Pues Descartes no iba tan desencaminado

El cogito cartesiano, como decíamos en el anterior post, fue muy significativo. Con él se puso de relevancia un nuevo aspecto de la filosofía, que no es que fuera desconocido, sino que con Descartes y en su tiempo adquirió un eco singular. El papel activo del sujeto en el desempeño de las acciones humanas no era algo nuevo; ya en la filosofía antigua y medieval hay sobradas muestras de ello. Un ejemplo bien claro que me viene a la cabeza es San Agustín, quien escribió textos que podía haber escrito perfectamente el mismo Descartes.

Pero entre uno y otro sí que se dio una circunstancia bien diferente: sus respectivos entornos cultural y social. Mientras la sociedad agustiniana permanecía en la cosmovisión clásica, la cartesiana ya estaba en plena transformación moderna. Consecuentemente, la consciencia de la intimidad del sujeto, su rol activo en los procesos cognoscitivos, etc., tuvieron un eco muy diverso. La sociedad moderna ­—digamos— estaba preparada de alguna manera para recibir estas ideas. Y no sólo las recibió, sino que las llevó más allá del propio Descartes.

Porque si nos damos cuenta, Descartes no llegó a salirse de los esquemas medievales, como nos recuerdan Ortega y Gasset o Gadamer. Podemos decir que no estuvo a la altura de su cogito. Como sabemos, ante la falta de certeza de lo aprehendido mediante los sentidos, Descartes buscó su piedra angular en el propio hecho de ser consciente de lo que le está ocurriendo a uno, de lo que está haciendo. Nuestros sentidos nos pueden engañar, puede no ser cierto aquello que estoy percibiendo; pero lo que no puede no ser cierto es que estoy percibiendo algo, que lo estoy elaborando cognitivamente. Eso no.

Sin embargo (y por esto digo que no fue capaz de superar los esquemas clásicos) Descartes hizo una inferencia de dudosa fiabilidad. De lo que podemos estar seguros es de que hay un pensamiento: eso es lo cierto, el pensamiento. Pero Descartes, fiel a la concepción clásica y antigua de que por debajo de toda cosa hay una substancia que la subyace y la fundamenta, necesitaba ‘algo’ en lo que fundamentar dicho pensamiento, algo que no fue otra cosa que el ‘yo pensante’. Y aquí Descartes mezcló dos cosas: un pensamiento que por su propia índole es evanescente con un ser que por su propia índole es estático, mediante una inferencia de difícil verosimilitud. Éste es el gran problema del idealismo: que en su origen ya nace —digamos— torcido.

Lo cierto es el pensamiento, la plena presencia en nuestra mente; el yo que lo piensa ya no es algo primario, sino una inferencia secundaria, pues realmente el yo existe en tanto que hay un pensamiento que es pensado. Sin el pensamiento, no tendríamos noticia de ese yo. Lo radical es el pensamiento; el sujeto es secundario. Y sin embargo para Descartes lo radical es el yo que piensa. Descartes no pudo asumir el peculiar carácter de la existencia de un pensamiento: su fluidez extrema, esa plena dinamicidad, su fugacidad,… algo que sólo existe en tanto que es pensado y que en cuanto deja de pensarse se volatiliza; él necesitaba acudir a algo que pudiera tocar con los dedos, a algo sustancial. Así, lo radical fue el yo que piensa —la res cogitans— y el pensamiento pasó a ser un atributo de ese yo. Lo que era radical pasó a ser secundario, y lo que era secundario pasó a ser lo radical.

Ello provocó que el hombre moderno se encerrara en sí mismo, en el sentido de que si lo radical es el yo que piensa, necesariamente sólo podía dar fe de aquello que se encontrara presente en su propia conciencia. Las cosas reales comenzaron a ser problemáticas, ya que sólo podíamos tener certeza de ellas en tanto que contenidos de conciencia. Pero, ¿es esto sostenible? No digamos un ‘no’ demasiado rápido.

En primera instancia, efectivamente parece que no es sostenible. ¿Cómo va a reducirse el mundo a ser un mero contenido de conciencia?, ¿cómo podemos considerar al mundo como representación (Schopenhauer)? El mundo no es representación sino ‘lo’ representado, que es distinto. Otra cosa —y aquí está el meollo— es que yo no pueda sino representarlo, pero ¿me legitima ello a reducirlo a mi representación? Si la postura realista se caracterizaba por dar más peso a las cosas que al sujeto cognoscente, la idealista se caracteriza por dar más peso al sujeto que a la propia realidad. Pero el caso es que ni aprehendemos las cosas tal y como ellas son en sí, ni tampoco son como nosotros las aprehendemos.

¿Qué hacer entonces? Quizá quepa una postura intermedia, que es la que se intentó adoptar desde la actitud fenomenológica. La fenomenología se erige en un intento de superación del solipsismo idealista pero sin caer en el realismo clásico, tarea encomiable y no tan fácil como parece. Otra cosa es que tuviera más o menos acierto en su tarea, pero que gracias a ella se dio un paso importante en la filosofía dejando su impronta en una actitud que influyó en una amplia parte de la reflexión contemporánea es indiscutible, como veremos en breve.

