‘básico’ en los animales que en nosotros), como aquello a lo que Zubiri denomina inteligencia, y que —a mi modo de ver— afecta tanto al entendimiento como a la razón. La inteligencia es, según Zubiri, la capacidad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’; es decir, que aunque presentes en el seno del proceso aprehensivo, son aprehendidas como existentes de modo independiente —podríamos decir— a su relación con el ser humano.

Esta definición presenta dos dificultades. a) La primera tiene que ver con el sentido con que Zubiri utiliza este término —inteligencia—, ya que difiere notablemente con el uso que le damos nosotros. Esto es algo que por suerte o por desgracia suele ocurrir con la mayoría de los grandes filósofos, a saber, que crean un glosario de términos con una significación personalizada de modo que, aunque los términos nos son de sobra conocidos, el sentido con el que los usa el autor no. Esto conlleva a su vez el problema (problema importante) de poner en el autor unas ideas que extrapolamos fácilmente de acuerdo a nuestra interpretación de dichos términos, y que permanecen ajenos al pensamiento del autor. Con lo cual no llegamos a comprender lo que el autor nos quiere decir.

Algo así ocurre con el término ‘inteligencia’. Usualmente entendemos que una persona es inteligente cuando tiene capacidad de pensar, de razonar, agilidad matemática, etc. Pero según el pensamiento zubiriano, no es que esto sea ajeno al ejercicio de la inteligencia sino que es secundario; secundario no menospreciativamente sino en el sentido de que no es lo primario: ulterior dirá él. Lo primordial sería esta capacidad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’ (aspecto en el que nos detendremos enseguida y que nos da pie a la segunda dificultad que comentaba). Para no caer en confusiones deberíamos perfilar un poco el vocabulario, entendiendo estos modos ulteriores (secundarios) de la inteligencia como facultades cognitivas en general (tales como la memoria, la imaginación, el pensar discursivo, la reflexión,…) frente a la inteligencia (que sería lo primario).

b) La segunda dificultad que comentaba tiene que ver con lo que significa exactamente que el ser humano posea inteligencia frente al resto de los animales y seres vivos que no la tendrían (en este sentido que estamos comentando). Para alcanzar una comprensión adecuada hay que situarse en la línea de diálogo con la fenomenología en la que se sitúa Zubiri. Para ésta es especialmente relevante la carga de sentido que da el ser humano a las cosas que aprehende, hablando del ‘ser’ de las cosas en estos términos, en cuanto pertenecientes al acto intencional del que hablaba Husserl y demás fenomenólogos. Zubiri quiere distanciarse de ellos y es para lo que acuña este concepto de inteligencia que es la facultad humana de aprehender las cosas como ‘de suyo’; es decir, aunque no podamos tener noticia de ellas más que en el acto aprehensivo, en la misma aprehensión viene dado que estas cosas existían antes de mi aprehensión e independientemente de ella (el habla de una especie de prius), y que aunque no podamos conocerlas si no es en nuestra aprehensión, poseen un modo de ser más primario que el que el ser humano le dota precisamente en el acto aprehensivo (o acto intencional fenomenológico): es el modo de ser según el cual las cosas son físicamente en la realidad.

Éste es el hecho primario: el ser (actualización) de las cosas en la realidad. Y secundariamente, el hombre otorga en su aprehensión el sentido a las cosas (que vendría a ser el ‘ser’ fenomenológico); pero si les puede otorgar un determinado sentido a las cosas (y no otro) es precisamente porque las cosas son ‘de suyo’ lo que son previamente al sentido que le dé el ser humano.

El sentido que les podamos dar pende en segunda instancia del ser humano (que es el que da el sentido a las cosas), pero en primera de cómo sea la cosa ‘de suyo’. El sentido que demos a las cosas no es algo arbitrario y que dependa exclusivamente de nosotros: ¡algo tendrán que ver las cosas! Y según el pensar de Zubiri, este aspecto primario no fue atendido debidamente por la fenomenología.

