Días de silencio, días de contemplación

Uno de los grandes misterios de la persona, a mi modo de ver, es la experiencia que en ocasiones tenemos de nosotros mismos de un calado inusual, y que no sabemos muy bien cómo expresar. Hablamos de niveles de profundidad, porque esa experiencia no es asimilable al modo habitual en que nos situamos en nuestras vidas, más ‘de superficie’, sin que ello conlleve ningún matiz peyorativo. Este tipo de experiencias que comento, experiencias de profundidad, pertenecen a una dimensión con la que no estamos familiarizados y, sin embargo, suponen pequeños oasis en nuestras existencias en los cuales parece que, sin saber muy bien cómo, tenemos noticia de nuestra intimidad de un modo especial, inefable.

Estos estados no se pueden alcanzar a golpe de voluntad; lo más que podemos hacer es crear las condiciones para que se den, para que se silencien nuestras ajetreadas facultades, y permitan que nuestra intimidad se haga presente, una intimidad usualmente ahogada por el ruido ensordecedor de nuestras vidas. Y es que el silencio es el único camino para experienciar nuestra intimidad, más allá de las palabras, más allá de las emociones y más allá de nuestras acciones.

El silencio contemplativo nos ayuda a descondicionarnos, a eliminar todos esos ruidos que, acostumbrados a ellos, ya no nos molestan, pero que impiden una vivencia personal fresca, una vivencia originaria. Conforme nos descondicionamos aprendemos a entrar en el mundo de lo ‘no condicionado’, momento en el que empieza a darse un sorprendente proceso de personalización. De todo esto, lo más difícil es, sencillamente, darse cuenta. Días de silencio, días de contemplación.

El 'conocimiento estético'

Como decía en este post, podemos plantearnos ampliar nuestro conocimiento de la realidad de distintos modos; no siempre nos contentamos con aquello que nuestros sentidos nos ofrecen primariamente, sino que tendemos ir más allá. Vimos que un modo de entender ese ‘más allá’ es el científico, el cual por su propia índole trata tanto de ahondar en la investigación de lo real, así como de situarle en un ámbito más amplio al que pertenece. Otro era el filosófico, el cual cambiaba la clave del conocimiento para, sin olvidar el conocimiento científico, tratar de trascenderlo buscando interrogantes sobre la realidad que ya no serían estrictamente hablando científicos, sino meta-científicos, metafísicos. Hoy quisiera presentar un tercero además del científico y el metafísico: el estético. Quizá sirva de puente entre ambos.

Pensemos en un cuadro. En primera instancia podemos aprehenderlo cognitivamente, como una serie de figuras dibujadas con unos contornos y con unos colores, que nos transmiten una determinada escena o una determinada imagen, que identificamos: un paisaje con unos árboles y con una casa, un bodegón con determinadas frutas, un retrato de una persona que nos recuerda a un pariente lejano… Pero el caso es no es éste el modo más recomendable para contemplar el cuadro: fijarnos en la información que contiene y ya está; podemos intentarlo de otro modo: viendo más allá de lo que en primera instancia nos ofrece.

Cuando realizamos esto, se genera en nosotros una noticia que se escapa a lo conceptual, a lo conocido, y que tiene que ver con lo que tradicionalmente se conoce como experiencia estética, en la que se produce no un conocimiento al uso, sino un conocimiento de carácter intuitivo, para lo cual hay que ser capaces de ejercer una mirada como de segundo orden, que diría Hartmann.

Si nos fijamos, en aquello que nos es ofrecido a los sentidos, no todo es susceptible de ser conocido cognitivamente, sino que aquello que se nos ofrece puede ser aprehendido desde otra clave. Me explico. Pensemos en un texto poético, o en un cuadro. En la época moderna ya se ponía de manifiesto que la contemplación de una imagen artística, despertaba en nosotros unos sentimientos que ya no eran como las pasiones inferiores tan denostadas en la época, sino que era un sentimiento diferente que no era rechazable sino que nos hacía participar de las cosas, pero de otro modo.

El cuadro que comentaba al principio (o una poesía, o una escultura, o la música,…) dice mucho más de lo que aparece ‘literalmente’ ante nosotros. Igual ocurre con un poema: puedo leer literalmente el texto, pero con ello probablemente me habré perdido todo; si soy capaz de leerlo desde esa otra clave, líricamente o estéticamente, alcanzaré una comprensión del texto totalmente diferente. A mi modo de ver, toda obra de arte nos remite más allá de sí misma, nos catapulta diciéndonos algo más de lo que físicamente nos presenta, transportándonos a otros ámbitos de relación o de encuentro.