Explicar lo inexplicable

En la sesión de hoy hemos seguido con la lectura de Eichmann en Jerusalén. Arendt continúa el libro comentando la evolución de las distintas ‘soluciones’ que desde el mando alemán se pretendían dar al ‘problema’ judío. La primera de estas soluciones, antes del comienzo de la guerra, fue la emigración forzosa, esto es, la expulsión. En ella Eichmann, como buen gestor que era, demostró ser muy eficiente; circunstancia que utilizó en el juicio para aducir que gracias a él se habían salvado muchos judíos (aunque en aquel entonces aún no se sabía nada de la que más tarde sería denominada solución final).

Según parece, en aquellos primeros compases los nacionalsocialistas simpatizaban con la actitud pro-sionista, ante la cual los judíos asimilacionistas eran mal vistos (tanto por los nazis como por los mismos judíos pro-sionistas). Los judíos sionistas contactaron con las autoridades nazis por entender que era una buena ocasión para poder emigrar a Palestina. Hubo enviados que desde allí viajaron a Alemania, para recabar ayuda y fondos para la que entonces era una inmigración ilegal, pues como sabemos Palestina estaba en manos de Inglaterra, el que entonces era considerado el verdadero enemigo. Démonos cuenta de que estamos mucho antes de que los sucesos tomaran el desgraciado cariz que tomaron, y en ese momento el enemigo no era tanto el que oprimía al pueblo judío en algún país sino quien les prohibía la entrada a la tierra prometida.

Esta ‘sana’ relación cambió a partir de 1939. Las autoridades judías vieron en Eichmann una modificación radical en su forma de comportarse, unida sin duda a su ascenso provocado por la nueva circunstancia. No se tardó mucho en ver que la solución de la expulsión no iba a ser viable, básicamente por dos motivos: a) en tiempos de guerra aumentaban las dificultades para trasladar gente de un país a otro, como es lógico; b) conforme Alemania se iba anexionando territorios, el número de personas judías aumentaba exponencialmente. Y aunque hasta 1941 Hitler permitió la emigración, la segunda solución estaba ya presente: la concentración. Si hasta el comienzo de la guerra el gobierno alemán aún guardaba las formas, tras septiembre de 1939 éstas se radicalizaron.

Cuando Eichmann ocupó su cargo, se encontró en la tesitura de que la emigración forzosa era la solución oficial pero que ya empezaba a no ser viable materialmente. Ideó tres posibles soluciones. La primera era conocida como la idea de Nisko, que consistía en enviar a la población judía a territorios anexionados en el este europeo. Por ejemplo Polonia, en donde se podría crear una especie de Estado judío autónomo. La segunda fue el proyecto Madagascar, que consistía en hacer lo propio en esta isla africana. Ambas ideas fracasaron. La tercera solución pasaba por concentrarlos en una ciudad checoeslovaca, Theresienstadt, pero pronto se vio que era una ciudad muy pequeña y consecuentemente que el proyecto era inviable (para el cual incluso se había evacuado a la propia población checoeslovaca). Mientras se intentaban materializar estas posibilidades (en las que Eichmann puso interés, esto es cierto) el tiempo pasaba, la guerra continuaba, y en 1941 se abrió el frente ruso. Con la complicación que ello supuso, la ‘gestión’ de los campos de concentración al uso se hizo difícil; el paso a la tercera solución fue ya inminente: la ‘solución final’, el exterminio.

No hay que dar ninguna explicación de lo terrible de esta solución. Pero analizando cuál era la mentalidad alemana de entonces, uno va atando cabos, y va comprendiendo (en la medida en que esto pueda ser comprensible) por qué ocurrió. Nos encontramos en una situación en la que la ignominia de la sociedad judía era un hecho. Sí, era un hecho. Lo que había que hacer era intentar dar salida al problema generado por este hecho. A la inviabilidad de las dos primeras soluciones, se unía una circunstancia no menos terrible: la consideración de la eutanasia en la sociedad alemana. La solución final no surgió de la nada. La eutanasia era ya una realidad en el estado alemán, y se aplicaba tanto a personas terminales como a enfermos mentales. Según parece, se dio ‘muerte digna’ a unas cincuenta mil personas. Ante críticas de la propia población alemana, dejaron de practicarse estas ‘muertes dignas’ a personas nativas para comenzar a aplicarlas a la población judía. Los campos de concentración no daban a basto para admitir a todos los vagones que llegaban repletos de personas. No podían enviarlos a otros sitios, no podían mantenerlos,… Al final lo que ocurrió fue que los mismos que construyeron las instalaciones para los enfermos mentales, construyeron las cámaras de gas en los campos de concentración. Y el caso es que esta mentalidad eutanásica estaba firmemente asentada en no pocos sectores de la sociedad. Para la propia población alemana morir gaseada era un modo de no caer en manos del enemigo en una posible derrota: el führer, en su bondad, tenía previsto una muerte sin dolor en el caso de que la guerra no terminara victoriosa. Testimonios hay de ello.

