Seamos caritativos. ¿Con lo institucional?

Si algo caracteriza nuestras sociedades es el peso de lo institucional. Muchos de nosotros vivimos en ciudades ampliamente masificadas, grandes urbes en las que convivimos con miles y miles de personas que ni conocemos ni conoceremos jamás; y sin embargo, estamos abocados a entendernos con todas ellas, cuanto menos a convivir. ¿Cómo hacerlo si no es a través de las instituciones?

No es raro escuchar mensajes en contra de lo institucional, en el sentido de que per se es algo negativo. ¿Es negativo o perjudicial lo institucional? Personalmente creo que no. Pero, ¿no contribuye a que nos tratemos como socius en lugar de cómo prójimos, tal y como veíamos en un post de hace unas semanas? Pues no necesariamente. Quizá su negatividad se ponga de manifiesto cuando se erige en un fin en sí mismo, y se desvirtúe su fin original que no es sino estar al servicio de la sociedad y de las personas. Si una institución no ofrece ningún servicio a nadie y la sociedad en general no obtiene de ella ningún beneficio, pierde su razón de ser.

Pero si no es éste el caso, creo que no se pueden negar los beneficios que nos proporciona lo institucional en cuanto que es su fin propio; y su negatividad o su ‘peligro’ habrá que buscarlo en algún otro ámbito, quizá en el ámbito de aquellas personas que provocan que lo institucional no responda a su fin propio sino a otro desvirtuado.

Por lo general pensamos que nuestro comportamiento público tiene que ser diverso al personal. Si en el personal (familiar, amigos) vemos como normal comportamientos generosos, desinteresados, no así en lo público. Y del mismo modo que una relación personal no puede funcionar auténticamente sin dosis fuertes de generosidad, me planteo si no ocurre lo propio en lo institucional, me planteo si este ámbito público puede ofrecer garantías si todos nos limitamos meramente a cumplir. No, no estamos acostumbrados a practicar en ese ámbito… la generosidad, o incluso la caridad (siguiendo a Ricoeur), todo lo contrario: ya nos cuesta dar lo que por ley está establecido, y en cuanto podemos nos escaqueamos.

Sin embargo, la generosidad y la caridad no necesariamente se encuentra donde estamos habituados a encontrarla; puede hallarse también en cualquier servicio público institucional si el que lo realiza lo hace desde la disposición oportuna: un funcionario administrativo, un agente de la seguridad,… casos hay de sobra. Cuando cualquier individuo ejerce una acción concreta caritativa, no tiene que hacerlo necesariamente ante alguien concreto que tiene delante, sino que lo puede hacer perfectamente ante un tú indeterminado, un tú social. Y es que la repercusión de lo que hagamos no afecta únicamente al tú que tenemos delante, sino también al tú lejano al cual accedemos precisamente a través de lo institucional. En nuestras sociedades el peso de lo institucional está aumentando continuamente, de manera que tan relevante puede ser mi comportamiento con el tú que tengo presente como con el tú lejano no presente pero sobre el que actúo sin ser consciente a través de lo institucional; no sólo ante el tú conocido sino también ante el tú extraño.

Uno de los misterios de la vida es que nosotros nunca sabremos cuándo tocamos de verdad el fondo de las personas. ¿Quién puede saberlo? Usualmente pensamos que lo hacemos en las relaciones de proximidad, pero en el fondo no podemos estar seguros. A menudo, nuestra preocupación por el otro no es más que una manifestación de nuestro ego que anhela exhibirse para ser contemplado y aplaudido; y quizás cuando pensamos que no hemos ‘tocado’ a nadie resulta que sin ser conscientes de ello lo hemos hecho mediatamente a través de los cauces públicos de nuestra sociedad: nuestro trabajo, cualquier actividad comunitaria,… Nunca sabremos si hemos alcanzado a alguien; es más grato a nuestro ego intentar averiguarlo en las relaciones cortas, aunque eso sea ‘a costa’ de las largas; sin embargo, no cabe duda de que también desde éstas realizamos verdaderas acciones de caridad y de servicio, quizá las más auténticas precisamente por la ausencia de cualquier tipo de reconocimiento (por lo general).

Mientras tanto nos movemos en esa zona de claroscuros, en ese ámbito de grises en el cual seguimos ‘peleando’ para no sucumbir ante la protección que nos depara la consideración del otro como socius frente al riesgo y a la vulnerabilidad que nos supone considerarlo prójimo. Paradójicamente, y tal y como nos hace ver María Zambrano en sus reflexiones sobre la democracia, cuando más seguros creemos estar  protegiéndonos de nuestro alrededor resulta que es cuando más alejados estamos de nosotros mismos, y cuando más vulnerables nos creemos porque nos abrimos auténticamente al otro, más cercanos estamos de nuestra auténtica identidad.

¿Y si el que juega soy yo?

Hoy me voy a saltar mi costumbre de ir alternando los diversos posts, para continuar con la línea abierta con el inmediatamente anterior. El motivo ha sido una conversación mantenida con un lector-amigo, en la que me planteaba una cuestión. Al decirle que iba a poder responderla por sí mismo cuando leyera el siguiente post, me invitó a publicarlo en breve. Y bueno, eso estoy haciendo. La pregunta tenía que ver con lo siguiente: en el anterior post hablaba del ‘juego de la naturaleza’ en cuyo seno uno se dejaba llevar, y adquiría un tipo de presencia diverso sin ese tomar la iniciativa tan característico de nuestra vida cotidiana. Uno… se dejaba jugar por el juego de las olas. Pero entonces, ¿podía crearse una analogía similar en un juego mantenido entre personas, en el que necesariamente uno ha de realizar acciones autónomas e individuales (tenía que tomar la iniciativa) para poder sencillamente jugar el juego?

