Existencia real vs. existencia mental en el pensamiento de Berkeley

Qué duda cabe que esta cuestión es una de las más presentes entre los estudiosos de Berkeley. En el imaginario de la época, tanto para Berkeley como para tantos otros (desde Platón hasta Locke) la mente era una receptora de la información que pudieran reunir los sentidos, limitándose a ser reflejo, en este sentido, de la realidad exterior (nada que ver con lo que nos enseña la psicología fisiológica actual, con todo lo que el cerebro construye en el proceso perceptivo, con sus procesos abajo-arriba y arriba-abajo, etc.). Lo cierto es que hay que ser prudentes ante esta afirmación que acabo de hacer. Entonces se entendía que la realidad estaba formada a base de cosas, y esas cosas eran llevadas a la mente por los sentidos, los cuales imprimían en aquélla las imágenes. Lo que alberga la mente, pues, son ideas, ideas obtenidas a partir de la noticia sensible de las cosas, de modo que el conocimiento se realiza siempre de modo mediato, no inmediato: de modo mediato precisamente a través de las ideas. En aras de una gnoseología crítica, lo que se buscaba hallar era no lo mediato, sino lo inmediato; y, en este sentido, lo que se presenta de modo inmediato a la mente no son las cosas como tales, sino las mismas ideas (como veíamos aquí); por eso dirá Berkeley que los objetos de conocimiento son las ideas, son las representaciones de las cosas, y no las cosas mismas: el objeto inmediato de conocimiento no es la cosa, sino la idea, la imagen mental, su representación en la conciencia. El asunto que dirige el discurso de Berkeley es precisamente la naturaleza de estas imágenes mentales; o mejor, su fundamento, su origen, algo que ―en su opinión― no está tan claro.

El punto de partida para Berkeley es que la existencia de las ideas no es posible sin la mente, algo que ―dice― todos admiten. Efectivamente, nadie puede dudar de que pensamientos, productos de la imaginación, etc., no pueden existir sin la mente. Pero no sólo esas, sino también las ideas que provienen de sensaciones que nos afectan, que se imprimen en nuestra mente. Dice: «Y, a mi parecer, no es menos evidente que las varias sensaciones o ideas impresas, por complejas y múltiples que sean las combinaciones en que se presenten (es decir, cualesquiera que sean los objetos que así formen), no pueden tener existencia si no es en una mente que las perciba» (§3).

A mi modo de ver, Berkeley realiza aquí una diferenciación que, si bien es implícita, es muy interesante. Distingue ―como ya vimos― las ideas resultado del juego de nuestra mente (pensamiento, memoria, imaginación, etc.) de las ideas resultado de impresiones externas, ideas sensibles o del sentido. Y en ningún caso pueden existir ambas sin una mente. Si no hay mente, si no hay espíritu activo, no pueden existir las ideas pues estas se hacen actuales precisamente en una mente. Y continúa con una idea sutil, que es a donde quería llegar, y es que podemos hacernos eco de este tipo de existencia, de carácter ideal, si observamos «lo que significa el término existir cuando se aplica a las cosas sensibles» (§3). Es decir, si lo interpreto bien, no es la misma existencia la de las cosas sensibles que la de las ideas: éstas dependen de su presencia en un espíritu activo, de su actualidad en una mente; aquéllas, pues habrá que verlo. Pero por lo pronto, el carácter de su existencia es muy distinto al de las ideas, y parece que no depende de su presencia en un espíritu. O no del todo; como digo, habrá que verlo.

El asunto pasa por indagar cómo nos hacemos eco de lo que sean las cosas materiales. La opinión más común, la opinión del 'vulgo’ ―como él la denomina― es como sigue. Pensemos en un objeto cualquiera, por ejemplo, en una mesa. ¿Qué queremos decir cuando decimos que una mesa, que ‘esta’ mesa, existe? Decimos que esta mesa en la que estamos leyendo o escribiendo existe, porque la vemos y la sentimos; o, cuanto menos, porque la hemos visto y la hemos sentido. Y no dudamos de que, cuando salgamos de la habitación la mesa seguirá estando allí, de modo que cuando volvamos a entrar nos volveremos a encontrar con ella, la podremos volver a percibir; y, del mismo modo que nosotros, cualquier otra mente que estuviera allí presente la podría percibir realmente. Cuando percibimos esa mesa, lo que hacemos es verla, tocarla, olerla.