Visto cómo acabó todo, parece que las dos primera soluciones fueran más ‘llevaderas’. Aunque lógicamente eran preferibles a la tercera, no podemos dejarnos llevar por las apariencias, pues suponen una humillación brutal sobre la población judía, o la gitana,… Y el caso es que esto era lo ‘normal’ ya no sólo en el gobierno alemán, sino en buena parte de la sociedad (fueron muy pocos los que se opusieron desde el principio a Hitler y se mantuvieron en su postura; Arendt habla de unos cien mil, entre los que estaba Karl Jaspers). Y es sorprendente cómo esa brutalidad pudiera ser considerada como lo normal. Quizá el problema comenzó en el momento en que se dictó la primera ley (todavía en tiempos de paz) relegando a los judíos a ser ciudadanos de segunda. Eso fue aceptado, y ese fue el primer paso.

Si unimos este tipo de decisiones a la euforia provocada por un estado exitoso y poderoso, se llega a una degeneración moral que ya en su desenfreno puede derivar hacia cualquier cosa. ¿Dónde acaba lo correcto socialmente aceptado, dónde acaba lo ‘normal’ y dónde comienza lo ético? Cuando vives emborrachado de poder, cuando no das ningún valor a la vida de nadie y crees que puedes disponer de todo y de todos con absoluta impunidad, cuando se agacha la mirada temerosa ante tu presencia, cuando miran temblorosos tu figura… ¿no cambia tu modo de entender la vida?, ¿no cambian tus parámetros?,... Lo ético ya no era matar o no matar, sino causar el menor sufrimiento posible ante el ya inevitable asesinato. ¿Cómo no deformar la realidad, cómo no dejarse arrastrar por la vorágine de los excesos y del despotismo? ¿Cómo ser capaz de mantener la cabeza alta y el criterio adecuado ante tanta barbarie? Y el caso es que la mayoría de los que así pensaban eran gente normal, gente normal…

No sé por qué pero veo cierto paralelismo con la vorágine de excesos cometidos en nuestra historia reciente por tantos y tantos ejecutivos y políticos de nuestro querido país, que ante el exceso y el desenfreno económico y financiero cayeron en el pozo de la corrupción y del fraude. ¿Dónde acaba lo ‘normal’ y comienza lo ético?

Pero... ¿nos engañan los sentidos o no?

El giro que supuso el pensamiento moderno fue crucial en la historia ya no de la filosofía, sino de toda disciplina humana. Los grandes puntos de inflexión que se dan en la historia no suelen ser exclusivos ni de la ciencia, ni de la filosofía, ni del arte,… sino que están todos conectados; así ocurrió cuando la nuova scienza moderna, y así ocurrió también con el cambio de paradigma que vivimos a comienzos del siglo XX.

No se trata de realizar aquí una exposición del modernismo (o del idealismo modernista), sino de destacar su gran relevancia. Su punto de partida, como comentaba en el anterior post, fue el cuestionamiento de la cosmovisión clásica y medieval, en la que el ser humano no alcanzaba a poseer la relevancia que sí que poseyó el hombre moderno; y ello en todos los ámbitos: social, económico, científico,… y filosófico. El más famoso representante filosófico, como todos sabemos, fue Descartes con su duda metódica (quien por cierto no partía de cero sino que su pensamiento se apoyaba en el de otros filósofos tardo-medievales, aunque eso es cuestión aparte).

Su punto de partida fue la duda de si aquello que percibíamos era real o no. Esto, leído así, no puede parecer sino chocante; o incluso absurdo. ¿Cómo voy, por ejemplo, a dudar de que los cuadrados marcados con la A y con la B sean de distinto color?

No tiene sentido, ¿verdad? Sin embargo, la duda cartesiana para nada era tan absurda como parecía. Lo que sí que hay que hacer es huir de las posiciones polarizadas, y situarse adecuadamente. Lo importante aquí es la actitud crítica para elaborar un sistema filosófico amparado en certezas, y no en opiniones ni en pseudo-certezas. Y lo que nos hace ver Descartes es que normalmente damos por ciertas muchas cosas que quizás no lo sean. En primer lugar, respecto a los acontecimientos (aunque de ello hablaremos más adelante); y en segundo lugar, respecto a las cosas que percibimos.

Lógicamente, esto de ‘cuestionar’ lo que nos proporcionan los sentidos puede extrañar a más de uno. Pero Descartes era de todo menos tonto: ¿qué nos quería decir con ello? No se trata de dudar de todo lo que percibimos comúnmente; ¿cómo podríamos vivir si así lo hiciéramos? No es eso. De lo que sí se trata es de que intentemos adoptar una postura crítica sobre aquello que conocemos (o que pretendemos conocer) conscientes de que nuestros sentidos o nuestras interpretaciones nos pueden engañar, mostrándonos algo que no se corresponda con la realidad de las cosas.