Gadamer también analiza esta cuestión, y parte del hecho de que en un juego humano aparecen una serie de categorías específicas que hay que definir. Pensemos en cualquier juego, por ejemplo en un partido de tenis o una partida de ajedrez. En el propio juego hay una exigencia sin la cual el juego se desvirtúa, hay una cierta competitividad, aunque —eso sí—de otra índole a la de la vida cotidiana. Si no se compite no es estrictamente un juego, pero esa exigencia forma parte de una dinámica lúdica que de otro modo no existiría como tal, sería una mera pantomima. También podemos hablar de un riesgo, en la medida en que el jugador no sólo no puede hacer lo que quiera arbitrariamente (no se puede salir de las ‘reglas’ del juego), sino que de las opciones que las reglas le permitan ha de escoger una: ha de decidirse, ha de optar, ha de arriesgarse.

Por cierto: ¿cuántas veces en la vida nos encontramos en esta tesitura? Quien rehúye continuamente las decisiones a las que le interpela la vida no vive; la vida es un continuo optar, y quien así no lo hace no es que no opte, sino que su opción es la de no optar, con el consiguiente riesgo de dejarse llevar por la vida ignorándose a sí mismo. Algo decía Ortega y Gasset de lo importante que es saber adoptar esa actitud lúdica en nuestra tarea vital que es hacer nuestras vidas; actitud lúdica que, por cierto, nada tiene que ver con una actitud frívola.

El frívolo no es el que vive y opta lúdicamente, sino el que no toma sobre sí su responsabilidad de hacer su vida, que es totalmente distinto.

Pero bueno, sigamos con la línea de Gadamer, que me estoy desviando. Pues bien, tanto en el caso de un juego de la naturaleza como de un juego humano Gadamer considera que «jugar es ser jugado». En el caso del juego humano también porque los jugadores dejan de ser plena autoridad, dejan de ser dueños para pasar a compartir su dominio con el propio juego y sus reglas. Los jugadores en este caso gozan de cierta autonomía, pero no arbitraria sino que a la postre se deben a las reglas del juego; y sólo así podrán jugar adecuadamente. De este modo los dos jugadores y aquello que hacen (jugar) adquiere a los ojos de Gadamer un estatuto ontológico que engloba a los jugadores y a aquello que hacen: es el juego. El juego adquiere entonces plenitud ontológica, pues los jugadores no son ya dueños de sí mismos sino que «el juego se hace dueño de los jugadores».

Quizá pudiéramos pensar que Gadamer va demasiado lejos con esta comprensión de lo que es el juego; pero no debemos perder de vista que lo que Gadamer pretende es mostrarnos esa nueva ontología que, partiendo de la actividad lúdica y mediante la actividad artística nos lleve a una mejor comprensión de lo que para él es la hermenéutica. Así, lo que quiere mostrarnos con esta nueva ontología no es únicamente la superación de la dualidad sujeto-objeto propia de la ontología tradicional e incluso moderna, sino que quiere hacernos ver que esa dualidad se disuelve en una especie de circularidad en la que la propia dualidad sujeto-objeto se ve afectada íntimamente por la misma aprehensión que se produce en el seno de esa dualidad disuelta en la experiencia lúdica.

Estamos acostumbrados a pensar estas cosas desde uno de los polos (ya sea desde el objeto ya sea desde el sujeto); y lo que intenta Gadamer es hacernos ver que no es así, y que tampoco es suficiente la actitud fenomenológica en la que se producía esa unión del acto intencional noético-noemático, sino que de lo que se trata es de que estamos inmersos en el proceso, y que el mismo proceso afecta nuestro modo de ejercerlo. Es por esto que insiste en el peso del propio juego frente al de los jugadores. No se trata de que el juego absorba la identidad de los jugadores anulándose ésta sino de que los jugadores, para ser auténticos jugadores, sólo pueden serlo si se deben al juego y adoptan la actitud lúdica precisa. Si no, serán otra cosa, pero no auténticos jugadores.

Acabo con una última idea fundamental. Gadamer insiste en ese espíritu propio y particular que poseen los juegos, fruto de las diversas maneras en que configuran ese vaivén lúdico en que consisten. Diversidad que posibilita que el ‘ser humano que quiere jugar’ pueda escoger un juego u otro. Cuando una persona juega, sus objetivos cotidianos se ven transformados en tareas del juego; y cumplir estas tareas del juego no tiene mayor finalidad que… cumplirlas. No hay que buscar objetivo fuera del propio juego: cuando se hace (un sueldo profesional, por ejemplo) ya no es estrictamente un juego (en este sentido) pues mi actitud lúdica deja de serlo para pasar a ser otra (profesional en este caso). Para que sea un auténtico juego, el único objetivo debe ser jugarlo, y jugarlo seriamente: no vale hacer cualquier cosa, ni tomárselo a guasa (en cuyo caso no seríamos sino unos aguafiestas). El objetivo del juego no hay que buscarlo fuera del juego mismo, sino que hay que buscarlo en su mismo ‘jugarse’. Podríamos decir entonces que lo característico del juego es representarse, ser jugado. Su existencia pende de ser jugado adecuadamente; por ello podemos decir que «su modo de ser es, pues, la autorrepresentación» (idea que nos va a servir muy bien cuando hablemos de la experiencia artística).