Podemos plantearnos: ¿es real o no aquello a lo que nos remite una obra de arte? Físicamente es lo que es (un conjunto de dibujos, unas frases escritas, cuerdas vibrando en el aire…), pero ―como digo― el arte no es sólo eso, sino que es mucho más. ¿Qué es todo ‘ese más’? ¿Es algo real o no? ¿Se queda únicamente en mi experiencia interna, o me ofrece algo que efectivamente excede mi subjetividad? ¿Se acaba la realidad de la música, de la poesía, en todo eso que primariamente se nos presenta a los sentidos o hay algo más? Y si hay algo más, ¿qué es?

Los modelos matemáticos y los mapas de la modernidad

Comienzo este post con dos ideas, que me han surgido a colación de una conversación que mantuvimos el otro día en clase. La primera tiene que ver con el hecho de que, para aquellos sistemas formales en los que el correlato con la realidad no es evidente, comentábamos que precisaban de un modelo que les sirviera de referente, en base al cual podían construir una imagen de dicho sistema, y le sirviera a la vez de criterio para establecer el valor de verdad de sus teoremas. Este modelo no es en absoluto algo evidente, sino que muy bien puede poseer un carácter abstracto que dificulte su representación, pues no necesariamente ha de adecuarse a nuestro modo natural de entender el mundo. En sentido amplio, el modelo podría entenderse como una representación construida a partir del sistema formal, y que a la vez sirve de marco de referencia. La segunda idea tiene que ver con el hecho de que, con frecuencia, se da una incongruencia entre modelo y realidad: los físicos son conscientes de que en la matemática hay muchos modelos, hay muchos mundos posibles, y no todos necesariamente nos pueden decir algo del mundo de la naturaleza, del mundo en el que vivimos y en el que nos movemos, que es el que ellos estudian. Ya de Broglie ponía de manifiesto cómo, desde la perspectiva matemática, los sistemas axiomáticos son simplemente sistemas cuyo valor estriba en la coherencia interna, cuando lo que busca el físico es si esos sistemas reflejen la realidad de las cosas. «Entre las teorías lógicamente posibles, las hay, sin embargo, que están más cerca de la realidad física, mejor adaptadas en todo caso a la intuición del físico y más aptas a secundar sus esfuerzos». Ello nos lleva a un segundo problema, como es el de la posibilidad de que ‘este modelo’ en concreto sirva para describir la realidad o no; máxime cuando es dudoso de que dispongamos de herramientas matemáticas adecuadas para poder expresar todos los problemas fundamentales de la naturaleza.

El reto es ciertamente complejo. Porque ese modelo matemático no se crea de buenas a primeras, sino que se va creando conforme el propio sistema formal se va desarrollando, y ya digo, por lo general con un carácter bastante abstracto. El modelo es como una foto: mediante el juego de los axiomas, las reglas de transformación, etc., se van obteniendo los distintos teoremas y, en consideración con todo ello se va elaborando el modelo. Para que el modelo sea adecuado, su construcción debe ser coherente; y así, una vez ha sido creado, sirve para contrastar las verdades de los sucesivos teoremas que se vayan demostrando. Y hay que ver si ese modelo construido únicamente a base de condicionantes internos (del propio ejercicio matemático) puede decirnos algo válido de la realidad natural, y en qué medida lo puede hacer. ¿Es verdadero? ¿Representa de alguna manera, aunque sea imperfectamente, la realidad de las cosas?

Si lo pensamos, parece que esto sea un contrasentido: elaboramos un sistema axiomático el cual nos da lugar a un modelo, el cual nos sirve posteriormente para calificar la verdad o falsedad de los sucesivos teoremas; estando por ver, además, que dicho modelo se adecúa o no a la realidad física. Pero es así. Estos modelos bien pueden llevarnos a realidades imaginarias, bien pueden llevarnos a nuevas representaciones de lo real ajenas a nuestra experiencia actual, ayudándonos a comprenderla mejor (caso paradigmático es el de la geometría de Riemann y la curvatura del espacio-tiempo según la teoría de la relatividad de Einstein).

Ya digo, comentando esto el otro día en clase se me ocurrió una analogía que puede ser útil para clarificarlo. Pensemos en un mapa geográfico; pero un mapa no de los actuales, sino de los de hace algunos siglos, cuando se comenzaron a surcar los mares. Si ahora observamos un mapa actual, seguramente obtenido mediante satélites, etc., veremos que son de una exactitud asombros; muy distinto es observar un mapa de los que elaboraron en su día los primeros navegantes. De hecho, cuando ahora vemos esos mapas, los vemos deformados. La diferencia está en que los mapas actuales son tan exactos porque se han podido elaborar ‘desde fuera’, desde un punto de observación distante, lo que permite una perspectiva óptima; pero estos navegantes aventureros sólo podían hacer sus mapas ‘desde dentro’, desde los mismos mares, costas y tierras que estaban tratando de representar.