Un claro ejemplo es el paso tan manido del geocentrismo al heliocentrismo. El heliocentrismo supuso un cambio radical con amplias repercusiones en tanto que supuso un empuje importante para superar la cosmovisión medieval. ¿Somos capaces de imaginarnos lo que supuso para la gente de entonces? No es fácil. No es fácil ponerse en la situación de una persona o una sociedad a la que de repente le dicen que la Tierra no es el centro del Universo, que no todo gira alrededor de ella. Y lógicamente no (sólo) por su relevancia en la astronomía, sino porque se daba un vuelco a todas las creencias (en el sentido social o cotidiano, no necesariamente religiosas) y a lo que para ellos era el orden del mundo.

Y en concreto, en el aspecto que estábamos comentando, es verdad que decir que el Sol no gira alrededor de la Tierra va en contra de nuestros sentidos, porque realmente parece que es así. Y hasta que no se inventaron herramientas (lentes) que nos permitían ir más allá de nuestros sentidos fisiológicos, difícilmente podíamos haber sido conscientes de ello. ¿Cómo podemos pedir a la gente de entonces que, cuando le decían que la Tierra era redonda, no pensara que los que estaban boca abajo se iban a caer? Ahora no podemos sino esbozar una sonrisa. Pero el caso es que estas creencias que ahora nos parecen infantiles o risibles, formaban parte de la cosmovisión de toda una civilización (y no pensemos que nosotros escapamos a ellas; sin duda también tenemos una cosmovisión que está llamada a ser superada por las generaciones futuras, que nos mirarán con displicencia).

Pero bueno, lo que quería destacar es que se puso de manifiesto que todo aquello ‘seguro’ ya no era tan seguro. ¿Qué gira alrededor de qué? ¿Podemos estar seguros de que lo que vemos es tal como lo vemos, o nuestros sentidos nos engañan? ¿De qué podemos, en definitiva, estar seguros? Había que buscar la certeza en otro sitio, pues ya no estaba claro que lo que nuestros sentidos nos ofrecen sea algo indudablemente cierto. De aquí nació el famoso cogito cartesiano, cuyas posibilidades aún hoy en día estamos averiguando.

Por cierto: los cuadrados A y B ¿eran de distinto o del mismo color?

El hombre Eichmann

Tal y como decía en el post de ayer, en la primera sesión que dedicamos a Eichmann en Jerusalén (EJ) trabajamos los tres primeros capítulos. Arendt comienza el libro hablando de la relevancia del caso, cuya repercusión mediática lógicamente iba mucho más allá de la persona Adolf Eichmann. ¿Quién era juzgado: Eichmann, los miembros del partido en general, la sociedad alemana, aquellos países que habían ofrecido asilo a tantos nazis y que incluso habían mostrado sus simpatías hacia Eichmann en concreto…? Como decía Ben Gurión y dada la importancia internacional de este juicio, lo que de verdad estaba en juego no era este individuo, ni siquiera el movimiento nazi, sino todo el antisemitismo secular.

Como era de esperar, el eco de este juicio fue notable. Nos dice la autora que tras la detención de Eichmann se sucedieron otras muchas de otros ex-miembros del movimiento, algunos de los cuales ocupaban cargos públicos ciertamente relevantes (hecho que no deja de ser sorprendente, y del que algún diario alemán se hizo eco: ¿cómo estos criminales podían ocupar los lugares que ocupaban?). Este aspecto fue especialmente delicado para la sociedad alemana, pues una cosa es identificar criminales en los bajos fondos, y otra ocupando destacados lugares públicos.

Tras esta contextualización, Arendt incide en la sorprendente actitud con la que el acusado encaraba sus acciones, actitud que según su opinión no acabó de ser comprendida por la audiencia. Eichmann no se veía a sí mismo como un canalla ni nada por el estilo. Ni tampoco como un fanático que odiaba a los judíos: según él, no sentía nada personal contra ellos. Sencillamente, realizaba un trabajo del mejor modo del que era capaz. Era una cuestión de eficiencia. Obviamente, esto no podían creerlo en el juicio; de hecho no le creyó nadie. Ni aunque tras varias entrevistas psiquiátricas fuera certificado como un 'hombre normal' y no como un psicópata; Eichmann no era un enajenado. Pero nadie le creyó porque nadie podía entender cómo alguien pudo hacer todo lo que él hizo y presentarse así, sin más. Todos pensaban que mentía. No podían tomarlo sino como un mentiroso. Pero el caso —como nos dice Arendt— es que no mentía; y que por no atender a su actitud real no dieron con el verdadero asunto del problema. Y esto es muy interesante. En sus cabezas no cabía (cosa por otro lado perfectamente comprensible) que alguien normal no fuera consciente de tales actos criminales. Según Arendt no se daban cuenta de que lo 'normal' en el régimen nazi era la actitud del alemán; y que lo excepcional era lo que en cualquier sociedad podría ser considerado como normal. Y esta es la cuestión: cómo la actitud de Eichmann podía ser la normal en un determinado contexto social, una actitud compartida por el grueso de los miembros del movimiento.