Y démonos cuenta de un detalle más, también fundamental. No se trata únicamente de cumplir los objetivos específicos del juego, sino que su objetivo es algo más englobante en el sentido de que, comprendiendo estos objetivos específicos, apunta a algo diferente, a una especie de expansión del yo del propio jugador. Los jugadores jugando, a la vez que provocan una autorrepresentación del juego, se expanden a sí mismos mediante actitudes (lúdicas) diversas a las que suelen tomar en sus vidas cotidianas. Este giro, a mi modo de ver, está en el origen de lo que Schopenhauer denominó metamorfosis trascendental.

La experiencia lúdica

Comenzamos con este capítulo una nueva sección de Verdad y método que a nivel personal me parecen unas de las páginas más deliciosas de la obra gadameriana. Lo que intenta hacer Gadamer en ellas es introducirnos en una dinámica ontológica diferente, gracias a la cual podremos aprehender mejor el significado (hermenéutico) de la obra de arte. Y ello lo va a hacer mediante el análisis ontológico del juego.

Recordemos que a donde él nos quiere llevar es a que nos familiaricemos con un nuevo modo (hermenéutico) de aprehender la realidad, de interpretarla,…; para ello apela al orbe de lo artístico y de lo estético…; y para esto último a su vez apela al orbe de lo lúdico. Es notorio (e importante) el esfuerzo que realiza Gadamer para que nos vayamos introduciendo poco a poco, en círculos concéntricos cada vez más estrechos (método que ya nos decía Ortega y Gasset que es el más adecuado para estudiar filosofía), casi sin darnos cuenta, en ese lugar o en ese modo de ser adecuado para poder decir que somos verdaderamente hermeneutas. Y para ello hemos de dar un salto desde nuestra comprensión ontológica tradicional a una comprensión ontológica… lúdica. Se trata de entender el juego como un modo de ser, abriéndonos así a una ontología no tan estática como pueda ser la clásica, sino más dinámica, en circularidad, en diálogo. Desde esta perspectiva se enlazaría el juego con el arte. Aunque estrictamente hablando no se trata de enlazar el juego con el arte sino con la ‘representación dramática’, una representación dramática que no es específica del teatro sino que le compete a toda obra de arte en cuanto tal. Vamos a verlo.

Empecemos con el juego. Gadamer comienza destacando algunos aspectos. a) Que hay que distinguir entre juego y jugador. b) Que en la dinámica lúdica no todo es un mero jugar, sino que hay una seriedad particular propia del juego; y esta seriedad no es tanto la de los jugadores —que también, ya que quien no se toma en serio el juego es un aguafiestas— como la del juego mismo. c) Que las referencias, digamos, cotidianas, quedan como en suspenso cuando estamos jugando; en el juego hay otro tipo de intereses cuyo fin está en sí mismos, y que son diversos de los propios de la vida cotidiana.

Cuando una persona se introduce en un juego entra en una dinámica diversa, entra en un haz de relaciones diferentes que alcanzan una cierta identidad particular, a raíz de las cuales él mismo se ve arrastrado de alguna manera por dicha dinámica, algo que si nos fijamos acontece de modo similar con la obra de arte: que pertenece a su esencia modificar al que la observa. El juego posee una identidad propia, más allá de la conciencia de los que juegan; el verdadero sujeto no son los jugadores, sino el propio juego que los engloba. Algo similar cabe decir de la experiencia artística.

Para explicar esto alude a unos fenómenos que estamos acostumbrados a ver en la naturaleza, por ejemplo cuando observamos el juego de las hojas en otoño mecidas por el viento, o el juego de las olas en la orilla del mar. ¡Quién no ha experimentado alguna vez esa sensación de dejarse llevar por las olas, flotando plácidamente! Ese estar tranquilamente dejándose llevar, yendo y viniendo, sin pensar en nada. En dicha situación uno deja ya de tener el protagonismo, y sin dejar de perder su identidad se queda a merced de las olas, en un vaivén en el que el mejor modo de conseguir el máximo beneficio consiste precisamente en no tomar la iniciativa sino en un dejarse mecer… No soy yo el que toma la iniciativa, sino que son las olas las que la tienen por mí. Más que jugar yo con las olas, soy jugado por ellas.

Hace tiempo vi un video en un blog que sigo que me vino a la cabeza al pensar sobre estas cosas. El video es una delicia; no tienen desperdicio ni las imágenes ni la música que acompaña. Y creo que pone bien de manifiesto lo que es jugar con las olas. En este caso no son humanos los que juegan sino unos simpáticos delfines a los que uno quisiera acompañar. Por favor, apagar las luces y disfrutar del vídeo:

Estamos acostumbrados a llevar nosotros la iniciativa, a llevar las riendas. Aquí se trata totalmente de lo contrario. Jugar no es tanto desempeñar una actividad como un dejarse llevar, un… un dejarse jugar por el juego. Hay un primado del juego ante la conciencia del jugador. Aunque no se trata estrictamente de un no hacer nada, no es eso del todo sino que de lo que se trata es de un no sentirse esforzado, que es distinto. He ahí la grandeza del juego, que nos libra de ese esfuerzo continuo que acompaña toda existencia: «la estructura ordenada del juego permite al jugador abandonarse a él y le libra del deber de la iniciativa, que es lo que constituye el verdadero esfuerzo de la existencia», nos dice Gadamer.

Esta expresión medial del juego (el juego de las olas me juega) muestra claramente la idea de que quien tiene la iniciativa es el propio juego, que en el caso de un juego de la naturaleza (el juego de las olas, el juego de las hojas, el juego del viento,…) constituye una auto-manifestación. Es la naturaleza la que se manifiesta en dichos juegos. Y precisamente esta manifestación libre y no forzada de la naturaleza es la que cabe pedirle a toda obra de arte.