Para acabar este post quería comentar una última idea que desarrollaré en el siguiente post de esta serie, y que es fundamental para comprender a Zubiri. Según él, la inteligencia como tal (la facultad de aprehender las cosas como ‘de suyo’) no es algo que pueda hacer ella por sí sola, sino que necesita precisamente que aquello que aprehende le esté presente; y el único modo según las cosas le pueden estar presentes es mediante los sentidos perceptivos. Sólo podemos tener noticia de aquello que podemos percibir de alguna manera (lo que no quiere decir que Zubiri reduzca la realidad a lo aprehendido sensiblemente). Es por ello que habla de inteligencia sentiente. Pero no se trata, como es acostumbrado pensar, que lo que hace la inteligencia es ‘trabajar’ (procesar) la información ofrecida por los sentidos fisiológicos; no es eso. De lo que se trata es de que sensibilidad e inteligencia trabajan ‘a una’, de modo que es un único acto que presenta dos momentos: hay un único acto aprehensor que posee un momento inteligente y otro sentiente. Para destacar esta íntima unión, Zubiri no duda en calificar a nuestro sentir como sentir inteligente; como digo, no es un sentir que meramente recoge información sensitiva de la realidad, sino que a la vez que lo percibe (siente) lo percibe (intelige) como otro. Éste es el núcleo de su inteligencia sentiente o de su sentir inteligente.

Y la preocupación de Zubiri es averiguar por qué posee el ser humano esta facultad específica, y los otros animales no. Para ello dialogará con las ciencias experimentales (física, biología, química, etología,…) e irá sacando sus conclusiones. Todo ello nos llevará en primera instancia a los conceptos zubirianos de formalidad, de formalidad de estimulidad y de realidad (que ya hemos visto un poco), etc. Y en segunda instancia (y ahí es a dónde yo quería llegar), nos llevará a poder fundamentar el ejercicio de la razón humana desde parámetros diversos a los que tradicionalmente se la ha considerado. Es su idea de razón sentiente, que puede extenderse hacia una razón estética (no sé muy bien cómo llamarla) en la que verdaderamente posean un peso equilibrado lo racional y lo sentiente. Más o menos éste es el programa que me planteo con esta serie de posts, y que no sé muy bien a dónde me llevarán.

Tocando tierra

He mantenido alguna conversación haciéndome la crítica de que a menudo soy un poco abstracto en lo que digo sobre la educación. Creo que es cierto. Supongo que es complicado descender a lo concreto en las líneas de un post. Poner ejemplos es algo que me da un poco de reparo porque a menudo ocurre que el interlocutor se queda con detalles menores del ejemplo y no tanto con la idea que quiero transmitir. A mi modo de ver, esto es mejor hacerlo en talleres o similares, porque es más fácil hacerte entender. Por otro lado y en mi defensa he de decir que estos temas no son tanto cuestión de ‘recetas’ concretas para casos ‘determinados’, como de adoptar o adquirir una especie de estilo educativo, o quizá mejor, de estilo de vida, según el cual con nuestro comportamiento vayamos transmitiendo como por ósmosis, atmosféricamente, un modo de vida en nuestro hogar.

Pero me voy a arriesgar y voy a comentar algún ejemplo para intentar ilustrar alguno de los casos que comento. No se trata de grandes dramas ni de casos espectaculares, sino de situaciones muy muy cotidianas, tanto que incluso parecen irrelevantes, pero analizándolas un poco servirán (espero) para ilustrar lo que quiero decir. Normalmente no cometemos grandes abusos con nuestros hijos, sino pequeñas deficiencias que van creando un lastre sobre ellos que bueno, si se pueden evitar, pues tanto que mejor.