Eichmann tuvo una infancia y juventud sin pena ni gloria; seguramente con más pena que gloria. Sin acabar de encontrar un puesto profesional que le satisficiera, acabó enrolándose en el ejército; aunque no por convicción personal, sino porque veía ahí una vía para recomenzar su vida y alcanzar algún triunfo profesional. Tras un primer puesto en campamentos militares que no era de su agrado, enseguida solicitó el traslado a las oficinas de los Servicios de Seguridad. El cometido de este organismo era vigilar y controlar a los propios alemanes a favor de las SS, tarea que se extendió a favor también de la Gestapo (policía secreta). Según parece, en un principio Eichmann no tenía ni idea de dónde se metía (hecho que puede ser perfectamente cierto); e incluso le contrarió que le enviaran a los archivos para recoger y almacenar información sobre los francmasones en primera instancia, y sobre los judíos en segunda. Y éste fue su primer contacto con el mundo judío.

En aquel entonces (sobre 1935) Hitler era admirado como estadista: el país prosperaba, y había un ambiente pacífico. Aunque al inicio de su mandato prohibió a los judíos ejercer cargos públicos del Estado, no se inmiscuyó (todavía) en sus actividades privadas. Ello comenzaría a partir de 1938, período en el que ya se estaban dando de forma pacífica las emigraciones. Al principio, estas emigraciones no fueron consideradas como algo extraordinariamente anormal; salvo algunas emigraciones forzosas (sobre todo por causas políticas), se fueron muchos jóvenes por entender que en Alemania su futuro profesional se veía comprometido. Pero en breve, en la noche de los cristales rotos, se puso brutalmente de manifiesto que dicha 'normalidad' no era tal. Es llamativo que las crecientes restricciones que fue imponiendo el régimen nazi a los judíos (cero cargos públicos, no a los matrimonios mixtos, ciudadanos civiles de segunda,…) pasaran más o menos sin mayor eco en el contexto general. Y es que a pesar de ello, los judíos se sentían miembros del Estado Alemán, y de alguna manera protegidos pues había una normativa que les consideraba y por tanto, en el seno de dicho marco jurídico, estaban a salvo.

Por otro lado, había grupos judíos (sionistas principalmente) que veían en esta coyuntura una posibilidad de materializar por fin su sueño. Incluso se hablaba de un renacimiento del judaísmo alemán (tanto por parte de sionistas como asimilacionistas). Se discutía de estos temas, sin imaginar para nada en qué se iba a convertir todo aquello. De hecho, hubieron muchos contactos entre sionistas y alemanes en este sentido. Los sionistas eran bien considerados por Eichmann por su idealismo (no así los asimilacionistas, a quienes rechazaba de plano); tanto que incluso simpatizaba con la idea de proporcionarles un lugar en el que pudieran vivir dignamente.

Su primer destino de importancia, en Austria, tenía que ver con la coordinación con el pueblo judío para gestionar la emigración. Pero en 1938, la emigración pasó de ser ‘voluntaria’ a ser forzosa. Eichmann realizó esta tarea eficientemente, y en colaboración con los emigrantes. Salieron muchísimas personas legal y pacíficamente. Llama la atención cómo se pudo vivir esta situación ‘pacíficamente’ suponiendo como suponía una omisión del reconocimiento de cualquier tipo de derecho a la población judía. Que estaban siendo oprimidos y vejados, eso ya era una cosa normal; lo que había que hacer era irse del mejor modo posible.

Cuando se le hacía ver estas cosas, Eichmann sólo respondía con frases hechas, con clichés fruto de esa conformación de las conciencias propia de todo movimiento opresivo. No pensaba por sí mismo; decía lo que el movimiento le decía que dijese, lo que había grabado a fuego en su mente. Y esto no era una pantomima: era el reflejo de una persona alienada a un movimiento que le absorbía por completo. Incapaz de ser crítico consigo mismo y mucho menos con el movimiento, era a la vez incapaz también de ponerse en el lugar de otra persona; ya no sólo de empatizar afectivamente sino ni siquiera cognitivamente. Todo lo que hizo era necesario, creencia derivada de la mentira que vendía el movimiento, a saber: Alemania no quería la guerra pero el destino le obligaba a ello.

Eichmann en Jerusalén

Comenzamos hace unos días con un nuevo ciclo en nuestro Seminario de Ética, de la mano de una autora contemporánea: Hannah Arendt, conocida por sus reflexiones sobre la filosofía social y el comportamiento humano, focalizada principalmente en la no lejana experiencia europea de los totalitarismos. Sus obras más conocidas tienen que ver con ello: Los orígenes del totalitarismo y La condición humana. Nuestra idea es trabajar el segundo de ellos. Pero antes vamos a dedicar algunas sesiones a Eichmann en Jerusalén. Si bien no es una obra estrictamente filosófica, se perciben a lo largo de su exposición no pocas reflexiones al respecto.