Más allá de la razón lógico-científica

En un post reciente hablaba de la existencia de otros usos de la razón diversos al uso que quizá sea el imperante en el ámbito del conocimiento, a saber: el uso lógico-científico. No hace falta decir la importancia y la relevancia de una razón científica; pero por otro lado entiendo que también es fácil afirmar cómo un acceso puramente científico a la realidad no acaba de colmar todos los ámbitos en los que nos movemos en ella. Ni incluso los más cotidianos: en nuestro propio día a día, no dejamos de apoyarnos en otros elementos que permanecen ajenos a una razón científica: confianzas o desconfianzas, valores, creencias, prejuicios, trastornos, interpretaciones, fantasías, experiencias personales, narraciones, significados… en definitiva hechos que podríamos englobar en los ámbitos de lo histórico, de lo artístico o de lo vital; y que no tengan un tratamiento objetivamente científico, no quiere decir (a mi modo de ver) que no tengan también realidad, sino que quizá el modo de realidad que presentan es diverso al de las realidades empíricas, que es distinto.

La cuestión es cómo tratar con cierta rigurosidad todo ese ámbito de realidades que se escurren a la hora de tratarlos científicamente. Se podría hacer, por ejemplo, desde la experiencia artística: ¿qué es exactamente lo que nos transmite una obra de arte?, ¿únicamente el contenido material de lo que aparece manifestado, o algo más? Una aproximación muy afín también sería la vía hermenéutica, por ejemplo. Otra vía podría ser la de la misma contemplación de la realidad, la cual en su aprehensión parece que nos lanza más allá de ella misma, hacia algo así como niveles de realidad o estratos de la misma más amplios o más profundos. O también desde el análisis de la sensibilidad humana, en solución de continuidad con la sensibilidad animal, aspecto de nuestro 'ser' humanos que solemos mantener en un segundo plano; solemos atender a lo que nos especifica como humanos, sin haber considerado adecuadamente aquello que nos 'une' con el resto de seres vivos, como pueden ser nuestras estructuras fisiológicas que también son constitutivas nuestras: cierto que el ser humano tiene especificidades propias, pero también es cierto que comparte mucho de sí mismo con otros seres vivos.

De todas estas posibilidades que comento, quizá sea ésta última la vía más apropiada para comenzar, desde la cual las otras dos caerán por su propio peso. Partimos de la base de que la sensibilidad es nuestra puerta de acceso a lo real físico, y esto es algo que compartimos con el resto de seres vivos: la interacción con nuestro entorno se realiza mediatamente a través de nuestras facultades perceptivas; nuestros sentidos fisiológicos determinan nuestra capacidad de percepción. Pero según el modo de aprehensión humano, lo real no se ve reducido a su mera expresión sensible sino que nos remite a lo que está más allá de lo aprehendido sensiblemente, a lo meta-objetivo (en feliz expresión de López Quintás). ¿A qué se refiere exactamente este autor cuando habla de lo meta-objetivo? A mi modo de ver López Quintás —apoyado en el pensamiento zubiriano— trata de establecer una vía intermedia entre la afirmación de que la realidad se reduce a lo experimentable positivamente y entre la postura clásica que afirma ese ámbito de realidades metafísicas, mayormente identificadas por nuestro esfuerzo racional que por su raigambre con la realidad física. Si la crítica moderna puso en evidencia esto segundo, quizá en su postura dominante (no en todas) se polarizó demasiado hacia lo positivo. Por este motivo Zubiri hablará más que de metafísica de lo trans-físico, en el sentido de que este ámbito va más allá de lo primeramente observado pero de alguna manera manteniéndonos en lo físico.

Y aquí está la complicación, porque yendo más allá de lo primeramente observado entramos en unos ámbitos difícilmente perceptibles a través de nuestros sentidos (según su uso cotidiano), pero son ámbitos de los que de alguna manera difícilmente podríamos tener noticia sin ellos (sin los sentidos).

La cuestión estriba ahora en saber si la sensibilidad puede ser ejercida de un modo diverso que nos capacite para ir más allá de lo aprehendido en primera instancia, manifestándonos la realidad de modo meta-objetivo o de modo trans-físico. Tradicionalmente se ha entendido que a este ámbito trans-físico sólo se podía acceder como consecuencia de un esfuerzo racional meramente intelectivo; pero lo que habría que ver —a mi juicio— es si la realidad trans-física puede ser aprehensible por otras vías que no sean intelectivas, o cuanto menos que no sean únicamente intelectivas sino que aquello que se quiere aprehender posea de alguna manera algún correlato sensible.

Esto a su vez pasa por entender que la capacidad aprehensora del ser humano va más allá de un enfoque meramente gnoseológico, dotándole de una amplitud y profundidad que nos permita precisamente acercarnos al problema no desde la mera sensibilidad fisiológica, sino desde ámbitos de encuentro con la realidad que trascienden dicho orden de percepción, aunque tampoco desligados de la sensibilidad, sólo que dicha ligazón no deba reducirse a lo que tradicionalmente entendemos por sensibilidad perceptiva ni incluso ámbito emocional o sentimental, sino que deba ser articulada desde unas categorías diversas que engloben a éstas mencionadas.

El conflicto habido en la historia del conocimiento ha sido propiciado cuando se ha considerado o lo uno o lo otro. Es decir, cuando pensamos que se puede ejercer la razón sin considerar todas aquellas dimensiones que sin ser racionales (científico-lógicas) no dejan de ser estrictamente humanas, y que son precisamente las que debidamente consideradas nos permiten un acceso a la realidad desde esos usos alternativos a la razón. O en el otro extremo del péndulo, cuando se ha pensado que no es real más que lo que se sujete a la experiencia sensible por parte del sujeto.