Imaginemos que somos uno de esos primeros geógrafos, el famoso Abraham Ortelius, por ejemplo; y que, después de un período de intenso trabajo, elaboramos un mapa, mediante el cual representamos una zona geográfica del globo, según nuestras posibilidades. No necesariamente coincide con la realidad (de hecho, no coincide) pero a nosotros nos sirve. Incluso, una vez dibujado, muy bien lo podemos utilizar para medir distancias, ubicar pueblos y ciudades, etc. Tomándolo como referencia, podemos saber si es cierto que dos ciudades están cercanas, o si este golfo tiene esta extensión o no, etc. Pues bien, este mapa puede considerarse un modelo de la realidad. Seguramente otro geógrafo elaboraría un mapa diferente, obteniendo un modelo distinto. Pero todos estos mapas serían modelos de la realidad, representaciones suyas, independientemente de que algunos fueran más adecuados que otros, o que incluso no tuvieran nada que ver con ella. En todos los casos, haría falta contrastarlo con la realidad de las cosas (que es lo que hizo Einstein con la geometría de Riemann). De alguna manera el modelo se construye ‘desde dentro’, desde el trabajo del geógrafo o del matemático, con la idea en principio de que pueda ser de utilidad para comprender la realidad de las cosas, para lo cual hará falta calificarlo ‘desde afuera’.

Creo que esta idea nos puede servir para comprender mejor lo que es el modelo para las matemáticas. La utilidad que tiene el modelo es importante, como la tiene un mapa. Si queremos saber la distancia de una ciudad a otra, no hemos de medirla in situ sino que podemos medirla sobre el mapa, algo que desde luego es mucho más sencillo. Con el modelo matemático ocurre algo igual: una vez ha sido elaborado y contrastado, sirve de un modo más sencillo para calificar los teoremas y las proposiciones. En un sistema formal, todo modelo tiene que ver de algún modo con la interpretación del sistema; se va confeccionando a la luz de los axiomas, reglas, etc., y a la vez estos deben ser consistentes con tal interpretación. Una vez hecho esto, hay que seguir comprobando que todos los teoremas que surjan según las reglas de transformación, que las proposiciones resultantes continúen siendo verdaderas, para lo cual nos sirve dicho modelo: si el modelo es verdadero, y el teorema ‘encaja’ en él, será verdadero también. De este modo se puede afirmar, con Raguní, que «la regla [las reglas de transformación] cuando actúa sobre axiomas interpretados en el modelo, produce teoremas verdaderos en el modelo, sobre los cuales puede todavía actuar produciendo otros teoremas verdaderos. Y así sucesivamente producirá sólo teoremas verdaderos para el modelo». Así, cada vez más enunciados formales del sistema irán resultando proposiciones verdaderas, consolidando así dicho modelo.

Pero también tiene otra utilidad muy importante, como es la de ahorrarnos mucho trabajo a la hora de establecer o de aplicar la verdad de un teorema en un sistema de cálculo formal, el cual puede ser visto a la luz de distintos modelos; así, «cualquier teorema, aunque sea formidablemente largo y difícil (tal vez descubierto también gracias a la ayuda ‘visual’ de un modelo concreto), vale automáticamente (esto es, sin necesidad de repetir la demostración) para todos los modelos correctos con respecto a las reglas de deducción del sistema».

Esto es especialmente interesante, por dos motivos. Primero porque, para la confección de dicho sistema formal, no viene mal ‘echar mano’ de la experiencia que podamos tener con el entorno o con otros modelos, y que nos sirva para desarrollar ciertos teoremas a los cuales quizás no hubiéramos llegado de no contar con esa experiencia (procedimiento que, como se puede suponer, no es exclusivo, y muy bien los teoremas pueden derivarse según el desarrollo meramente formal, que es de hecho como suele ocurrir). Y el segundo porque, si nos fijamos, no tiene sentido hablar de verdad en el seno de un sistema formal. ¿De qué verdad estamos hablando? En principio, toda verdad lógica es una verdad inherente a un sistema, y sólo concierne a la coherencia interna del mismo. Pero ¿nos referimos a esto cuando hablamos de verdad?, ¿no pensamos en el correlato con la realidad de un pensamiento, o de un juicio? En este sentido y en este contexto, sólo cabría hablar de verdad según la interpretación que se dé a los símbolos y a las reglas del sistema formal; es decir, sólo cabe hablar de verdad cuando los referimos a los modelos, de modo que se puede afirmar que «la utilidad indiscutible del lenguaje matemático se pone de manifiesto sólo cuando éste viene interpretado por los modelos correctos, concretándose así en proposiciones significativas». Ya digo, otra cosa es que dicho modelo tenga que ver algo con la realidad. Nosotros podemos confeccionar un sistema axiomático, coherente en sí mismo, pero que, en definitiva, poco nos diga de la realidad. De eso ya se ocuparán los físicos.