Esto que voy a comentar lo he visto más de una vez, en mi casa y en casa de gente conocida, incluso me he reconocido haciéndolo en alguna ocasión (¡qué le vamos a hacer!). Es lo siguiente. Mi hijo pequeño quiere agua, y le lleno el vaso hasta casi el borde. Que cosa tan trivial, ¿no? Pero, ¿qué puede ocurrir cuando el nano coja el vaso? Pues probablemente que la derramará, ¿verdad? Efectivamente, se le cae. ¿Y si me pilla en un mal momento? Pues que me enfado con él por haber vertido el agua sobre toda la mesa, encima de los platos, etc. Esto me ha pasado a mí, y lo he visto no pocas veces en otras personas. Le he chillado, y luego me he arrepentido.

Vamos a analizar este suceso tan trivial —que yo creo que nos habrá pasado a todos— con un poco de detención. Y yo pregunto: ¿quién es el responsable de que se haya caído el agua, yo o él? Parto de la base de que un niño pequeño derramando agua es algo perfectamente normal: ¡es pequeño! Pero bueno, a lo que iba: ¿quién es el responsable en este caso? Pienso que yo, porque le he puesto en una situación de ‘excesiva’ responsabilidad: no puedo pretender que un niño coja un vaso lleno hasta el borde y no lo derrame. Pero el caso es que luego me enfado con él, y le riño, etc. Quizá hubiera sido más razonable llenarle el vaso hasta la mitad, o procurarle un vaso al tamaño de su manita,…

Y yo pregunto: seguro que alguna vez os habéis visto sometidos a una bronca por parte de vuestros padres, de vuestro jefe, o de quien sea, sobre algo de lo que en principio no erais demasiado responsables. ¿Cómo os habéis sentido? Y sin ir más lejos: ¿cómo os sentís cuando alguna figura de autoridad os chilla, os riñe,… aunque tenga razón para hacerlo? Pues bien, el proceso afectivo que se da en el niño es exactamente el mismo que en nosotros, aunque no tenga la capacidad de comprender lo que le sucede. Y del mismo modo que eso genera en nosotros resistencias, resentimientos,… en ellos también. Y pensad además qué ocurriría en vosotros cuando esa figura de autoridad que os recrimina algo justa o injustamente no es una figura de autoridad más, sino que es ‘la’ figura de autoridad, aquella en la que confiáis y os apoyáis indefectiblemente, que es lo que somos nosotros para nuestros hijos.

Le hemos puesto en una situación complicada al nano, él siendo fiel a su edad hace lo que puede pero acaba tirando el agua, y encima se lleva (gratuitamente) una bronca por nuestra parte. No pensemos que porque el nano no le echa cuentas es que no le deja huella todo esto; claro que le deja. Lo bueno es que si esto ocurre puntualmente no pasa nada, pero a menudo ocurre con cierta frecuencia (casos como éste o similares, que cada cual piense en su propia experiencia) y ello va generando en sus estructuras psicológicas pautas de comportamiento no funcionales debido a nuestro comportamiento inadecuado.

Este ejemplo tan trivial puede ser extendido a otras muchas situaciones familiares, en las que actuamos de modo no funcional (normalmente no conscientemente) con ellos. A ver, otro que se me ocurre, y que me pasó la semana pasada. El otro día, dieron de merendar a un pequeño ya un poco tarde. Al poco era ya la hora de cenar, y lógicamente no tenía demasiada hambre: comió un poco del plato y se dejó la mitad: media tortilla y un poco de hamburguesa. El padre le exigió al nano que se acabara el plato, y el nano decía que no podía más, que estaba lleno. Vuelvo a preguntar: ¿quién tiene la culpa de que el nano no cenara bien, el padre que le dio la merienda tarde, casi a la hora de cenar, o el niño? Esto que aquí está tan claro, en la práctica no lo está tanto: sólo basta fijarnos en casos similares de fricciones con los nanos, y ver cuántas veces estas fricciones está causadas realmente por ellos y cuántas por un comportamiento nuestro o unas expectativas sobre ellos no adecuadas.

