Desde la felicidad a la totalidad

Hay en el pensamiento de Paul Ricoeur un contraste precioso, y que tiene que ver con cómo —en su opinión— vamos adquiriendo consciencia de nuestro carácter y de nuestra experiencia de felicidad; dos procesos que, si bien guardan algún paralelismo, hay un aspecto en el que son diametralmente opuestos, tal y como explica en su Finitud y culpabilidad: si el carácter posee una dimensión —digamos— centrípeta, la felicidad la posee centrífuga. Su punto de partida es cómo nos vamos dando cuenta de lo limitado de nuestra percepción y de nuestras posibilidades en la vida; en función de estas limitaciones es como se va forjando nuestro carácter. El carácter tendría que ver con esto, con el modo en que ejerzo mi limitación finita en mi relación con el mundo, tanto en lo que se refiere a la receptividad como a mi acción: el carácter es el modo en que yo actúo desde mi libertad como ser humano. Y ello no es algo de lo que nos demos cuenta de modo inmediato, sino de modo mediato, reflexionando sobre ello, dándonos cuenta de tantas y tantas cosas que nos ocurren y que hacemos, y que nos van configurando. Es así como va aflorando a lo largo de nuestra vida cómo es nuestro carácter, en lo que hacemos y en lo que percibimos e interpretamos de la realidad. Y nos vamos haciendo conscientes de ello poco a poco.

Algo similar ocurre con la felicidad, en el sentido de que, aunque todos podemos partir de una idea inicial de qué sea la felicidad, de verdad de verdad no la solemos tener clara. Esa idea inicial de felicidad, seguramente un tanto idealizada, pronto comenzará a ser tallada y perfilada por los avatares de la vida, por la realidad que se nos impone, y que nos insta a hacer lecturas más sopesadas de lo que sea la felicidad. Y el caso es que, sin saber muy bien por qué, conforme vamos poseyendo experiencias de felicidad sabemos que eso es lo que queremos, percatándonos de que eso, poco a poco, es lo que más tiene que ver con nuestra más profunda radicalidad humana. Pero, ¿y la diferencia?

Para afrontarla hemos de entender bien de qué felicidad estamos hablando. Por ejemplo, recordemos que Kant no tenía muy buen concepto de la felicidad porque la asociaba a esa felicidad pasajera, trivial, podríamos decir, reducida a un bienestar sensible ajeno a los ámbitos del auténtico ejercicio de la razón pura práctica cuya resonancia afectiva habría que encontrarla en el seno de su Crítica del Juicio en lo estético y lo sublime. Tampoco se refiere Ricoeur a una felicidad más o menos profunda, que únicamente podamos experimentar en determinadas ocasiones especiales, y ya está. La felicidad para el filósofo francés viene a coincidir con la sensación de una plenitud máxima, sí, pero articulada o mediada por experiencias particulares; la felicidad es la que me va diciendo si voy yendo por buen camino o no en mi vida. Pero el caso es que, cuando ese camino que es mi vida lo voy viviendo felizmente, las posibilidades que se abren ante mí se multiplican exponencialmente, y adquieren una calificación totalmente ajena a los enfoques meramente turísticos de la vida.

En una idea preciosa, Ricoeur viene a decir que mediante las experiencias de felicidad se rasga el horizonte limitado de nuestras expectativas, nos esponjamos y somos capaces de ensanchar nuestras limitadas estrecheces hacia una inmensidad que no sabemos muy bien definir, sino que la esbozamos mediante precisamente esos momentos concretos de felicidad.

Podríamos preguntarnos dos cosas: qué es exactamente ese sentimiento de felicidad, y cómo damos el salto de ese sentimiento a esa inmensidad que, aunque no sabemos conceptuar muy bien, de alguna manera presentimos, o lo hemos presentido en alguna circunstancia de la vida. Sobre la primera hay mucho que decir, pero Ricoeur no se detiene en ello. Él incide más en la segunda cuestión, y la verdad es que da que pensar. Yo creo que es posible afirmar que todos, en algún momento de nuestras vidas, hemos tenido algunas experiencias así. No se trata de un mero sentimiento de agrado o de deleite ante algo concreto, sino que es algo más profundo. Una especie de experiencia afectiva que parece que nos cruza de arriba abajo, que nos conmueve, que nos envuelve. La cuestión es qué explicación le damos a eso. No hay nada en ellas que nos habla primariamente de lo trascendente ni de lo no trascendente. Únicamente la experienciamos.