Ahora bien: cuando afirmamos que existe un olor, es porque lo hemos olido; o un sonido, porque lo hemos oído. Es decir, que el olor, o el sonido, o la imagen, etc., fueron percibidos por el olfato, el oído, la vista, etc. Tenemos noticia de las cosas en tanto que son percibidas por nuestros sentidos, y damos por sentado que, cuando no las percibimos, siguen existiendo. Si saliésemos de la habitación, diríamos que la mesa sigue existiendo, queriendo decir con ello que si volviésemos a entrar la percibiríamos de nuevo, o que cualquier otra persona podría hacerlo también. Lo que nos invita a plantearnos es hasta qué punto podemos afirmar, desde un punto de vista crítico, que, cuando salimos de la habitación, la mesa sigue estando ahí, sigue existiendo. Pensamos que sigue estando, confiamos en que esté, lo lógico es que esté, pero ¿podemos afirmarlo con certeza absoluta? En opinión de Berkeley (¡y por ahí va también la fenomenología contemporánea!) es que sólo podemos afirmar su existencia en tanto que está siendo percibida.

Y es así como podemos afirmar ‘la existencia absoluta de los seres que no piensan’, percibiéndolos; es incomprensible afirmar su existencia si prescindimos de que sean percibidos. Es decir: no tiene sentido afirmar que existan cosas de las que no tenemos noticia sensible, e incluso mientras no tengamos noticia sensible de ellas (aunque la hayamos tenido previamente). Y dice enseguida: «Su existir consiste en eso, en que se los perciba», de modo que «no se los concibe en modo alguno fuera de la mente o ser pensante que pueda tener percepción de los mismos»

Esta frase tiene su meollo, pues nos introduce al problema del carácter de la existencia de las cosas. ¿Qué quiere decir con esto Berkeley? ¿Quiere decir que es la mente con su percepción la que dota de existencia a las cosas, la que hace que las cosas existan en sí mismas, como si nuestra mente hiciera las veces de un demiurgo creador? ¿O quiere decir que es sólo en cuanto tenemos noticia sensible de ellas en nuestra mente que podemos afirmar su existencia, y sólo en tanto que la tenemos?  ¿O quiere decir que de lo único que podemos afirmar la existencia es de la presencia de las ideas en nuestra conciencia? Se trata de cosas muy diferentes: en un caso estaría hablando de las cosas materiales más allá de nuestra representación; en el segundo de las cosas materiales en tanto que están siendo representadas en nuestra conciencia; y en el tercero, de las ideas en virtud de las cuales nos hacemos eco de las cosas materiales. Y lo cierto —por lo menos para un servidor— es que su discurso es confuso, cuanto menos a estas alturas del libro, que no ha hecho más que comenzar. Que las ideas no existan más que en una mente pensante, parece evidente; decir lo mismo de las cosas materiales, es diferente. ¿Cuáles son las intenciones de Berkeley? Pues habrá que ir averiguándolo.

¿Qué está pasando aquí? En mi opinión Berkeley está tratando de ofrecer una nueva filosofía, faltándole aún el marco conceptual adecuado, ofreciendo por este motivo un mensaje en ocasiones contradictorio; además de que, esclavo de su propio sistema de marcado carácter dualista, en el seno del cual la relación entre la sustancia extensa y la sustancia espiritual es problemática, se ve en ocasiones abocado a un callejón sin salida. Todo lo cual no debe impedirnos percibir lo sugerente de su reflexión.

En el siguiente parágrafo afirma: «es ciertamente extraño que haya prevalecido entre los hombres la opinión de que casas, montes, ríos, en una palabra, cualesquiera objetos sensibles tengan existencia real o natural, distinta de la de ser percibidos por el entendimiento» (§4). ¿A qué se refiere aquí Berkeley? ¿Se refiere a la posibilidad de afirmar o no su existencia, o a la posibilidad de concebirlos, posibilidad que es patente cuanto tenemos noticia de las cosas en nuestra mente? ¿Qué quiere decir exactamente ‘existencia real o natural [de los objetos] distinta de la de ser percibidos por el entendimiento’?, ¿que no hay existencia real o natural de un objeto si no es percibido?, ¿el ser real o natural de un objeto es ser percibido por una mente activa? Para él hay una contradicción manifiesta en pensar que los objetos poseen una existencia real o natural distinta de la de su ser percibidos. ¿Qué quiere decir esto?, ¿qué quiere decir aquí ‘distinta’? Esta contradicción él la argumenta diciendo lo siguiente: «Pues ¿qué son los objetos mencionados sino las cosas que nosotros percibimos por nuestros sentidos, y qué otra cosa percibimos aparte de nuestras propias ideas o sensaciones?» (§4). Y continúa: «Y ¿no es una clara contradicción que cualquiera de éstas [ideas o sensaciones, entiendo] o cualquier combinación de ellos [objetos, entiendo], puedan existir sin ser percibidas?».