Ambas polos suponen una reducción del problema. Y lo que es más importante, ambos permanecen en una línea de discusión que se sitúa ajena al núcleo de la cuestión; tanto el uno como el otro pretenden un ejercicio cognitivo desligado de la sensibilidad, incluso en el caso del positivismo para el cual la experiencia no es sino un medio para alcanzar el conocimiento, pero no la considera en este sentido que comentamos. No es que toda cognición deba ir de la mano de lo sensible (eso sería absurdo) sino que toda cognición presenta un origen sensible el cual debe ser considerado debidamente. Creo que aquí cabe situar la gran aportación zubiriana al problema del conocimiento con su inteligencia sentiente.

El escenario familiar

Imaginémonos esta situación. Un niño está chillando a su hermanita pequeña porque le ha roto unos rotuladores. Cuando su padre lo ve, se le enciende la cara, se le hinchan las venas del cuello y le dice muy enfadado: "¿cuántas veces te he dicho que no chilles a tu hermana?, ¡como le sigas chillando te vas a enterar!, ¡cállate ya de una vez!..." Ante esta situación podemos preguntarnos qué es lo que recibe el niño, qué mensaje le llega: por un lado le están diciendo (verbalmente) que no debe chillar a su hermanita, pero por el otro le están diciendo (no verbalmente) que en casos de conflicto (como el que está viviendo en ese momento el padre) hay que actuar chillando.

Es un caso claro de incongruencia por parte del educador, que el niño recibe de ese modo: incongruentemente, creándole un conflicto personal. No pensemos que esto es algo que ocurre… a los demás pero a mí no; me permito afirmar que es algo que nos ocurre a todos, sencillamente porque no somos perfectos, y vivimos con incongruencias. Una persona sana no es la que no comete incongruencias, sino aquella cuyas incongruencias le permiten vivir una vida razonablemente normal.

Pero en cualquier caso esas incongruencias siguen estando, y las seguimos transmitiendo sencillamente porque vivimos con ellas, forman parte de nosotros. Y se las transmitimos tanto a los que nos rodean (compañeros de trabajo, amigos, gente con la que me relaciono con la calle,…) como a nuestros hijos, que es el caso que nos ocupa. Y dichas incongruencias, nuestros pequeños que aún se encuentran con cierto espíritu puro, ingenuo, infantil,… no las comprende.

Y aquí ocurre algo muy interesante. Es éste un momento crucial, en el que confluyen dos elementos: a) por un lado, cuando no comprendemos algo, no le podemos dar sentido y no lo podemos integrar en nuestras vidas; b) y por el otro, si no comprendemos el ámbito en el que nos encontramos, no podemos actuar, pues nos sentimos desconcertados, perplejos.

Estas dos variables (comprensión y acción) son nucleares pues cuando no son vividas en un entorno de confianza son generadoras de innumerables trastornos: a) si comprendemos, pero el ambiente no nos deja actuar generamos una sensación de angustia (paralización, aislamiento,…); b) si actuamos sin acabar de comprender generamos comportamientos desestructurados y desestructurantes (neurosis, obsesiones, tocs,…). Todos tenemos un poco de ello; como es de suponer, el problema se agrava cuando estos trastornos rayan ya lo psicótico o lo paranoico.

De aquí surge una cuestión vital: y ¿cuándo no comprende el niño el ambiente familiar en el que vive, y por tanto se siente impedido para actuar de modo auténticamente infantil? O dicho de otro modo: ¿qué es lo que necesita el niño para poder actuar comprendiendo? Pues un entorno que así se lo facilite. Esto tiene que ver y mucho con lo que comentábamos al principio sobre la comunicación verbal y no verbal, y la coherencia o no del mensaje. A menudo los adultos no nos comportamos entre nosotros como nos gustaría que se comportaran nuestros hijos (les pedimos a ellos un comportamiento que no somos capaces de vivirlo nosotros). Insisto en que no estamos hablando de una comprensión cognitiva adulta, sino de un modo de integrar las experiencias que le llegan sin saber muy bien cómo ni por qué.

Lo normal es que en todo hogar se den pautas de comportamiento de todo tipo, unas más funcionales y otras más disfuncionales. Éstas últimas por lo general no es que sean casos límite, sino todo lo contrario: suelen ser de poca gravedad, pero continuadas en el tiempo —lo cual también tiene su riesgo—. En definitiva la unión de todas ellas es lo que conforma el clima familiar, y éste es el ambiente en el que el niño necesariamente se ha de desarrollar: no puede cambiarlo por otro sencillamente porque es su mundo, es el clima de su familia, de sus padres. Ante un determinado clima familiar, ¿qué hará el niño? Pues se adaptará y confeccionará pautas de comportamiento según las guías y las referencias que los propios padres le irán determinando (todo ello de modo no consciente, por lo general) para sentirse aceptado; confeccionará aquello que ya comentamos en un post anterior: sus MOIs (mecanismos de operación interna).

Estos mecanismos se generan por tanto por nuestros propios hijos en diálogo con un entorno familiar determinado y generado por los padres (usualmente de modo inadvertido). En función de su entorno y en base a su incipiente personalidad, el niño genera sus MOIs particulares y aprende a comportarse: aprende a pensar, a sentir,… Estos MOIs pueden adoptar una doble dirección: pueden ser enriquecedores y contribuir a una personalidad plena, o pueden ser distorsionantes y generar problemas de adaptabilidad. Los MOIs vienen a ser lo que Bowlby denominó ‘modelos internos de trabajo’, a saber: una representación del sí mismo, por una parte, y del sí mismo interactuando con una figura de apego, por la otra; todo lo cual es construido durante los primeros años de vida, estableciéndose pronto como pautas estructurales de comportamiento.