Resuenan aquí las palabras de Russell, cuando dijo que los matemáticos no son sino un conjunto de personas hablando no se sabe de qué, ni sabiendo si lo que dicen es verdadero o no. Lo que hace un sistema formal no es sino establecer un lenguaje depurado de cualquier significado semántico, para quedarse en el mero valor simbólico que el propio creador le haya querido dar, separándolo de cualquier lenguaje al uso. Tendremos así, un sistema formal, coherente en sí mismo, que es susceptible de ser verificado por su consistencia ante modelos… verdaderos. A veces dirigirán el concierto los modelos verdaderos, a veces dirigirá el concierto el sistema formal, ofreciéndonos nuevos modos de comprender lo real.

Un encuentro (literario) oportuno

Decía François Mauriac que, en su opinión, los encuentros en la vida casi nunca se dan en el momento favorable. Y lo justifica mediante su propia experiencia ―la verdad es que no muy afortunada en este sentido― que relata en un texto de su bloc de notas. Dice: «Un día en casa de una amiga, un amable austríaco me hizo grandes cumplidos que yo escuché, cortés y distraído; era Rilke, del que desconocía casi todo. Otra vez quizá hablé con Hoffmansthal, ¡pero ni siquiera estoy seguro de ello! Creo haber entrevisto en casa de Daniel Halevy a un inglés escuálido e hirsuto que se preparaba para morir: era D.H. Lawrence. No había leído nada de él y apenas le miré».

He leído esta cita en un libro delicioso e instructivo a la par, Medicina y actividad creadora, de una de las figuras intelectuales más potentes del siglo XX español, e injustamente de las más desconocidas: me refiero a Juan Rof Carballo. Un autor sorprendente, no sólo por sus conocimientos médicos y fisiológicos sobre el ser humano ciertamente avanzados para su época, sino también por sus amplios conocimientos literarios e incluso filosóficos, codeándose con la intelectualidad más destacada de la España de entonces. No en vano, y supongo que tampoco por casualidad, este libro que comento fue publicado en Revista de Occidente.

Con la sensibilidad que le caracteriza, dice Rof comentando este pasaje de Mauriac que, efectivamente, estos encuentros o desencuentros afortunados o desafortunados pesan sobre nuestras vidas, poseen efectos cuyo alcance desconocemos. Creo que todos tenemos experiencia de citas a destiempo cuyas consecuencias suelen ser difíciles de reparar. Sin embargo, el autor español es más positivo que el francés; Rof cree que, de hecho, no es tan cierto que el encuentro oportuno casi nunca ocurra, todo lo contrario: para Rof «aun sin darse cuenta de ello, la vida de la mayoría de los mortales está colmada de providenciales azares, de citas a las que, de manera inconsciente y sin merecerlo, llegamos con la precisa oportunidad». Y ello no depende de ser más o menos listos, pues hasta los más sabios (¡el mismo Mauriac!) pasan por delante de muchos encuentros que el destino les ofrece, sin percatarse de ello. La vida está repleta de huellas que no sabemos identificar.

La verdad es que Mauriac se caracteriza por cierto pesimismo. ¿Cómo lo sé? Pues aquí viene el origen del post, el cual hay que situarlo gracias a un encuentro (literario) oportuno, muy oportuno. Siendo joven, un sacerdote amigo mío ya fallecido, un hombre sabio, y con una mirada profunda y serena sobre la vida, a quien yo quería mucho, me recomendó un libro fantástico.

Que yo recuerde, durante todo el tiempo que compartimos sólo me recomendó tres: Esperando a Godot, de Beckett; Introducción al cristianismo, de Ratzinger; y al que me refería: Literatura del siglo XX y cristianismo, una obra escrita en seis tomos por el sacerdote belga Charles Möeller, y traducida por uno de los mejores traductores en España: Valentín García Yebra. Pues bien, creo que la lectura sobre todo de esta tercera obra fue uno de esos encuentros oportunos que el destino depara, en este caso en mi vida. En cada uno de los tomos analiza Möeller varios escritores contemporáneos (del siglo XX), agrupados en torno a un eje temático que los hilvana. El primero habla de Camus, Gide, Huxley, Weil, Graham Greene, Julien Green y Bernanos, en torno al tema del silencio de Dios. Otros tomos giraban en torno a la esperanza, la figura de Jesucristo, o en torno a la existencia humana articulada en torno al exilio y al regreso, en cada uno de los cuales analizaba la obra de diversos autores: Jean Paul Sartre, Marguerite Duras, Miguel de Unamuno (único español que aparece, por cierto), Kafka… en fin, la flor y nata de las letras del siglo XX.