Ciertamente, no podemos afirmar la existencia de algo cuando no es percibido, pues no tenemos ninguna noticia suya; en realidad, no podemos afirmarla ni negarla, no podemos decir nada. Entiendo que tampoco podemos afirmar la existencia de algo que hemos percibido previamente, pero ahora no lo estamos percibiendo; podemos intuirlo, inferirlo, pero críticamente entiendo que no lo podemos afirmar de modo absoluto. Pero no sé si Berkeley se refiere a esto, creo que no. ¿Qué quiere decir? Si releemos la frase anterior completa, dice así: «Pues ¿qué son los objetos mencionados sino las cosas que nosotros percibimos por nuestros sentidos, y qué otra cosa percibimos aparte de nuestras propias ideas o sensaciones?». Creo ―como decía― que el modo de expresarse Berkeley es problemático, entremezclando el plano gnoseológico-ontológico con el metafísico. Efectivamente, de las cosas reales sólo podemos tener noticia en virtud de las ideas sensibles que despiertan en nuestra mente, pero nuestras ideas sensibles despertadas en nuestra mente no son las cosas reales, sino nuestra noticia de ellas en la mente. De qué está hablando: ¿de las ideas, o de las cosas reales? Efectivamente, inmediatamente conocemos ideas; el asunto pasa por identificar cuál es el fundamento, el origen de dichas ideas: ¿podemos afirmar críticamente, absolutamente, que son los objetos extramentales? Poco a poco iremos avanzando en su discurso.

La materia: estructura y proceso

Los individuos de a pie podemos tener una idea más o menos compartida de lo que sea la materia. La identificamos primariamente con las cosas que nos rodean, cosas de todo tipo. También tenemos asumido, por ejemplo, que se componen de partes más pequeñas, de átomos; y no sólo eso, sino además algunas ideas generalizadas, como que no sólo hay átomos sino también partículas subatómicas que los componen, o que hay unas fuerzas y energías que inundan ese microuniverso, o que la energía no es continua sino discreta… Asimismo, tenemos noticia de que se está investigando todo este ámbito empleando una tecnología que para cualquier investigador de tan sólo hace unas décadas sería propio de películas de ciencia ficción: aceleradores de partículas, energías medidas en gigaelectronvoltios, velocidades de las partículas próximas a las de la luz, así como también en sentido cósmico, midiendo distancias imposibles de imaginar, nacimientos y muertes de estrellas, y un montón de cosas más que para la mayoría de nosotros a menudo se nos escapan.

Efectivamente, esta imagen de las cosas que existen es más que reciente. Sin ir más lejos, los científicos de finales del siglo XIX tenían una visión muy diferente de la materia. Empezaba entonces a aceptarse ya generalizadamente que la materia estaba compuesta a base de átomos, pero fue una apuesta que no pocos científicos rechazaron, hasta que comenzaron a darse las primeras evidencias empíricas que dificultaba su no aceptación. Se empezó a generalizar la idea de que la materia estaba compuesta por átomos, los cuales formaban moléculas, y que se veían sometidas a acciones mecánicas, gravitatorias y electromagnéticas. Hasta entonces no eran sino especulaciones científicas, pues tampoco existía la tecnología necesaria para poder confirmar experimentalmente las predicciones teóricas.

Pero no podemos olvidar que, incluso esta idea decimonónica de materia que comenzó a entrar en crisis a partir del siglo XX, tampoco era ni mucho menos la que ha imperado durante tantos siglos de tradición científica (y filosófica); durante largo tiempo la idea que ha prevalecido es la de cuño aristotélico.

Curiosamente, los autores presocráticos ya tuvieron la intuición de la existencia de átomos y de elementos, pero el concepto de materia que se impuso fue el aristotélico, un concepto más metafísico y que junto con el de forma daba razón de las cosas. La materia se erigía así en un principio de la realidad. No sería a partir del Renacimiento y seguramente gracias a la alquimia, que comenzó a trabajarse la materia desde un punto de vista más ‘material’ (valga la expresión) y no tanto desde un punto de vista más metafísico o filosófico. La materia comenzó a ser objeto de estudio y de conocimiento empírico.

Lejos queda el planteamiento clásico, de modo que lo que hoy en día podamos entender por materia poco tiene que ver con el enfoque clásico, debido sobre todo al giro moderno. Ello tiene la repercusión positiva de que se ha avanzado mucho en su investigación, pero también la negativa de que la respuesta por las preguntas últimas a las que trataba de dar respuesta la filosofía se han desplazado. Prima conocer la materia según sea aquí y ahora, y la pregunta por su origen se trata de responder apelando a estados causales que se remontan cada vez más en la línea del tiempo, hacia aquel momento inicial que denominamos big bang, y del que hoy por hoy poco se puede decir.