No sé si os es familiar la escena de que cuando un niño hace una trastada o cuando no sabemos por qué se ha comportado de una determinada manera, enseguida los padres tendemos a justificarnos diciendo que ‘no sabemos a quién ha salido este niño (porque desde luego a mí no, no se vayan a pensar)’. Pues bien, a mi modo de ver lo más probable es que la conducta del niño no sea sino una respuesta a su ámbito familiar. Si el niño actúa así es porque de alguna manera le ‘hemos inducido’ a actuar así. Y el caso es que no nos damos cuenta, ni tenemos la menor idea de que podamos haber sido nosotros los que por lo general hemos generado esa respuesta en el niño. Claro, esto no son matemáticas, no se trata de que dos más dos son cuatro. Pero bueno, igual los tiros van por ahí.

En conclusión, cada hogar pone su decorado, cada hogar dibuja un escenario que será en el que los niños se han de desenvolver a partir de los MOIs que se han establecido. ¿Qué posibilidades le caben a los niños? De modo rápido se me ocurren los siguientes: a) la salida sana, una integración vital; b) un mecanismo adaptativo (hiperactividad, angustia, negación, violencia…) bajo un comportamiento de normalidad aparente; y c) un trastorno traumático.

El mismo comportamiento del niño puede servirnos de ‘chivato’. Los niños son de por sí alegres, vitales, dinámicos,… Ver a un niño disfrutar jugando es uno de los mejores placeres de la vida. Pero a veces los niños no se comportan así: son retraídos, esquivos, solitarios,… Cuando ello ocurre puede ser debido a problemas personales del niño, pero también es probable que se trate de una cuestión a tratar en el sistema familiar.

No olvidemos que una persona normal no es sinónimo de una persona sana. Mientras su comportamiento no vaya más allá de lo considerado normal, no veremos en ella nada raro, cuando quizás en su interior no dejen de haber procesos internos realmente destructivos y deformadores de la realidad. Y para detectarlos hay que saber mirar, al niño y a su entorno familiar. Sobre todo a su entorno familiar.

Hacia una sociedad que no es sólo de socios

En La sociedad de la desconfianza Eibl-Eibesfeldt nos comenta una característica que se da con demasiada frecuencia en nuestro entorno mediático: se trata de lo que denomina el miedo a la comunicación, es decir, el miedo a decir algo en público por la sospecha continua de que alguien va a malinterpretar (consciente o inconscientemente, aunque él se refiere más a ‘conscientemente’) cualquier afirmación que se realice. Antes de tratar este tema en concreto, lo que hace es situarlo en un contexto más amplio, a saber: el del modo en que un individuo (cualquier individuo) está situado en la sociedad (occidental).

A lo largo de la historia ha habido diversas opiniones respecto al fundamento de la relación que existe entre un individuo concreto y la sociedad. El modo en que un individuo se sitúa ante una sociedad se encuentra en el seno entre una tensión entre dos polos: sus propios intereses individuales y la repercusión social de estos intereses. En principio, toda acción que realice un individuo posee ciertas consecuencias, que serán positivas o negativas para el resto de conciudadanos: su acción no sólo tendrá resultados en su propia persona, sino que ‘arrastrará’ de alguna manera a otras personas de su entorno próximo o lejano. Ninguna acción es indiferente, ni en el plano personal ni en el social.

La cuestión pasa por averiguar si estamos ante un problema irresoluble o no, es decir, si ante una determinada acción que en principio es provechosa para el individuo, es verdaderamente adecuada para él a sabiendas de que en el plano social es dañina. O sea, si una acción es buena para mí sabiendo que te perjudica a ti. Ello nos lleva a dos graves cuestiones: a) ¿qué es más fundamental: el bien individual o el bien común?; y b) ¿se puede aspirar a cierta convivencia armónica desde la perspectiva de la imposición del bien individual frente al bien común? ¿Y viceversa?

Es fácil escuchar la opinión de que necesariamente se haya de elegir entre un tipo de bien u otro. ¿Es justa esta consideración? Quizá el modo de plantearlo sea un tanto falaz. ¿Por qué ha de ser lo uno o lo otro? Independientemente de que se produzca en no pocos casos cierta tensión, quizá no sean dos tipos de bienes que tengan que encontrarse necesariamente en oposición, todo lo contrario: me pregunto si un bien individual que no vaya en la misma dirección que un bien social es efectivamente un bien individual, o no es más que una pretensión de bienestar tras el cual subyace una postura egoísta o egocéntrica. Participar en la consecución del bien común supone ser capaz de superar los propios intereses, no para realizar una especie de sublimación (disolución) de nuestra persona en una entidad superior (la sociedad), sino para realizar mi personalidad desde la consciencia de que sólo desde mi participación en la consecución de un bien común puedo construir adecuadamente mi propia identidad.

Es la distinción que Paul Ricoeur realiza entre socius y prójimo. El primero sería «aquel a quien llego a través de su función social», es una relación mediata: sólo me interesa el otro… ‘en cuanto que’. Es un tipo de relación artificial, construida a raíz de la evolución de nuestra sociedad occidental procedimental, jurídica, económica. Pero ante el socius cotidiano, surgen ocasiones en que no lo consideramos como socius sino de otro modo, ocasiones que suponen una llamada a la toma de conciencia de que el otro no es un mero socius sino un prójimo. Como dice Ricoeur, «el sentido del prójimo es una invitación a situar exactamente el mal en esas pasiones específicas que se apegan al uso humano de los instrumentos», fruto de una razón instrumental (Weber) cuya consecuencia inevitable es también la instrumentalización del individuo para convertirlo —según Ricoeur— en socius. La consideración del otro como prójimo nos obliga a romper con esa estructura artificial de la sociedad, con esa existencia instrumental a la que nos aboca la forma de vida occidental para plantearnos otro tipo de existencia que la desborde, acaso una existencia más auténtica.