Pero ahí no acabó la cosa con la tortilla. El padre empezó a subir el tono (yo estaba delante) y el niño poco a poco se fue sofocando hasta que comenzó a llorar, empezó a comer llorando, se atragantó,… en fin. El padre se puso cada vez más enfadado y el niño cada vez más asustado. Y lo curioso del caso es que el padre, ya chillando, le gritaba al niño si era necesario montar ese numerito por media tortilla: «¡sólo media tortilla!, ¿te parece bien montar todo este numerito sólo por media tortilla?». Y yo pensaba: ¿y qué estás haciendo tú, acaso no estás montando tú ese numerito —tú, adulto, maduro— por la misma media tortilla? Le decía en pensamiento: ante un asunto sin mayor importancia, tú te pones como un energúmeno, provocando tú (que eres el adulto) una situación problemática, y encima culpando al niño de dicha situación, de por media tortilla armar tal numerito. Si para él no tenía que ser tan importante media tortilla, supongo que para ti tampoco, ¿no? Y en definitiva: ¿quién era el responsable de que el niño no tuviera hambre, él o tú? Bien, es otro ejemplo de educación no funcional, en el que no sólo no lo hacemos bien nosotros (quizá no deberíamos haber dado la merienda al nano tan cerca de la cena) sino que encima armamos un numerito y encima le echamos la culpa al pequeño. Imaginémonos nosotros en la situación del niño, y pensemos cómo viviríamos la escena.

En fin, como digo, casos como estos (en distintas situaciones y distintos ámbitos) los hay con mucha frecuencia, casos en los que nosotros no somos coherentes, la cosa no sale bien, y encima pretendemos que sea el niño el que se ‘adapte’ a la situación no funcional que nosotros hemos creado, lo que provoca disrupciones en su psicología que si se repiten en el tiempo o son de cierta intensidad, pueden llevarle a comportamientos patológicos o clínicos. Menos mal que también hay otras situaciones en las que podemos manifestar nuestro cariño y nuestro ‘saber hacer’ con ellos, y que de alguna manera compensan nuestros errores (tampoco somos perfectos), pero si en alguna medida podemos evitar nuestros comportamientos no funcionales supongo que ello redundará en su beneficio (y en el nuestro). Espero que se haya comprendido lo que quería transmitir.

La palabra escrita y hablada

Eugenio d’Ors poseía una teoría sobre la palabra verdaderamente interesante. Su papel en el ámbito humano era mucho más considerable que el de vehículo comunicativo (incluso auto-comunicativo, reflexivo) sin el cual las relaciones humanas se verían radicalmente mermadas. No por quitarle importancia a ello, ni mucho menos, sino porque él se situaba en otro orden de cosas. Su inquietud era otra, tenía que ver con una aprehensión diversa de lo real que nos permitiera sobrevolar lo dado para poder alcanzar un conocimiento de la realidad que, desde la distancia, nos posibilitara una comprensión de las cosas más amplio y global, y a la vez, más profundo. Él estaba convencido de que la realidad era más que lo dado, y de que permaneciendo en lo dado nos sería imposible acceder a este otro tipo de conocimiento, acceso para el cual no debíamos desprendernos del conocimiento fenoménico sino manteniéndolo y ejerciéndolo, trascenderlo. Es lo que denominaba la dimensión estética del conocimiento.

Porque el ser humano se mueve entre la tierra y el cielo, entre lo dado y lo velado,… y la palabra puede erigirse en una herramienta adecuada para llevarnos a este fantástico tránsito. Para d’Ors la palabra no es únicamente un término asociado a un determinado concepto, sino que es algo vivo, de modo que más que una ‘definición’ estática lo que nos ofrece es un ‘sentido’ dinámico, una línea de significado en cuyo seno anida una realidad germinal que la ‘anima’ y que le proporciona un abanico abierto de posibilidades fruto del diálogo palabra-realidad: es lo que d’Ors denomina un nimbo de sentido. Desde su germen original, toda palabra nos remite más allá de su significado actual hacia las posibilidades que su nimbo de sentido nos ofrece, y que aún no conocemos pero que las palabras, a modo de antenas entre lo allende y lo aquende, están prestas a facilitarnos.