Pero ―como digo― la agudización de la investigación que propició el giro moderno también ha tenido su parte positiva. Gracias al crecimiento de la ciencia y al desarrollo de la tecnología se puede ahondar cada vez más en el estudio de la materia, para alcanzar… ¿qué? Pues no lo sabemos muy bien. De hecho, cada vez se van encontrando más cosas, y las cosas que se van encontrando no dejan de sorprendernos cada vez más. ¿Tiene sentido decir que nuestra meta es la identificación de aquellos ladrillos indivisibles a partir de los cuales y de sus combinaciones adecuadas surge todo? ¿O lo tiene afirmar que la meta es identificar a ese ladrillo universal (aún desconocido) que compone a su vez estos ‘ladrillos indivisibles’? Quién sabe. Qué duda cabe de que ese telos estaba presente en el espíritu moderno, pero ¿es legítimo mantenerlo hoy en día? ¿Hay alguna meta en la investigación científica de la materia?

Esta atención prestada a la materia en sí misma también nos ha ayudado a comprenderla filosóficamente desde claves distintas, y ello en diálogo próximo con el conocimiento científico. En la actualidad, lejos ya de ese concepto de la materia como un continuum, se enfoca desde su carácter estructural, enfoque que permaneció inadvertido no sólo para el hombre clásico y medieval, sino también por los intelectuales y científicos de la época moderna; sí, de los creadores de la nuova scienza. Este carácter estructural cabe estudiarlo en sí mismo, es decir, en tanto que estructura, pero también en su aspecto deviniente, en su devenir a lo largo del tiempo: son el carácter sistémico de las estructuras, y su carácter procesual. Y ello nos lleva a consecuencias muy interesantes, también para hacer filosofía.

El hombre experimentado posee un buen juicio

Veíamos aquí cómo, aunque Hegel se acercaba al modelo de experiencia propuesto por Gadamer, no lo lograba del todo. ¿Cuál sería una aproximación adecuada a esta experiencia hermenéutica? Pues aquella que salvaguarda la vivencia de nuevas experiencias, pero en una total apertura, sin tender hacia ningún objetivo ni presupuesto ni propuesto; es decir: una apertura ateleológica, que propicie una apertura inespecífica, en el seno de la historicidad propia del ser humano, y que nos abre a dimensiones de lo real específicamente humanos. Como dice el profesor Conill, «así pues, en una concepción hermenéutica, la apertura a la experiencia forma parte del carácter histórico del ser humano, es ahí donde vivimos la ‘negatividad’ y la ‘finitud humana’, donde aprendemos a ‘reconocer lo que es real’». Esta actitud de total apertura es la fundamental para Gadamer, tanto que para él «la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias».

El hombre experimentado no es aquel que ya lo sabe todo, ni el que sabe más que nadie, sino aquél que se mantiene en total apertura a nuevas experiencias; el hombre experimentado no es el que posee un saber concluyente (y a menudo dogmático) sino aquel cuyas experiencias le llevan a estar permanentemente receptivo a nuevas experiencias (y aprendizajes), siempre desde la actitud no de ‘ya lo sabía’ sino de un ‘dejarse sorprender’.

Thomas Danthony: "Lady with a hat"

Es por ello que esta experiencia, intrínsecamente histórica, suponga que muchas expectativas propias queden defraudadas. A menudo es inesperada en su acontecer, rompiendo nuestros esquemas, los cuales a partir de entonces quedan en suspenso, por no decir necesitados de replanteamiento. De hecho, las experiencias más importantes son las que nos suponen una ruptura de esquemas más que considerable. La apertura al otro implica siempre la posibilidad, o el reconocimiento inevitable, de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí. Y gracias a esta sucesión de experiencias vividas en espíritu de apertura se va alcanzando esa especie de buen juicio que comentaba Bacon en el experimento científico, y que ahora podemos extender a la vida. El buen juicio es más que un conocimiento de la realidad, por muy exacto y adecuado que sea éste; es otra cosa. Es un ir de la mano entre un auto-conocimiento y un saber orientarse en la vida, sin saber muy bien por qué.

Es algo que ya el viejo Esquilo nos decía: ‘aprender del padecer’, fórmula que quiere decir no aprender esto o aquello por las situaciones dolorosas, sino un aprender los límites de lo humano, una comprensión de nuestras barreras, un conocimiento propio plenificador. Con palabras del propio Gadamer: «La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia». Una verdad que no responde a algo objetivo (saber científico), ni aunque eso objetivo sea llevado a lo absoluto (Hegel); es el antídoto a todo dogmatismo, sin necesidad de caer ni en el relativismo ni en el escepticismo, pues no todo vale: «La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino ‘lo que ya no puede ser revocado’ (Ranke)». Sólo la conciencia de la limitación humana posibilita una auténtica experiencia abierta a otra verdad que la propia, verdadera barrera a la razón planificadora y a la actitud dominadora.

