El ser radical

En el anterior post hablábamos de qué era aquello que diferenciaba al ser humano del resto de seres vivos, a la luz del pensamiento de Xavier Zubiri. Decíamos que no era tanto el uso de la razón frente al del entendimiento (más ‘sencillo’ o más ‘básico’ en los animales que en nosotros), como aquello a lo que Zubiri denomina inteligencia, y que —a mi modo de ver— afecta tanto al entendimiento como a la razón. La inteligencia es, según Zubiri, la capacidad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’; es decir, que aunque presentes en el seno del proceso aprehensivo, son aprehendidas como existentes de modo independiente —podríamos decir— a su relación con el ser humano.

Esta definición presenta dos dificultades. a) La primera tiene que ver con el sentido con que Zubiri utiliza este término —inteligencia—, ya que difiere notablemente con el uso que le damos nosotros. Esto es algo que por suerte o por desgracia suele ocurrir con la mayoría de los grandes filósofos, a saber, que crean un glosario de términos con una significación personalizada de modo que, aunque los términos nos son de sobra conocidos, el sentido con el que los usa el autor no. Esto conlleva a su vez el problema (problema importante) de poner en el autor unas ideas que extrapolamos fácilmente de acuerdo a nuestra interpretación de dichos términos, y que permanecen ajenos al pensamiento del autor. Con lo cual no llegamos a comprender lo que el autor nos quiere decir.

Algo así ocurre con el término ‘inteligencia’. Usualmente entendemos que una persona es inteligente cuando tiene capacidad de pensar, de razonar, agilidad matemática, etc. Pero según el pensamiento zubiriano, no es que esto sea ajeno al ejercicio de la inteligencia sino que es secundario; secundario no menospreciativamente sino en el sentido de que no es lo primario: ulterior dirá él. Lo primordial sería esta capacidad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’ (aspecto en el que nos detendremos enseguida y que nos da pie a la segunda dificultad que comentaba). Para no caer en confusiones deberíamos perfilar un poco el vocabulario, entendiendo estos modos ulteriores (secundarios) de la inteligencia como facultades cognitivas en general (tales como la memoria, la imaginación, el pensar discursivo, la reflexión,…) frente a la inteligencia (que sería lo primario).

b) La segunda dificultad que comentaba tiene que ver con lo que significa exactamente que el ser humano posea inteligencia frente al resto de los animales y seres vivos que no la tendrían (en este sentido que estamos comentando). Para alcanzar una comprensión adecuada hay que situarse en la línea de diálogo con la fenomenología en la que se sitúa Zubiri. Para ésta es especialmente relevante la carga de sentido que da el ser humano a las cosas que aprehende, hablando del ‘ser’ de las cosas en estos términos, en cuanto pertenecientes al acto intencional del que hablaba Husserl y demás fenomenólogos. Zubiri quiere distanciarse de ellos y es para lo que acuña este concepto de inteligencia que es la facultad humana de aprehender las cosas como ‘de suyo’; es decir, aunque no podamos tener noticia de ellas más que en el acto aprehensivo, en la misma aprehensión viene dado que estas cosas existían antes de mi aprehensión e independientemente de ella (el habla de una especie de prius), y que aunque no podamos conocerlas si no es en nuestra aprehensión, poseen un modo de ser más primario que el que el ser humano le dota precisamente en el acto aprehensivo (o acto intencional fenomenológico): es el modo de ser según el cual las cosas son físicamente en la realidad.

Éste es el hecho primario: el ser (actualización) de las cosas en la realidad. Y secundariamente, el hombre otorga en su aprehensión el sentido a las cosas (que vendría a ser el ‘ser’ fenomenológico); pero si les puede otorgar un determinado sentido a las cosas (y no otro) es precisamente porque las cosas son ‘de suyo’ lo que son previamente al sentido que le dé el ser humano.

El sentido que les podamos dar pende en segunda instancia del ser humano (que es el que da el sentido a las cosas), pero en primera de cómo sea la cosa ‘de suyo’. El sentido que demos a las cosas no es algo arbitrario y que dependa exclusivamente de nosotros: ¡algo tendrán que ver las cosas! Y según el pensar de Zubiri, este aspecto primario no fue atendido debidamente por la fenomenología.

Para acabar este post quería comentar una última idea que desarrollaré en el siguiente post de esta serie, y que es fundamental para comprender a Zubiri. Según él, la inteligencia como tal (la facultad de aprehender las cosas como ‘de suyo’) no es algo que pueda hacer ella por sí sola, sino que necesita precisamente que aquello que aprehende le esté presente; y el único modo según las cosas le pueden estar presentes es mediante los sentidos perceptivos. Sólo podemos tener noticia de aquello que podemos percibir de alguna manera (lo que no quiere decir que Zubiri reduzca la realidad a lo aprehendido sensiblemente). Es por ello que habla de inteligencia sentiente. Pero no se trata, como es acostumbrado pensar, que lo que hace la inteligencia es ‘trabajar’ (procesar) la información ofrecida por los sentidos fisiológicos; no es eso. De lo que se trata es de que sensibilidad e inteligencia trabajan ‘a una’, de modo que es un único acto que presenta dos momentos: hay un único acto aprehensor que posee un momento inteligente y otro sentiente. Para destacar esta íntima unión, Zubiri no duda en calificar a nuestro sentir como sentir inteligente; como digo, no es un sentir que meramente recoge información sensitiva de la realidad, sino que a la vez que lo percibe (siente) lo percibe (intelige) como otro. Éste es el núcleo de su inteligencia sentiente o de su sentir inteligente.

Y la preocupación de Zubiri es averiguar por qué posee el ser humano esta facultad específica, y los otros animales no. Para ello dialogará con las ciencias experimentales (física, biología, química, etología,…) e irá sacando sus conclusiones. Todo ello nos llevará en primera instancia a los conceptos zubirianos de formalidad, de formalidad de estimulidad y de realidad (que ya hemos visto un poco), etc. Y en segunda instancia (y ahí es a dónde yo quería llegar), nos llevará a poder fundamentar el ejercicio de la razón humana desde parámetros diversos a los que tradicionalmente se la ha considerado. Es su idea de razón sentiente, que puede extenderse hacia una razón estética (no sé muy bien cómo llamarla) en la que verdaderamente posean un peso equilibrado lo racional y lo sentiente. Más o menos éste es el programa que me planteo con esta serie de posts, y que no sé muy bien a dónde me llevarán.