Cuando una vez me preguntaron, si me fuera a una isla desierta, qué obra me llevaría, seguramente ésta sería una de las candidatas. Con una pluma cautivadora, y un conocimiento sorprendente, Möeller nos introduce en las vidas de los protagonistas, desde las cuales poder comprender mejor su producción literaria. Y me enseñó a leer; me enseñó a no contentarme con las obras más conocidas de los autores, sino a bucear en su universo literario de la mano de sus biografías, intentando mirar más allá de lo que a primera vista se ve. Estuve disfrutando de esta obra varios años (son seis tomos), pues a la vez que leía el capítulo correspondiente a un autor, intentaba, en la medida de mis posibilidades, leerme algunas de las obras comentadas.

Pues bien, en el último de ellos descubrí a François Mauriac, a quien describía (hablo de cabeza) como un hombre intelectualmente muy preparado, con un tono vital ligeramente melancólico, pero con una sensibilidad excepcional para descubrir las motivaciones profundas que nos mueven a las personas. Recuerdo muy bien cuando leí su Nudo de víboras, novela que me impactó al mostrar las intenciones ocultas que aparecían enfrentadas en el seno de una familia no muy bien avenida…

Este post venía motivado por esta paradoja. Frente a la opinión de Mauriac, me siento más afín a la de Rof Carballo, en lo que se refiere a que hay en la vida muchos encuentros oportunos, de la mayoría de los cuales no somos conscientes, pero que nos dejan huella indeleble, que podemos identificar cuando las canas empiezan a aparecer y uno mira hacia atrás. Y así fue cómo yo conocí precisamente a Mauriac, gracias a Möeller, para adentrarme literariamente de su mano en el que quizá sea ―como dice Rof― la mayor de las aventuras que nos han invitado a vivir los grandes hallazgos del siglo XX: el descenso a las profundidades del subconsciente.

Imaginación e intuición: el solitario juego creador

Sabido es que Louis de Broglie fue uno de los grandes protagonistas del giro que sufrió la física durante las primeras décadas del siglo XX. Su década dorada fue la década de los años veinte, concretamente de 1919 a 1928, cuando dio a conocer su teoría del carácter ondulatorio de las partículas subatómicas. En uno de los tantos discursos que realizó (en concreto el pronunciado a causa de la entrega que se le hizo de la medalla de oro de la investigación científica en su país, en 1956), explicaba su modo de trabajar, de investigar, de hacer ciencia, y confesaba que difícilmente hubiera podido realizar su aportación sin momentos de soledad; no sólo gracias a los equipos con los que trabajó ―que también¬― sino sobre todo a la soledad, pudieron ir fraguando sus ‘meditaciones científicas’ y cristalizando en su teoría sobre el comportamiento ondulatorio de las partículas.

Dicha soledad tenía una doble vertiente: una buscada, y otra impuesta. La primera, más de carácter personal, en el sentido de que buscaba esos espacios para poder ir contrastando, pensando, analizando sus teorías. La segunda, más de carácter público, tenía que ver con el hecho de que, en realidad, pocos colegas podían seguir entonces el ritmo de sus elucubraciones, por lo que poco podía ir compartiendo con ellos, pocas ideas podían ser intercambiadas con los demás, además de que, ciertamente, no había excesivo interés en la todavía desconocida teoría de los quanta.

Un dato significativo de ello es el inicio de un pequeño seminario de investigación en el comienzo de su etapa en la educación superior, al que sólo asistían tres estudiantes (estudiantes que, con el tiempo, por cierto, se convirtieron en científicos de prestigio). Un seminario que, por otro lado, ha ido creciendo progresivamente y que, a la altura de la fecha de este discurso, a mediados de los cincuenta, contaba ya con medio centenar de colaboradores. Por suerte o por desgracia, y como suele ocurrir en la vida académica, su creciente reconocimiento en el panorama científico nacional e internacional se fue traduciendo en nombramientos y cargos de prestigio, y con una buena carga añadida de gestión, lo que le impidió seguir con sus reflexiones y meditaciones científicas.

Pero a lo que iba. En su opinión, fue gracias a esos espacios de soledad que pudieron ser fructíferas otras facultades humanas ‘poco científicas’, a saber: la imaginación y la intuición; facultades que él articula sorprendentemente ―por lo menos para mí― en torno al juego, a la actitud lúdica de la que tanto hablaron Schiller, Huizinga, d’Ors o Gadamer. De Broglie se hacía eco del horizonte que abre cada nuevo descubrimiento, cada nuevo paso en la investigación, excitando el asombro y suscitando nuevas curiosidades, a la vez que avisaba de cómo la especialización y la rutina contribuían a reducir esos horizontes, haciendo más difíciles ‘las comparaciones y las analogías fecundas’, convirtiéndose en una losa para los espíritus difícil de gestionar. El juego, la actitud lúdica, por el contrario, esponjaba a la mente permitiéndole establecer conexiones donde el pensamiento discursivo no alcanzaba.