La existencia real frente a la ‘existencia’ lógica

Hilbert, gran defensor de la logificación de la matemática, entendía, como tantos otros, que la consistencia (matemática) era sinónimo de existencia (matemática). Aunque, evidentemente, esta existencia matemática no podía entenderse al modo en que las ciencias naturales la entendían. ¿Cómo se entiende la existencia en las ciencias naturales? Pues mediante la experiencia sensible, mediante el contacto directo, mediante la resistencia que ejercen ciertos entes a nuestra sensibilidad, afectándola. Claro, esta opción no tiene aplicación en las matemáticas, pues no podemos tener experiencia empírica de los entes con los que trabaja. ¿Cómo establecer su existencia? Hilbert entendía que no había otro camino que el de su ‘encaje consistente’ en el sistema al que pertenecía: la existencia de un ente matemático dependía de su consistencia formal.

Esto es algo que Hilbert defendía desde la confianza de que la verdad matemática consistía en su demostrabilidad en el sistema formal. Pero claro, si, como decía Gödel, la consistencia no puede probarse, ¿dónde queda la opción de Hilbert? Ya vimos cómo Gödel mostró que esta pretensión de Hilbert no era posible; no es otra cosa lo que indican los teoremas gödelianos: «que no existe ningún sistema formal completo para la Aritmética que, siendo consistente, pueda ser descrito con rigor formal», explica Lorenzo. Si esto es así, como dice Peña Páez, «es imposible que alguien al mismo tiempo pueda establecer un sistema bien definido de axiomas y reglas, y percibir con certeza matemática que todos los axiomas y reglas son correctos y contienen a toda la matemática». La consecuencia de esto, tal y como vimos, es que es imposible conseguir la certeza de que no haya contradicciones matemáticas con medios estrictamente matemáticos; o, dicho de otro modo, no existe método formal que pudiera hacerse eco de todas las verdades matemáticas. Lo dicho: ¿dónde queda entonces la definición de Hilbert de existencia matemática?

Para salvar este hueco, esta distancia entre axiomatización lógica (en la que todo está determinado), y matemáticas (en la que no lo está), es para lo que Gödel echó mano del concepto de intuición. Es aquí donde hay que situar este ‘algo más’ del que hablábamos en el anterior post. Si no es posible demostrar la verdad de todos los enunciados de un sistema, si no es posible establecer lógicamente la verdad de todos los enunciados, ¿cómo establecerla? Intuitivamente. Porque claro, que un enunciado no sea demostrable no implica que no sea verdadero, ya que demostrabilidad y verdad no son dos propiedades equivalentes.

Muy bien un enunciado puede ser matemáticamente verdadero, aunque lógicamente no se pudiera demostrar. El problema que surgió de esto no fue baladí: cómo hacerse eco matemáticamente de la intuición, asunto al que Gödel le prestó atención dada su desconfianza (evidente) hacia los intentos lógicos de formalizar la matemática.

Esta inquietud de Gödel tiene que ver con su acepción como realista, y que, en su caso, se puede articular en torno a su concepto de intuición, que él emplea en el sentido de que, mediante ella, algo se impone al matemático, y ello que se impone no es estrictamente la percepción del objeto, sino algo a partir de lo cual el matemático forma los objetos matemáticos. Esto que se impone al matemático, a partir de lo cual el matemático puede formar, crear, definir, postular, objetos matemáticos, enlaza de alguna maneara la existencia matemática con la existencia real de las cosas, más allá de su consistencia lógica. Gödel tenía una idea interesante para explicar esto: decía que la intuición puede entenderse análogamente a la sensación física, a la cual se añade (de modo análogo a como ocurre en las ciencias naturales) «el apoyo indirecto que presta a una hipótesis el hecho que se sigan de ella consecuencias verificables difíciles de obtener sin ella y de que no se sigan de ella consecuencias indeseables». Es decir: la intuición no es estrictamente un método de conocimiento, aunque es indispensable para hacer matemáticas, en virtud de la cual las verdades matemáticas se nos imponen de alguna manera, sin poder manejarlas a nuestro antojo, idea que, como veremos cuando hablemos de Zubiri, es fundamental.