Estos días he tenido la suerte de poder participar en un curso de verano en el que se ha reflexionado sobre la estética filosófica y el arte desde una perspectiva fenomenológica, perspectiva que no pertenece a mi ámbito de estudio. Por este motivo se han dicho muchas ideas y conceptos nuevos para mí que me costaba procesar y digerir, pero que provocaban en mi mente como un alumbramiento de conexiones con lo ya conocido y de posibilidades aún por conocer, a veces en un ritmo un tanto frenético que me hacía perder el hilo del discurso.

Y es que la palabra hablada tiene eso: es un torrente continuo que no cesa, al dictado del discurso del orador, con la intensidad del que vive y siente lo que dice. Y hay que estar continuamente atento para no perder detalle, atención que en mi caso en ocasiones me abandonaba. Si la palabra hablada tiene la riqueza del encuentro personal, de los matices del ‘directo’, del calor del diálogo presencial, posee también la fuerza del discurso que se te impone con una cadencia implacable que solicita tu compromiso continuo para no caer en la desatención.

En momentos anhelaba la serenidad de la palabra escrita, tranquila, siempre dispuesta,… Durante las sesiones del curso echaba de menos poder detener el discurso, pausarlo momentáneamente para reflexionar lo que se decía; e incluso rebobinarlo para volver a escuchar una idea que se me antojaba confusa… Pero claro, no era posible. Por el contrario, la lectura facilita la reflexión personal, aunque posee la limitación de la ausencia de la presencia, del encuentro personal que permite el contacto y un enriquecimiento mutuo distinto. Quizá por ello, para que puedan cumplir el papel que les otorgaba d’Ors sea necesaria tanto la palabra hablada como la escrita, la escrita como la hablada.

Ejemplo de ello es también una tarea que llevo entre manos. Hace unos meses celebramos unas jornadas cuyas conferencias estamos preparando para su publicación. Recuerdo con detalle alguna de dichas ponencias que me gustó especialmente, por lo que decía y por cómo lo decía. Y sin embargo, mi experiencia al volver a leerla (¿escucharla?) preparándola para su publicación ha sido diferente. Sin el encanto y el calor de la presencia, pero con más y mejores posibilidades para su reflexión.

En cualquier caso, la experiencia de estos tres días del curso ha sido muy interesante, pues nos hemos encontrado dos grupos de personas en principio muy diferentes, pero que nos une un mismo interés común: el arte. Filósofos y artistas nos acercamos a él desde distintos enfoques: unos más reflexivo, otros más práctico. Pero ha sido especialmente enriquecedor el interés que suscita para los filósofos el ejercicio artístico, experiencial, vivido, personificado en los artistas, así como el interés que suscita en el artista la comprensión intelectual de lo que ellos mismos hacen y experimentan, a veces vivido como un misterio que precisa ser desvelado. Un diálogo fructífero, con dos interlocutores que quizá se parezcan más de lo inicialmente pensado, pues la filosofía parece que tiene un poco de arte, y el arte un poco de filosofía.

Un bonito encuentro en el que he conocido personas interesantes con las que compartir inquietudes y, ¿por qué no?, algún proyecto futuro. Si a todo ello unimos una organización tan profesional como cercana por parte de miembros de la Universidad de Zaragoza y de la Universidad de Verano de Teruel así como de la Fundación Mindán Manero (verdadera protagonista del encuentro), en un entorno tan acogedor como el Centro Buñuel de Calanda, todo queda transformado en una experiencia de aprendizaje y de trabajo, pero también lúdica y de disfrute. Nada más llegar me decían que quien prueba uno de estos cursos repite. No sé si podré repetir o no, pero ya estoy esperando la temática del curso que viene y las fechas, para ver si me puedo acoplar.