Es importante decir que se trata de una obra delicada, básicamente por el tema tan vidrioso que trabaja. De hecho, la propia autora se ha ganado no pocas críticas por su análisis, sobre todo por parte del sector judío. Arendt recibió el encargo de un periódico estadounidense para que fuera escribiendo las crónicas del juicio a Adolf Eichmann que se estaba realizando en Jerusalén, crónicas que posteriormente elaboradas dieron origen a esta obra. Destaca en ella un esfuerzo por mantener una mirada lúcida, y que en ocasiones me atrevería a decir gélida (¡tan fría que a veces sorprende!), desapegada de cualquier atisbo de culpabilización o de revancha. Su interés se centra en analizar el comportamiento de las personas implicadas (de los miembros del movimiento en general, de Eichmann en particular) así como de la propia sociedad alemana; un análisis sobre cómo fue posible que en un país —digamos— normal, cuyos ciudadanos son en principio tan normales como los de cualquier otro, formado por personas como las de cualquier otra sociedad,… se diera semejante barbarie.

Y probablemente fue este análisis riguroso y lejano a cualquier carga afectiva lo que le granjeara tales críticas. Se echaba de menos mayor carga contra el acusado, mayor responsabilización, mayor culpabilización,… La lectura que hace Arendt no es que quiera exculpar al ex-oficial de las SS, ni mucho menos, sino que lo que pretende es situar su responsabilidad en el seno de toda esa marea del movimiento que con su fuerza consiguió arrastrar a toda una sociedad, e incluso a muchos que no formaban parte de ella directamente.

Aparecen en esta obra cuestiones muy interesantes, tanto por lo que se refiere a la figura personal del juzgado, como a las relaciones previas entre ‘arios’ y judíos (con datos que para nosotros — miembros del seminario— eran desconocidos), como al análisis desde la filosofía social del comportamiento del colectivo alemán. De ellas, quizá es destacable la tercera cuestión, en tanto que posee en no pocas ocasiones una aplicabilidad manifiesta a nuestras sociedades contemporáneas, en las que los riesgos a los que está expuesto a quien ella denomina hombre-masa siguen siendo tan reales como entonces, aunque lógicamente con otros tipos de alienación y en un marco diverso (quizá el ambiente de euforia económica fruto de la burbuja inmobiliaria tenga algo que ver). Desde luego, da que pensar. Ahora que vemos aquello ya con cierta perspectiva, ¿podemos afirmar que estamos libres de alienaciones, aunque sean de otro tipo? ¿Somos hombres-masa o no? Supongo que cada uno debe dar respuesta por sí mismo a estas preguntas. Quizá lo primero que nos nazca sea negarlo; difícilmente alguno de nosotros se autodefiniría a sí mismo como hombre-masa, como mujer-masa. Otra cosa es que lo seamos en mayor o menor medida. Y discernirlo no es fácil.

Tras leer en los primeros capítulos de la obra la historia personal de Eichmann, mucho antes de que pasara a engrosar las filas del ejército alemán (circunstancia fortuita, curiosamente), a un servidor le han surgido no pocos interrogantes. Sin quitarle ni un ápice de su responsabilidad, los distintos sucesos de su vida a la vez que su débil personalidad fruto de una infancia y juventud no muy afortunadas, le fueron llevando hacia la carrera militar, e ir escalando peldaños en ella mucho antes de tener ningún tipo de relación con campos de concentración. Allí encontró el reconocimiento y la valía que no consiguió en ninguna otra parte, ni en su propia familia. Y esto es importante, ya que en gran medida era lo que motivaba la adhesión al movimiento. Normalmente son las personalidades débiles y quebradizas las que se unen a instituciones y organizaciones que les ofrecen la seguridad de una idea, la confianza de la pertenencia a un grupo, el respaldo de unas opiniones que uno no es capaz de encontrar en su propio interior. Por eso la adhesión se convierte en algo radical, cuasi-religioso,… pues de alguna manera es lo que les proporciona su ‘salvación’. Yo me planteo hasta qué punto esa adhesión está fundamentada en la atracción positiva a lo que esa institución representa, y no en el temor a sentirse sólo y roto alejado de ella.

Toda institución (o toda situación) que anule personalidades, que no contribuya a hacernos más humanos, es de por sí nociva; la cuestión es por qué son atractivas para tantas y tantas personas, por qué esas personas están necesitadas de una alienación para sentirse vivos. Cuando una sociedad permite que vivan en ella personas rotas que necesiten ‘vender su alma al diablo’ para encontrar una estima y una consideración que no poseen ellas en sí mismas, esa sociedad está enferma. O por lo menos no está todo lo sana que debiera.

En fin, prácticamente aún no he dicho nada del libro. En breve lo hago.

¿Construyendo? la realidad

No es extraño haber escuchado alguna vez esta expresión, que los seres humanos construimos la realidad. Dicho así parece un poco extraña: ¿cómo vamos a ser constructores de la realidad?, ¿cómo va a depender la realidad de nosotros?, ¿acaso las cosas existen por nosotros, existen las cosas porque nosotros las hemos creado? Ciertamente es una frase chocante, que hay que matizar,  porque sacada de contexto parece que signifique algo que raya un poco en la chaladura.

Pero si nos detenemos un poco en ella veremos que encierra algo (bastante) de verdad. Es recomendable alejarse de interpretaciones polarizadas: si bien no es una frase totalmente cierta tampoco es una frase totalmente falsa. En su contexto es una frase que tiene mucho sentido, nunca mejor dicho.