Para Ricoeur, junto a esa experiencia de carácter marcadamente afectivo, se da concomitantemente una elaboración cognitiva, una interpretación producto de la razón; y es ésta, la razón, la que interpreta esa experiencia como que desborda las experiencias placenteras más a corto plazo, como que va más allá de las satisfacciones más inmediatas; se lee como una apertura, como un sentimiento de pertenencia a algo que va más allá de nosotros, que nos supera; parece que es ella —la razón— la que constituye en mí esa ‘exigencia’ de totalidad. Lo que hacen esas experiencias de felicidad es como una ratificación o una garantía de que me dirijo hacia esa felicidad total que la razón me exige como fin en mi vida, y que difícilmente podría haberla previsto o proyectado yo en toda su riqueza y profundidad. Se trata de una experiencia de totalidad que posee como dos polos: uno exterior a mí (la inconmensurabilidad del universo) y otra interior a mí (cómo llevar a una realización plena mi propia existencia). Y de alguna manera esa experiencia totalmente íntima a mí mismo me abre a la inmensidad de lo que no soy yo. Esta exigencia de totalidad nos la abre la razón; la felicidad tendría que ver con la conciencia de la direccionalidad que nos abre a dicha totalidad.

El origen de la filosofía

Es común situar el comienzo de la filosofía en torno al siglo V a. de C, hace unos dos mil quinientos años, pues fue entonces cuando la reflexión comenzó a realizarse de un modo más explícito, incluso metódico. Pero que éste sea su comienzo, no debe confundirse con lo que sea su origen: el comienzo es histórico, un momento cronológico, pero el origen es la fuente de la que mana, ya no en su comienzo, sino en todo momento, en cualquier época: es decir, aquello que nos mueve a filosofar. Porque el origen debe estar siempre en todo filosofar, y sin él difícilmente se puede comprender la filosofía en general, la filosofía pasada en particular.

El origen de la filosofía se sitúa, pues, en la adopción de una actitud humana concreta en virtud de la cual se sitúa de otro modo ante su existencia y ante la realidad: se trata de una actitud filosófica, a la que se llega por distintos vías, en concreto tres, según Jaspers: el asombro, la duda y la conmoción. Veámoslas.

El asombro es seguramente la más antigua, presente ya en Platón. Pero no el asombro ante cosas singulares y llamativas, sino ante lo más natural y cotidiano, como puede ser, por ejemplo, por el hecho de existir, de estar viviendo; o por la naturaleza, por el universo; o por nuestra conciencia, por la libertad. Sólo cuando uno se asombra en profundidad ante estas cosas, o ante cualquier otra, le surge la inquietud de averiguar, de investigar, de conocer. Porque es en el asombro cuando uno se da cuenta de que ‘no sabe’, y emprende el camino tras el saber, partiendo de esa cosa que le asombra. No es la actitud filosófica la del que se dedica meramente a curiosear, sino el que de verdad busca lo que hay detrás de las cosas, y ello sin otro fin que la mera fruición de buscarlo, de conocer: es la búsqueda del saber por el saber mismo. Ello supone un cambio radical en la vida del nuevo filósofo, abriéndosele un horizonte vital que sobrevuela el establecido por las necesidades intrínsecas a la vida cotidiana, necesidades que no podrá obviarlas en su totalidad, salvo por un azar. El que filosofa para algo otro, no es filósofo, es otra cosa, independientemente de que se pueda vivir de la filosofía.

La segunda vía que comentaba es la de la duda. Ciertamente hay un progreso en lo que la humanidad conoce, un conocimiento que, tras un examen crítico serio, difícilmente puede calificarse como absoluto y definitivo. Nos engañan nuestros sentidos, nuestros prejuicios y creencias nos condicionan, nuestras costumbres nos impiden abrirnos a horizontes que para otras personas o culturas son evidentes… Lo que antes aparecía como indiscutible, es fácil que pueda presentarse desde otros enfoques, lo que solicita una apertura de mente, así como de un análisis de las propias convicciones. La duda se apodera del que filosofa; o al revés: filosofar supone asumir la duda como actitud crítica metodológica, haciéndola cada vez más radical, obligándonos a profundizar más en las cosas. La duda nos ayuda a salir de la actitud dogmática, nos ayuda a adoptar la actitud del que reconoce que puede no tener la razón, abriéndose a otras posibilidades o alternativas.