La nebulosa del pelícano

La pareidolia es un fenómeno que nos es sumamente familiar, aunque su denominación nos suene un tanto extraña. ¿Quién no ha reconocido alguna vez un animal en una nube, o un rostro entre las sombras de un pavimento? De eso se trata, de la capacidad de reconocer figuras o patrones en algunos objetos. De hecho, la pareidolia se utiliza también para denominar a galaxias, como es el caso: me refiero a la nebulosa del pelícano. ¿Por qué digo esto?

Hace escasamente un par de meses, estuve tomando una cerveza con un viejo amigo de la universidad. Yo ya sabía que tenía el hobby de escudriñar el firmamento y reconocer constelaciones, identificar estrellas, etc. Pero el otro día me sorprendió, una vez más, contándome que había dado un nuevo paso, como era fotografiarlo. Le pedí que me contara un poco, pues la verdad es que personalmente me fascina ver fotografías del universo, de los planetas y de las estrellas, de las constelaciones y de las galaxias. Me gusta soñar viéndome surcando el espacio, o flotando cerca de las estrellas, con mi traje espacial y mi propulsor en la espalda. De hecho, hay una preciosa escena de Wall-E, esta película de animación de hace ya unos cuantos años, que la guardo en la memoria porque me parece deliciosa, y en la que aparecen Wall-E y Eva bailando por el espacio:

Pero bueno, a lo que iba. Me estuvo explicando mi amigo la cantidad de preparación y trabajo que lleva cualquiera de estas fotografías que vemos publicadas de los planetas, o de las estrellas, etc. Yo pensaba que, pues bueno, con un buen objetivo, y un buen enfoque, pues se hace la foto y ya está. Pues nada más alejado de la realidad: obtener una imagen de esas tan bonitas que vemos por ahí, lleva detrás mucho trabajo, muchas horas de exposición, muchas imágenes superpuestas y filtradas, hasta conseguir la deseada. Claro, le dije que me enseñara algunas de las fotos. Y quedé sorprendido al ver algunas de ellas. Incluso había ganado algún premio. Porque claro, esto es un mundo: hay reuniones, jornadas, etc., en la que aficionados y profesionales comparten su trabajo, tal y como ocurre con otras tantas cosas.

Si cuento todo esto es porque, casualidades de la vida, en uno de sus trabajos fotografió la ‘nebulosa del pelícano’. Y a mí, enseguida se me activaron las antenas. Le dije que me la enviara, y me encantó. Le pregunté si la podía poner como cabecera del blog, y le pareció bien, motivo por el cual le estoy muy agradecido. Al parecer, y según me he informado, esta nebulosa pertenece a la constelación del cisne, y se encuentra a unos 2.000 años luz de distancia; vamos, ahí al lado. Como esta imagen la voy a poner en la cabecera del blog, he pensado ilustrar este post con otras dos, también suyas: la primera de otra nebulosa, la del velo, y la segunda que no es otra que aquella con la que ganó el concurso, de la luna. Las dos preciosas. La verdad es que es una auténtica maravilla cómo cada cual es capaz de ejercer su creatividad en aspectos tan diferentes: unos, tecleando palabras, frases y pensamientos, o intentándolo, mirando a una pantalla; otros, mirando al firmamento para descubrir nuevos universos o, por qué no, soñando nuevos modos de vida en éste que ya conocemos.

¡Feliz Navidad!

La teoría del orden o cómo se puede hablar de ‘algo para mí’

Veíamos en el anterior post la situación de partida de Driesch, como es la crítica a tres posturas, inviables en su opinión, que tratan de dar solución al ‘problema de la metafísica’, para, acto seguido, emprender él la marcha críticamente. El gran reto ―y repito las mismas palabras con las que acabé el post anterior― es encarar la siguiente cuestión: es evidente que solo puede hablarse de algo en tanto que ‘algo para mí’; la cuestión es si ese algo se puede tratar en tanto que ‘algo en sí’. ¿Es posible, pues, la metafísica?

Lo primero que hace Driesch es analizar cómo es posible, siquiera, hablar de lo que existe ‘para mí’. ¿Por qué podemos decir algo así? En su opinión, si esto es así, si podemos hablar de algo en tanto que ‘algo para mí’, es a causa de una ‘particularísima intuición’, un saber originario, inmediato e inexplicable acerca de que hay un algo del que yo tengo conciencia. Es el hecho primario que puede definirse como ‘tengo conciencia de algo’. Pero el caso es que ese algo del que tengo conciencia no se me presenta de cualquier modo, sino que se presenta con cierta consistencia, con cierta estructura… Driesch dirá: es algo ordenado. ¿Qué quiere decir ‘ordenado’? ¿A qué nos referimos cuando hablamos de ‘orden’? A priori no es posible definirlo, sin dar por supuesto aquello que se pretende definir: el concepto de orden; el concepto de ‘orden’, pues, también pertenece a ese grupo de intuiciones particularísimas, gracias a las cuales podemos, sencillamente, relacionarnos con nuestro entorno. Hay una intuición originaria gracias a la cual tenemos confianza en cierto orden de las cosas que nos son presentes, sin poder definir exactamente en qué consiste dicho orden, ni por qué se da ni cómo se da. Es una confianza en que aquello que existe no es algo amorfo, o casual, o arbitrario, sino que presenta cierta estructura, cierta consistencia.