Quizá un buen modo de comenzar, aunque parezca paradójico, es cuestionarnos de qué estamos hablando cuando hablamos de realidad: ¿qué es la realidad?, ¿de qué podemos decir que es real?, ¿de qué depende que podamos decir de alguna cosa que sea efectivamente real? Aunque parezca una pregunta extraña, hay que decir que se corresponde con uno de los problemas más graves de la filosofía (e incluso también de la ciencia). Hay una primera respuesta -quizá la más obvia- que viene a coincidir con lo que en seguida nos viene a la cabeza: realidad es lo que está ahí, delante de nosotros; lo que vemos, lo que tocamos,… la naturaleza, los animales, las personas, las cosas,… Esta es la respuesta que filosóficamente se conoce como el realismo clásico. Las cosas y los demás seres están ahí, y con todo eso nosotros hacemos nuestras vidas: nos relacionamos con los demás, utilizamos las cosas para conseguir alimentos, cobijo, etc.

Desde esta perspectiva, las cosas son como son y el hombre tiene la capacidad de conocerlas tal y como son. ¿No? Es lógico. De hecho, ésta ha sido la directriz del comportamiento humano durante muchos siglos: desde la antigüedad griega hasta el final de la época medieval. Directriz en la que primaba una actitud centrífuga del ser humano hacia las cosas, una actitud hacia fuera en la que primaba lo exterior. Se vivía así según una cosmovisión fuertemente establecida, un orden del que el propio ser humano formaba parte y en el que se encontraba perfectamente situado. Pero como sabemos ese orden se rompió.

Y se rompió por distintas circunstancias: sociales, históricas, técnicas,… que provocaron lógicamente un cambio importante en el modo de pensar. Es verdaderamente difícil hacerse eco de la ruptura que supusieron todos esos grandes cambios. En un orden perfectamente establecido se produjeron inicialmente unas pequeñas fisuras, que en muy poco tiempo se transformaron en grietas, las cuales no mucho más tarde demolieron los muros en que estaba encerrada la sociedad medieval: aumentó la seguridad facilitando el intercambio, se mejoró la comunicación entre ciudades, se descubrieron nuevas tierras y nuevos pueblos, se inventaron herramientas que mejoraron la vida humana y facilitaron la transmisión de ideas, comenzó el conocimiento científico tal y como hoy lo conocemos,… En relativamente pocos años se puso patas arriba a una sociedad acostumbrada durante siglos a una determinada forma de vida. Y esto hay que comprenderlo bien.

Y comprenderlo bien no es fácil. Por ejemplo: ¿nos podemos imaginar cómo sería la vida sin reloj? Desde luego hoy en día es impensable: ¿cómo pensar mi vida sin una agenda, sin saber a qué hora tengo que hacer las cosas,… ¡sin saber lo que tengo que hacer!? ¿Somos capaces de vivir sin reloj? No me refiero a hacer como que un día o un fin de semana nos dejamos el reloj en casa, a ver lo que pasa. Me refiero a que toda una sociedad viva sin la ‘dictadura’ de esas pequeñas agujas que le digan cuándo tiene que hacer las cosas, tal y como vivimos nosotros. ¿A que no es fácil pensarlo? ¿Cómo sería una vivienda sin cristales en las ventanas? Así eran las casas hasta los siglos XIV y XV, sometidas al frío o a la lluvia. Hasta entonces tampoco había gafas ni lentes… ni telescopios ni microscopios (los cuales abrieron sendos mundos macro y micro-cósmicos). Ni tampoco había espejos; sí, podríamos ver nuestras imágenes reflejadas en el agua o en superficies metálicas, pero no existía ese interés por vernos reflejados como cuando estamos ante un espejo hecho expresamente para ello (con claras repercusiones en el pensamiento introspectivo moderno). 

Hasta entonces no había ciencia (moderna). Se vivía en una especie de orden natural de las cosas, en la que el hombre no era tanto autor de su historia como actor, dependiendo en gran medida de las circunstancias externas: del día y de la noche, de los agentes atmosféricos, de lo establecido,… Y ese ‘orden natural’ dejó paso a un nuevo orden ‘humano’ en el que el ciudadano empezó a cobrar conciencia de su capacidad de actuación, de que podía actuar activamente ante la naturaleza.

Y bueno, ¿por qué digo todo esto? Pues porque ésta es la situación desde la que se puso en crisis el realismo clásico. La cosmovisión imperante se derrumbó, los cimientos vitales se desplazaron, los conocimientos ‘ciertos’ dejaron de ser tan ciertos… El ser humano dejó de ser una pieza más o menos pasiva del engranaje para tomar parte activa en el desarrollo de los acontecimientos, en el despliegue de su propia vida. La realidad dejó de ser únicamente eso que está ahí; empezaron a cobrar forma otras realidades que antes pasaron desapercibidas, pero no para el hombre renacentista y el moderno.