Curiosamente, sitúa en ello la clave para distinguir la inteligencia humana de otro tipo de inteligencias… llamémosles artificiales. Él hablaba de ‘cerebros electrónicos’, ‘máquinas que piensan’, toda una serie de dispositivos mecánico-electrónicos capaces de sobrepasar, en algunos casos, las posibilidades del cerebro humano. Pero, por muy potentes que sean estas máquinas, en su opinión no podrá nunca, no superar, sino siquiera aproximarse a ciertas funciones del cerebro humano; sí que lo podrán hacer, ciertamente, en todas aquellas que tengan que ver con el cálculo mecánico o con los silogismos lógicos, pero no en todas aquellas que escapen a este ámbito, y que nos introduzcan al ámbito de la sagacidad, de la curiosidad, de la imaginación… un ámbito de nuestra inteligencia difícil de darle una definición precisa, pero que, en su opinión, responde a «una realidad profunda que se oculta bajo estas denominaciones imprecisas». Como muy plásticamente dice, es más que dudoso que las máquinas amen a la ciencia.

La imaginación nos permite representarnos de un solo golpe una porción de la naturaleza poniendo en evidencia algunas de sus veladas articulaciones; la intuición nos hace adivinar repentinamente, mediante un proceso que nada tiene que ver con el silogismo, un aspecto profundo de la realidad. Estos fenómenos, junto con la fascinación que despiertan, son frecuentes en el ámbito de la investigación científica, por no mencionar su fecundidad. No por ello hay que abandonarse ciegamente en ellas, pues muy bien se correría el riesgo de extraviarse si se les diese una cabida demasiado grande; pero no menos cierto es que, sin ellas, no pocos descubrimientos científicos, quizá la gran mayoría, no se hubieran podido dar; como dice el gran físico francés, «la imaginación y la intuición contenidas dentro de justos límites subsisten como indispensables auxiliares del sabio en su marcha progresiva».

Y esto, ¿por qué es así? Si suponemos que el universo es racionalmente cognoscible, presupuesto implícito de la misma ciencia, ¿por qué no pensar que, tras hechos bien observados, descritos de un modo exacto y completo, no basta la secuencia de silogismos racionales para avanzar en el conocimiento? Su respuesta pasa por reconocer que, es tan complejo el mundo, desafía tanto a nuestro entendimiento, además de que no conocemos sino una pequeña porción suya, que precisamos las más de las veces pasar de un razonamiento a otro mediante tránsitos discontinuos, mediante saltos más allá de la razón que son precisamente los que nos proporcionan la intuición y la imaginación. «Rompiendo por saltos irracionales, (…) el círculo rígido en que nos encierra el racionamiento deductivo, la inducción fundada en la imaginación y en la intuición permite por sí sola las grandes conquistas del pensamiento: es el origen de todos los verdaderos progresos de la Ciencia». Aunque no es menos cierto ―como digo― que, por su aspecto eminentemente creativo, lleven aparejado el riesgo de que no se sabe a ciencia cierta hacia dónde van, en tanto que estas facultades están liberadas de la deducción rigurosa, pudiendo extraviar la investigación. Por eso la investigación científica no puede olvidarse de su metodología racional.

Si lo pensamos, es algo paradójico. Una disciplina humana, la científica, eminentemente racional, observa que según sus principios esenciales no puede justificar sus grandes conquistas, sino que precisa echar mano de otras facultades que entran en juego y que propician saltos bruscos que no se pueden enmarcar en la sucesión de los silogismos rigurosos. La ciencia no es sólo razón, sino también juego. Ciertamente, lo que intentará el científico es volver a andar, paso a paso, aquello que se le presentó de golpe, camino que seguirá hasta que pueda volver a jugar y encontrarse con su objeto de estudio estéticamente. «Y es por eso por lo que la investigación científica, si bien casi constantemente guiada por el razonamiento, constituye no obstante una aventura».

La modernidad sólida y la modernidad líquida

Como ingeniero de formación que soy, no me puedo sentir más cómodo con la imagen que emplea Zygmunt Bauman para referirse a la calidad de una sociedad; en su opinión, del mismo modo que la capacidad de carga de un puente se mide por su punto débil, por su vano o su pilar más frágil, así ocurre a la hora de valorar una sociedad, que se mide por el bienestar material y humano de sus integrantes más débiles. No importan tanto los valores medios estadísticos, las grandes cifras nacionales (que también) como la existencia en su seno de personas que siguen teniendo dificultades para llevar una vida aceptable. Se percibe aquí por parte del pensador polaco, no sólo una preocupación sociológica sino también moral, que quizá sea la que guíe su reflexión sociológica; porque lo que él buscaba no era tanto una descripción de la realidad social, occidental principalmente, sino una llamada de atención para que cambiara nuestra perspectiva sobre ella y, en consecuencia, que también cambiara nuestra actitud.