Lo que nos lleva a su vez a situar en otras categorías el análisis de la sociedad actual. Estamos acostumbrados a preocuparnos por toda esa actividad humana derivada de una tecnología divinizada que va en contra de la naturaleza, y eso sin duda está bien. Pero quizá tampoco debamos demonizar a la tecnología; deberíamos preguntarnos dos cosas: a) si puede darse una vida humana sin tecnología o si por el contrario —como ya decía Ortega— el ser humano es inevitablemente tecnológico ya desde la prehistoria; y b) si el criterio para enfocar ese problema no es tanto un criterio cuantitativo (que también) como cualitativo. Ricoeur se pregunta si el peligro que acecha sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos hay que ir a buscarlo en la fuente de la que surge el conflicto entre el socius y el prójimo.

«El mal de la existencia social del hombre moderno no está en ir contra la naturaleza; no carece de índole natural, sino de caridad. La crítica, por tanto, se equivoca por completo cuando la emprende contra el gigantismo de los aparatos industriales, sociales o políticos, como si hubiera una escala ‘humana’ inscrita en la naturaleza del hombre».

La consideración del otro como prójimo implica un cambio de clave, cambio desde el cual se puede observar cómo el entramado tecnocrático de nuestra sociedad posee la tendencia de acaparar para sí toda posibilidad de relación humana ajena a dicho procedimentalismo. Lo tecnocrático objetiva al ser humano, e impide cualquier tipo de relación personal. Hoy en día es común la relación de socius a socius, pero habrá que plantearse si responde a lo que podemos entender como relación personal, o si no supone una reducción inaceptable de lo que es una auténtica relación personal, aunque desgraciadamente sea algo extendido a muchos niveles sociales. Y si no se quiere vivir solamente en esa relación, sino que se busca una relación de un yo a un tú, de un prójimo a otro prójimo, habrá que preguntarse si las actuales estructuras sociales posibilitan dicho encuentro. Como nos dice Ricoeur, «lo social tiende a impedir el acceso a lo personal y a ocultar el misterio de las relaciones interhumanas».

Ya lo decía también Kant cuando hablaba de una ‘insociable sociabilidad’ en su reflexión sobre la sociedad universal. De hecho, la gran tarea de la política es establecer pacífica y constructivamente ese nexo entre lo social y su aparente carácter de insociable, entre la ética y la realidad de una vida que a menudo cae en lo perplejo y paradójico, en establecer puentes entre todas las rupturas que creamos entre las relaciones humanas…

Con ello no se debe caer en una idealización utópica de la cuestión. ¿Sería posible acaso una relación de prójimo a prójimo con todas las personas del mundo, e incluso con todas las personas que conocemos? Se produce aquí una situación desde la que nuestro vínculo social adquiere una doble dimensión: la de lo cercano e íntimo y la de lo lejano y extraño. Mi propio círculo social se define como tal en oposición a otros círculos sociales; pero ello no es óbice para que, desde esa situación social, podamos ser prójimos para los más cercanos y nos comportemos como prójimos con los lejanos… a través de lo institucional.

Recuperación de la pregunta por la verdad del arte

A raíz de lo visto en el anterior post, quedaba por resolver dónde situar exactamente la verdad que nos pueda ofrecer el arte. Acabamos con el siguiente problema: ¿se puede aprehender una obra de arte de modo ‘puramente estético’ sin ninguna referencialidad contextual?, ¿se puede desvincular a la obra de arte de ‘su’ mundo, de su contexto? Esto queda muy bonito decirlo así, teóricamente, pero cuando estamos ante una obra de arte, ¿podemos deshacernos de todos estos elementos ‘impuros’?

Es más: si lo miramos desde el otro lado, no desde el mundo en que una obra de arte fue creada sino desde nuestro propio mundo, desde el mundo en que nosotros estamos situados, ¿podemos observar una obra de arte sin estas referencias propias culturales, de sentido,…?, ¿no influye todo eso —como ya puso de manifiesto Heidegger— en mi misma percepción?, ¿no hay un horizonte de sentido en el que se halla una pre-comprensión desde la cual aprehendo la obra de arte, y que provoca que «nuestra percepción no sea nunca un simple reflejo de lo que se ofrece a los sentidos»? ¿Existe una percepción pura, ideal? Como veis, se generan no pocos interrogantes. Todo esto es muy interesante porque como sabemos, a menudo el ser humano ‘pone’ mucho de lo que ve en aquello que hay, y por el contrario no ve otras muchas cosas que efectivamente hay.

¿Cómo articular esta ‘impureza’ con la conciencia estética, tan pura? Encontrar el equilibro entre el aspecto formal de lo estético, y el mínimo de comprensión o sensibilidad estética para poder percibir en su justa medida un objeto artístico es verdaderamente difícil. Tanto en un sentido como en otro ha lugar a posibles dogmatismos, pues tan inapropiado es hablar de una percepción pura sin significación como de una percepción tan llena de contenidos que no deja hueco a lo formal o al libre juego de facultades que nos explica fantásticamente Kant. Démonos cuenta de que lo que Kant intentaba en su tercera crítica, la Crítica del Juicio, era la penosa tarea de suprimir los contenidos dados en el objeto para acceder a lo formal, pero era bien consciente de que en la percepción había un contenido material que había que ‘formalizar’ para llegar a su núcleo estético y sin llegar —como nos recuerda también Gadamer— a lo sensorial de lo material.