De esta manera, el hecho primario ‘tengo conciencia de algo’, se puede ampliar afirmando que ‘tengo conciencia de algo ordenado’. Y, si bien no sabemos muy bien qué significa ese orden, conocido es el empeño humano por desentrañarlo, por hacer una Teoría del orden. Desentrañar ese orden será tarea de la Lógica. Y para hacerlo, se ha de contar necesariamente con un conjunto de significaciones, significaciones que parece que van más allá de las que pueda alcanzar el individuo desde sí mismo; porque, precisamente, a esas significaciones, todavía en un nivel primario, debemos que se pueda hablar de un algo ordenado. En opinión de Driesch, el tener conciencia de algo, y el tener conciencia de que ese algo posee cierta entidad, cierto orden, no es algo elaborado por las facultades humanas, sino que son datos primarios, que no pueden ser analizados o descompuestos en elementos más simples o previos. Estas intuiciones se dan primariamente, de modo análogo a que estas significaciones básicas no son construidas por nosotros, sino que, a este nivel primario, se descubren: «las veo como existiendo en el Algo, en el ‘objeto’».

Lo que pretende Driesch es desmarcarse de la postura psicologista, en virtud de la cual el orden es puesto por las facultades humanas, y aun de la criticista de corte kantiano, poniendo en duda la categoría del entendimiento puro. En su opinión, es razonable y legítimo asumir que el orden es debido a ese algo del que tenemos conciencia, y que no está puesto por la conciencia humana, ni por el sujeto trascendental. Ciertamente el orden, que es razonable pensar que se debe a ese algo del que tenemos conciencia, es intuido, es decir, también se da en nuestra conciencia, pero no aparece primariamente como algo puesto por nuestra actividad gnoseológica, sino que como algo perteneciente a la cosa que me está presente en la conciencia. Driesch lo explica así:

«La teoría del orden contempla, pues, en el objeto, o hablando más propiamente, yo como Lógico, veo en el objeto lo que hace de él un Algo ordenado. El objeto sigue siendo aquel algo que está dentro del marco primitivo: yo vivo algo (tengo conciencia de ello). Sólo dentro de ese marco le interesa el algo al Lógico; no busca más, no pregunta tampoco, por de pronto al menos, esto es, hasta que se ve obligado por el objeto mismo, sobre si el Algo existe ‘en sí’. Para él entra en cuestión el Algo solo como existiendo ‘para mí’, y esto en principio y deliberadamente».

El primer paso de Driesch ha supuesto la toma de consciencia de que algo me está presente a la conciencia, que ese algo que me está presente a la conciencia posee orden, y que ese orden que posee ese algo que me está presente a la conciencia es algo que le pertenece y no tanto puesto por el sujeto que conoce. ¿Puede la Filosofía en general superar ese solipsismo metódico de la teoría del orden de un modo críticamente legítimo, sin dar un salto dogmático?

Newton ya fue reacio a considerar el espacio vacío: la respuesta, la Voluntad de Schopenhauer

Una de las ideas con los que Newton nunca se sintió a gusto fue con la de que el espacio quedase como algo vacío, a pesar de que él no pudo sino llegar a dicha conclusión. Para él no tenía ningún sentido, y no se sentía satisfecho con ello. Si una de sus grandes aportaciones fue la Ley de la gravitación universal, según la cual deben pulular por dicho espacio las fuerzas gravitatorias, ¿cómo iban a poder ser efectivas, si no poseían ningún tipo de soporte material para ello? Si el espacio es nada, ¿cómo iba a poder transmitir las fuerzas de atracción gravitatorias?, ¿cómo se transmitirían las fuerzas? Y si es cierto que las fuerzas decrecen con la distancia, ¿por qué sucede esto si, en definitiva, entre los cuerpos no hay nada? ¿Qué tiene que ver que haya más nada o menos nada?