A su juicio, sobre todo en sus escritos más maduros, no es exacto distinguir la etapa actual con el término que usualmente empleamos al efecto, posmodernidad, para distinguirla de la anterior, la modernidad. En su opinión no hay motivos para establecer esa diferencia, sino que hay una continuidad en tanto que la misma mentalidad moderna se sigue dando hoy día; de hecho, la actualidad es como es por seguir con los mismos parámetros de la mentalidad moderna. Sí que es cierto que la sociedad de hoy no es idénticamente igual a la moderna, algo que es evidente; pero opina que estos cambios se dan en línea de continuidad, no a modo de ruptura. Es por este motivo que él acuñó el calificativo de líquida, pues ‘modernidad líquida’ sigue siendo modernidad, manteniendo el calificativo de sólida (calificativo menos conocido) para el de la época moderna estrictamente hablando. Así, lo que entendemos como modernidad sería su ‘modernidad sólida’, y lo que entendemos por posmodernidad sería su ‘modernidad líquida’. Lejos de ser un mero baile de términos, ciertamente representa mucho mejor su reflexión social.

Entre ambas modernidades, la sólida y la líquida, se establece pues una línea de continuidad. ¿Sobre qué se articula dicha línea? Pues sobre el trabajo: su presencia relevante en la sociedad y, sobre todo, el modo en que se da. ¿Cuál la diferencia entre ambas épocas? Pues el rol que adoptan los ciudadanos: bien como productores, bien como consumidores.

Es evidente que se ha trabajado desde siempre. La especificidad moderna sería el paso a un sistema económico capitalista, produciéndose una escisión entre la vida familiar y la vida (económica) social; con la dinámica capitalista, en el contexto social prima la dimensión económica, independizándose progresivamente del contexto familiar y personal. La consecuencia fue una ruptura personal a la hora de vivir o convivir en cada uno de estos dos ámbitos: el social, más anónimo, y el familiar, más personal.

Bauman caracteriza al individuo moderno como productor, que lo es en un sentido muy diferente a como lo era en la Edad Media, en que producía siendo dueño de los medios de producción, mientras que en el capitalismo incipiente ya no era así. El ciudadano se convierte en mero trabajador, en mera mano de obra, de quien sólo se espera que cumpla su cometido concreto incardinado en la cadena de producción; la relación ‘romántica’ que el artesano tenía con su producto es ahora un estorbo. Curiosamente, el origen de estas primeras fábricas masivas fue ofrecer modos de integración a personas desfavorecidas que vivían en casas parroquiales u hospicios, o incluso a reclusos como alternativa a los centros de prisiones, como un modo de reeducación social. Fue precisamente por las ventajas que enseguida se observaron ―según Bauman― que las empresas adoptaron enseguida dicho método, manteniendo la vigilancia panóptica sobre los trabajadores. Porque los nuevos trabajadores también necesitaban una reeducación social, en el sentido de que debían abandonar su concepción previa (artesanal) del trabajo para adoptar su rol de pieza integrada en el engranaje de la cadena de montaje.

Dicho esquema básico no deja de subyacer también a la modernidad líquida, aunque de otro modo. Porque esa ruptura entre la dimensión pública y la privada de las personas ha calado hondo, hasta el punto de que aquélla ha permeado a ésta, licuando los vínculos sociales, pero también personales, sin desaparecer del todo, pero sí más débiles, tal y como ocurre en las relaciones de los átomos en sólidos y en líquidos. Todo ello acompañado, ciertamente, de un aumento del bienestar económico, lo cual ha contribuido a la modificación del paradigma del ciudadano, cuya preocupación ya no es tanto ser productor como consumidor: como dice Bauman, se ha pasado de una ‘ética del trabajo’ a una ‘estética del consumo’. El uso de los términos ‘ética’ y ‘estética’ no es casual, como se puede comprender. Lo que prima ahora ya no es la capacidad de producir para mantener a la familia, sino la capacidad de consumir.

La estética del consumo, unida a la licuefacción de las relaciones, ha convergido hacia una progresiva individualización de la sociedad, de modo que quien busca vivir en mejores condiciones ya no es un determinado grupo social, sino el individuo, cada individuo. Porque hoy en día, a diferencia de cuando el capital ‘necesitaba’ a la mano de obra para producir, ahora ya no es así del todo, pues muy bien ocurre que cuando una empresa no está a gusto en un lugar, sencillamente coge los enseres y se va otra parte del mundo.