Todos sabemos lo que son las cosas... hasta que pensamos en ellas

Estos días mantuve una conversación muy interesante con un amigo. Le comenté (como a tantos otros) que estaba comenzando con el blog, que le pegara un vistazo, que me diera su parecer... en fin, lo típico. Lo que me dijo no me sorprendió demasiado, pues él en general es bastante crítico con la filosofía. Supongo que una buena amistad permite decir y escuchar tanto lo que nos gusta como lo que no nos gusta decir o escuchar, sin que por ello se resienta ni aparezca ninguna fisura.

Su crítica iba en la línea de para qué tanto pensar, de que a veces dábamos demasiadas vueltas a las cosas y daba la impresión de que las complicábamos más de la cuenta para llenar nuestro tiempo; que con ir luchando día a día (que no es poco) es más que suficiente; que sí, que es preciso pensar, pero que si pensamos mucho nos mareamos. La verdad es que esta opinión es bastante común hoy en día. Aunque quizá lo he caricaturizado un poco, la persona que me lo dijo está muy lejos de ‘vivir al día’ o de ser un frívolo, pero entendía realmente que pensar demasiado puede llegar a ser contraproducente.

Y a mi modo de ver no le falta parte de razón, aunque como es lógico difiero de su enfoque. Efectivamente, hay un uso de la razón que puede ser perjudicial; pero no todo uso lo es ni mucho menos. Supongo que lo que hay que hacer es intentar pensar bien, y no dejarse llevar por cuestiones demasiado abstractas (salvo cuando sea preciso) o que estén desarraigadas de la realidad (no toda abstracción tiene necesariamente que estar desarraigada de la realidad). Y ese ‘buen ejercicio’ de la razón entiendo que es imprescindible sencillamente para posibilitar el que nos pongamos de acuerdo. Cuando hablamos con cierta rigurosidad sobre alguna cuestión es preciso pararse para aclarar términos, para saber si estamos hablando de lo mismo o no. Y eso no es tan fácil.

Se me ocurrió ponerle este ejemplo. Hoy en día está muy de moda hablar de emociones, de inteligencia emocional, de educación afectiva, del lenguaje de los sentimientos… Y de alguna manera todo el mundo tiene claro lo que es una emoción, ¿no? Todos sabemos lo que es la afectividad… Pero, ¿lo sabemos? Mi amigo me contestó afirmativamente: «pues claro que sí». «Muy bien —le dije—, explícamelo. Dime por favor qué es una emoción» (ejercicio que os invito a que hagáis). Tras unas afirmaciones más o menos difusas, tuvo que reconocer que la cosa no estaba tan clara (lo que me provocó no poca satisfacción, claro).

Efectivamente, surgen algunas dudas. Bueno, no tan pocas. Me vienen a la cabeza unas cuantas: ¿qué es una emoción?, ¿qué es un sentimiento?, ¿son lo mismo una emoción y un sentimiento?, ¿de qué estamos hablando cuando hablamos, por ejemplo, de inteligencia emocional?, ¿por qué sentimos lo que sentimos en una situación determinada?, ¿por qué ante una misma situación no todos sentimos lo mismo?, ¿qué relevancia poseen los sentimientos en nuestra vida?, ¿influyen nuestros sentimientos en nuestras acciones o no demasiado?, ¿son los afectos algo meramente subjetivo, o poseen una referencia a la realidad que nos lleve a ‘tener que’ dar razón de aquello que sentimos? En fin, como se puede ver, la cosa se puede complicar mucho. Y cuando comenzamos a hablar con cierta rigurosidad, cuando profundizamos un poco en algún tema (y de esto creo que cualquiera puede tener experiencia) es preciso hilar fino para no caer ni en confusiones ni en opiniones más o menos vagas.

Este ejemplo de las emociones se puede extender a muchas otras cuestiones. Normalmente vivimos con unos conceptos y una ideas que nos suelen venir dadas por nuestro entorno cercano (familia, amistades, trabajo) o lejano (sociedad), aprendiendo de forma a menudo inconsciente todo un cúmulo de significados y de sentidos, y que son en definitiva con los que nos movemos en nuestras vidas; bagaje de valoraciones y opiniones en el que probablemente hemos contribuido menos de lo que pensamos, no por nada, sino sencillamente porque no hemos caído en ello. Esto tiene que ver con las creencias de que hablaba Ortega: por lo general vivimos a base de creencias, de ideas preconcebidas, que precisamente por serlo la mayoría de las veces nos pasan inadvertidas pero funcionamos con ellas. Y basta detenerse un poco ante las cosas, ante las cosas más cotidianas (no hace falta grandes especulaciones metafísicas) para darse cuenta de ello. De hecho, un buen ejercicio pasa por averiguar por qué pensamos lo que pensamos, por qué tenemos determinada opinión sobre una cuestión en concreto, qué experiencias hemos vivido que nos han llevado a pensar así. El ser conscientes de ello puede abrirnos muchas puertas a la hora de comprender al otro.

Basta, pues, preguntarse un poco por las cosas para darnos cuenta de que quizás no las teníamos tan claras. ¿Quién nos lo hubiera dicho? Al final mi amigo me dio un poco la razón. Sólo un poco. Algo es algo. Por lo menos me prometió que me seguiría leyendo (seguro que se sonríe cuando lea esto).