Éste fue un problema que le preocupó, tal y como explica F. Wilczek en El mundo como obra de arte. Dice Newton: «Que un cuerpo pueda actuar sobre otro a distancia a través del vacío sin la mediación de ninguna otra cosa, mediante la cual su acción y su fuerza pueda transmitirse de uno a otro, es para mí un absurdo tan grande que, según creo, ningún hombre que tenga la facultad de pensar con competencia en asuntos filosóficos podría jamás pensar en él». De hecho, buscó distintas alternativas y estableció diversas hipótesis, pero el caso es que, de todas ellas, ninguna pudo superar su propia Ley de la gravedad. ¿Cómo, entonces, se transmitían las fuerzas? Creo que es oportuno recordar que, de las cuatro fuerzas del modelo estándar, hoy en día la fuerza de la gravedad sigue siendo un gran misterio para la ciencia.

El caso, es que él no pudo dar solución a este problema. Muy a su pesar, no le quedaba más remedio que unirse a la mentalidad clásica que venía a decir, con Lucrecio, que donde no hay materia, no hay nada, sólo vacío. Entre los pensamientos de Newton, Wilczek extrae otro que aparece al final de sus Principia, que me parece muy significativo. Aunque es un poco largo, creo que vale la pena leerlo, ahora luego diré por qué:

«Y ahora podríamos añadir algo que concierne a cierto Espíritu de lo más sutil, que permea y se esconde en todos los cuerpos sólidos; por cuya fuerza y acción las partículas de los cuerpos se atraen unas a otras a corta distancia, y se cohesionan si son contiguas; y los cuerpos eléctricos operan a mayores distancias, ya sea repeliendo o atrayendo a los corpúsculos vecinos; y la luz se emite, se refleja, se refracta, se declina y calienta los cuerpos; y toda sensación se excita, y los miembros de los cuerpos animales se mueven por orden de la voluntad, es decir, por las vibraciones de este Espíritu, propagadas mutuamente a lo largo de los filamentos sólidos de los nervios, desde los órganos sensoriales externos hasta el cerebro, y del cerebro a los músculos. Pero estas son cosas que no pueden explicarse en pocas palabras, ni estamos equipados con los suficientes experimentos que se requieren para una determinación y una demostración precisa de las leyes por las que opera este Espíritu eléctrico y elástico».

Newton estaba apelando a la voluntad divina, sin la cual no podía comprenderse el comportamiento del universo. De hecho, no fueron pocos sus escritos teológicos, más extensos incluso que los científicos, tratando de comprender la presencia de Dios en el cosmos. Su inquietud por la alquimia tenía su origen en esta inquietud, mostrando esta dependencia entre lo divino y la materia: en el fondo pensaba que la fuerza del Espíritu que vivifica lo material, es la misma que vivifica lo cósmico. Todas sus investigaciones científicas venían alimentadas por una inquietud gnoseológica mucho más profunda, a la luz de la cual hay que comprender toda su obra.

El caso es que, a la postre, tras Newton se fue mostrando cómo la consideración del espacio vacío fue útil para poder conocer mejor los fenómenos eléctricos, magnéticos, viéndose que sus comportamientos eran análogos a los gravitatorios, así que los escrúpulos de Newton al respecto fueron rápidamente superados. Según parece, y como suele ocurrir no pocas veces, sus seguidores eran más newtonianos que el propio Newton.

Pero a donde yo quería llegar es al parecido que tiene esta idea con otro concepto conocido en la filosofía moderna: me refiero a la ‘Voluntad’ de Arthur Schopenhauer, en la cual distingue dos aspectos. En primera instancia, en su dimensión más primaria, la Voluntad es el fundamento de la realidad, y en este sentido la trasciende, pertenece a unas categorías ajenas a las del mundo, está fuera del espacio-tiempo, y del principio de razón: es metafísica. En segunda instancia, habla de la Voluntad ‘objetivada’, es decir, que toma cuerpo en la materia, encarnada podríamos decir, dando lugar al mundo tal y como lo conocemos, a la naturaleza. Desde su cosmovisión panteísta, no es que se trate de dos cosas distintas (la Voluntad como tal, y la Voluntad objetivada), sino de dos momentos, de dos aspectos de una única Voluntad: la no objetivada, y la objetivada.

¿Por qué digo todo esto? Si lo pensamos, esta Voluntad objetivada enlaza muy bien ―creo yo― con el planteamiento de Newton, ayudando a dar razón de todos estos fenómenos que nos describía, y que asociaba a un ‘Espíritu sutil, que permea y se esconde en todos los cuerpos sólidos’. Schopenhauer también era consciente de la pulsión, de la energía que vibraba por debajo de toda la naturaleza, sea animada o inanimada; la naturaleza era dinamicidad, fuerza, energía… y su origen no era otro que la Voluntad (objetivada, en segunda instancia, en sí misma, en primera).