Visto desde el otro lado (desde el lado del artista) éste posee algo formal en su cabeza que ha de concretar o materializar de alguna manera. No puede transmitir una idea formalmente, sino que precisa de un objeto artístico (sea de la índole que sea) para hacerlo; y su obra de arte no se encuentra en el paraíso del arte, sino en una época determinada y en un contexto cultural y artístico determinado del que echa mano. Pues bien, si la tarea del artista podemos decir que es materializar una idea, ¿no sería la tarea del espectador la inversa, desmaterializar el objeto artístico para acceder a su formalidad estética… ¡en la medida de lo posible!? ¿Dónde situar entonces la verdad que nos pueda comunicar el artista: en lo puramente estético, en lo contextual, en los dos ámbitos?

La conclusión a la que llega Gadamer es que «para poder hacer justicia al arte, la estética tiene que ir más allá de sí misma y renunciar a la ‘pureza’ de lo estético»; que no es que el arte sea obra del genio (en el sentido en que el genio es la medida del arte), sino que el genio se debe al arte (tal y como Kant pensaba a mi juicio y a pesar de Gadamer). Y a aquello a lo que se debe el genio es a lo que también ha de deberse el espectador, el cual de alguna manera tiene que completar el círculo estético (un círculo no necesario, pues la obra de arte no depende de su aceptación o no, es otra cosa; si es efectivamente artística, seguiría siéndolo aunque no hubiera nadie para contemplarla). La esencia de lo artístico ni lo pone el genio ni el espectador, sino que ambos colaboran o participan de algo que hay que ir a buscarlo más allá de ellos e incluso de la propia obra de arte.

Este tener-que-ir-más-allá es lo que nos permite no caer en la mera presencialidad de la vivencia estética, en ese ‘ahora’ y ya está, en ese puntualismo «que deshace tanto la unidad de la obra de arte como la identidad del artista consigo mismo y la del que comprende y disfruta». Según esto se caería en ese virtuosismo que comentaba en el anterior post (pues se convertiría en un fin en sí mismo), e incluso en cierta afectación insostenible a la que ya se refería Kierkegaard cuando nos hablaba del estadio estético (este enlace que hace Gadamer me parece sorprendente), y que estaba llamado a ser superado (en lo que el filósofo danés denominaba estadios ético y religioso). Y ello, ¿por qué? «Al reconocer que el estado estético de la existencia es en sí mismo insostenible se reconoce que también el fenómeno del arte plantea a la existencia una tarea: la de ganar, cara a los estímulos y a la potente llamada de cada impresión estética presente, y a pesar de ella, la continuidad de la autocomprensión que es la única capaz de sustentar la existencia humana». En otras palabras: no se puede separar la continuidad hermenéutica de la existencia humana, de la vivencia estética.

Las obras antiguas no son únicamente algo que están ahí, sino algo (un espíritu) que se recoge a sí mismo históricamente en la vivencia estética. ¿Es posible (o pertinente) separar a la obra de arte de su mundo? Este mundo suyo no es un elemento extraño a ella, sino que es algo perteneciente también a la tradición (más amplia) en la que estamos situados y desde la que se erigen nuestros horizontes de sentido. Ella (la obra de arte) forma también parte de nosotros mismos, y ello es lo que nos permite no caer en los cantos de sirena de nuestras vivencias particulares y puntuales. La superación —según Gadamer— del puntualismo no se realiza acudiendo a una abstracción formal de lo objetivo sino atendiendo a la realidad histórica y hermenéutica del ser humano. ¿Cómo fundamentar si no la continuidad del arte en la inmediatez de la vivencia estética?

El problema que se plantea es que este proceso histórico vivencial estético tampoco es algo meramente intelectual, sino que hay algo que efectivamente va más allá de la pura cognición, algo afectivo aunque no según los sentimientos al uso. Y a esto responde Gadamer —y aquí es a dónde él quería llegar— que según esta interpretación suya el arte se erige en un modo de conocimiento, que desborda lo meramente cognitivo o racionalista. De esta manera, esa articulación fluida y libre de las facultades que nos comentaba Kant como una experiencia estética pura, se presenta insuficiente (por no decir imposible, a juicio de Gadamer), y aboca a una contradicción respecto a lo que es una vivencia estética… hermenéutica.

La tarea de la estética sería entonces intentar ir más allá del artista (genio) y del espectador para fundamentar ese hecho de que en el arte también se da un modo de conocimiento, distinto del científico o conceptual. Desde este enfoque, la historia de la estética se convierte en una historia de las culturas, de las concepciones del mundo, de la verdad de las cosas tal y como ésta es reflejada en los objetos artísticos. Una historia que no está acabada ni delimitada, en tanto que cada objeto artístico propicia un encuentro en el que se produce un acontecer inconcluso, abierto, y del que es a su vez parte. En su permanencia histórica, la obra de arte permanece abierta, siempre nueva, siempre sorprendente; la circularidad hermenéutica (a la que responde la estética) no es una circularidad lógica, todo lo contrario: no se puede predecir lo que te va a deparar.

Esta permanencia histórica, esta temporeidad, posibilita la apertura del pensamiento desde la subjetividad: «a esta experiencia Heidegger le llama el ser». Ese modo de verdad específico de las ciencias del espíritu es muy cercano al modo de verdad artístico que acabamos de ver; un modo de verdad comprensiva y que forma parte del mismo encuentro con el objeto artístico. Un modo de verdad al que se accede lúdicamente, tal y como veremos en el siguiente post comentando unas páginas verdaderamente exquisitas.