El trabajo se ha convertido en un medio para conseguir dinero y poder gastarlo; y ascender laboralmente no es sino un modo de lograr cierta autonomía e independencia en este sentido. El trabajo en sí pierde importancia, y la cobra el dinero conseguido con él; incluso nos sacrificamos con trabajos que no nos realizan, que no responden a nuestras inquietudes, porque con ellos se gana más. El prestigio hoy en día se obtiene con el sueldo, con los ingresos, y no con lo que haces, ni con lo que te gusta hacer.

Un error razonable (de Brahe)

En relación con la aportación de Kepler a la astronomía renacentista (que vimos en este post), hay una cuestión que, si bien en principio puede no llamar la atención, si nos detenemos un poco en ella puede despertar la curiosidad. Como comentaba en aquel post, para sus conclusiones Kepler se apoyó en la gran cantidad de información que poseía Tycho de Brahe sobre los movimientos de los astros, gracias a los mejores medios materiales de que disponía. Lo curioso es que Brahe, contando con la misma información que Kepler (de hecho, era suya), no asumió la solución heliocéntrica para el movimiento de los planetas del sistema solar, como sí que hizo éste; él prefirió una propuesta híbrida, un geocentrismo un tanto extraño: pensaba que la Tierra era el centro del universo, y que la luna y el Sol giraban alrededor de ella, mientras que el resto de planetas hacía lo propio alrededor del Sol. Pero lo que a mí me interesaba comentar era por qué Brahe no asumió la teoría heliocéntrica de Copérnico y Kepler. Y bueno, la verdad es que tenía sus buenas razones para hacerlo.

Parece que tenía varios argumentos, pero quizá el más potente fuera el siguiente. Recordemos cuando éramos pequeños, y viajábamos a lomos de nuestro flamante caballito en el tiovivo; en no pocos momentos, teníamos puesta la vista en nuestros padres, que nos esperaban fuera, de pie. A mí personalmente me gustaba esa sensación de que yo me iba desplazando, y la perspectiva de mis padres iba cambiando: aparecían en mi horizonte, me aproximaba a ellos, hacían como que me iban a pillar, y luego les dejaba atrás hasta que desaparecían; y vuelta a empezar. Desde luego que esto no lo decía Brahe. ¿A qué viene entonces? Pues a esa experiencia que teníamos en el tiovivo de que, aunque veíamos a nuestros padres en el mismo sitio siempre, no teníamos la misma perspectiva en un punto de la trayectoria que en otro, por ejemplo: los veíamos desde perspectivas diferentes, con un fondo diferente también, según dónde nos encontrábamos.

Pues bien, esto ocurre también en astronomía, y se denomina paralaje. El paralaje es el ángulo que forman dos líneas de observación a un mismo objeto (nuestros padres, una estrella) desde dos puntos suficientemente separados (dos puntos diametralmente opuestos en el tiovivo, dos posiciones distintas de la Tierra). En la figura se aprecia que, aunque se mire el mismo objeto O, como la trayectoria de percepción varía, no se ve igual respecto a su fondo (la estrella roja).

Pues bien, Tycho de Brahe razonaba del siguiente modo: «si la hipótesis de Copérnico fuese verdadera, entonces la dirección en que una estrella fija sería visible para un observador situado en la Tierra en un momento determinado del día cambiaría gradualmente; porque en el curso del viaje anual de la Tierra alrededor del Sol, la estrella sería observada desde un punto constantemente cambiante», dice Hempel. Esta diferencia sería máxima en dos puntos diametralmente opuestos de la trayectoria terrestre. Los datos empíricos que había tomado Brahe (en una época en la que todavía Galileo no había inventado el telescopio), fueron hechos con la mayor exactitud que los medios de entonces permitían, y de los que él disponía. Y buscó la existencia de dicho paralaje. Su resultado fue negativo: no encontró ninguna variación en este sentido al observar las estrellas en distintas épocas del año, sino que siempre parecían estar en el mismo sitio. Y de ahí, su conclusión fue evidente, rechazando la hipótesis de que la Tierra se movía. ¿Dónde estuvo el fallo?

Como es fácil suponer, una estrella próxima a la Tierra posee un paralaje mayor que una más lejana. La hipótesis de trabajo establecida por Brahe partía de un supuesto del que él era consciente, y lo daba por bueno, aunque a la postre resultó erróneo: que las estrellas estarían lo suficientemente próximas a la Tierra para, con sus medios de observación, poder percibir su paralaje en caso de que existiera. Él pensaba que efectivamente había estrellas cuya distancia a la Tierra permitiría observar el paralaje en caso de que se diera, pero Brahe se equivocó en este supuesto previo y, consecuentemente, en su conclusión. Hoy en día se sabe que las estrellas más cercanas a la Tierra están mucho más lejos de lo que él estimó, por lo que los instrumentos necesarios para medirlo debían ser mucho más poderosos y precisos que los que el empleó. Pero él, con sus medios, no lo pudo saber.