La última vía es la de la conmoción, que tiene que ver sobre todo con lo que Jaspers denomina ‘situaciones límite’, situándose en las antípodas de la ataraxia estoica. Las situaciones límite tienen que ver con aquello que nos sobreviene y no podemos ni evitar ni cambiar, situaciones fundamentales de la existencia que nos interpelan, y que, aun cuando podamos modificar su apariencia momentáneamente, acaban imponiéndosenos, porque no dependen de nosotros, y no las podemos alterar. Experiencias como la de la enfermedad, la muerte, el esfuerzo por la existencia… También cabría situar aquí situaciones positivas (el hecho de vivir, la experiencia de tener un hijo, la amistad o el amor), aunque éstas se podrían situar en el asombro, o quizá no nos muevan tanto a la filosofía porque uno se instala fácilmente en la dicha que conllevan. Cuando nos ocurre algo que nos gusta menos, es fácil que nos empuje a cuestionarnos los asuntos radicales de la existencia. No obstante, ante dichas situaciones límite se pueden adoptar distintas posturas. La más manida es la de no considerarlas, hacer como si no existieran: olvidamos que hemos de morir, pensamos que nunca vamos a contraer una enfermedad grave, de manera que reducimos nuestras inquietudes a las situaciones habituales de nuestros día a día, a las que manejamos de alguna manera según nuestros intereses vitales. Pero muy bien pueden hacérsenos presentes, topándonos con ellas de repente, sin aviso, situación ante la cual ya no las podemos ignorar, sino que no nos queda más remedio que enfrentarnos a ellas, bien desesperándonos, bien haciéndoles frente reconstituyéndonos, asumiéndolas en lo que supone una transformación personal que engloba a toda nuestra existencia. De esta manera, estas situaciones pueden forzarnos a enfrentarnos a nuestros propios límites, erigiéndose en una posibilidad fundamental para la maduración personal. Porque estas situaciones no sólo nos ponen a prueba, sino que ofrecen también una oportunidad para el autoconocimiento y la transformación existencial, en tanto que nos vemos llevados a un punto en el que nuestro marco habitual de vida y nuestro sistema de creencias suele tornarse inservible. Se trata de situaciones que no son patológicas en sí mismas, sino que forman parte ineludible de la condición humana, puerta abierta para que las personas transcendamos las preocupaciones de la vida cotidiana así como nuestro marco interpretativo del mundo y de la vida, reorientándonos hacia un significado del mundo y un sentido de la existencia de mayor espesor y profundidad.

La filosofía tiene que ver con la asunción de la situaciones límite, tratando de incluirlas en nuestros proyectos vitales, dotándolas de sentido junto a una existencia que emerge más frágil y vulnerable, pero seguramente más real que las ficciones a las que estábamos acostumbrados, que las ‘seguridades’ que nos habíamos proporcionado. No se trata de aprender a sobrellevarlas, o de minimizar sus síntomas, sino de encararlas positivamente asumiendo que se pueden erigir en una posibilidad de cambio, de crecimiento, de crecer como persona. Flaco favor le haríamos a alguien si le priváramos de ellas, lo que no implica que se las tengamos que propiciar voluntariamente: la vida ya se encargará de ello, pues entrar dentro de lo que podemos denominar la ‘normalidad de la existencia’. Cualquier fisura en ésta no es sino un chivato que nos recuerda que difícilmente se puede hallar el bienestar absoluto en el mundo, y que la felicidad se debe buscar más allá del mundo, cuando uno aprende a convivir con el fracaso (con la frustración, con el dolor, con la impotencia), nada de lo cual es ajeno a lo humano, sino que es tan humano como el éxito (la dicha, la salud o la competencia). La filosofía tiene que ver con ese impulso fundamental que late en lo profundo de nuestra existencia para encajar el fracaso como un trampolín hacia lo esencial. No en vano, es decisivo para toda persona cómo experimente el fracaso en su vida. La filosofía tiene que ver con esto, con dotar de sentido el fracaso en la vida, algo que nunca conseguirá del todo, pero hacia lo cual apuntará en la misma medida en que contribuya a que sobrevolemos el mundo.

C.D Friedrich: "Paisaje al atardecer con dos hombres" (1820)

No obstante, se hace necesario añadir un aspecto más a todo lo que estas tres vías nos muestran, al que ellas mismas se subordinan necesariamente: se trata de la comunicación entre las personas. Pero no un mero hablar o parlotear, sino una relación auténtica y honesta buscando al otro en mi dárseme a él. A lo largo de la historia ha habido modos de convivir dignos de confianza, en instituciones y en su espíritu en general, pero también de desconfianza, en los que las personas no se buscan, sino que se comprenden cada vez menos y se alejan corriendo unos de otros. Podemos elegir hacernos uno con el prójimo en ese espíritu de confianza o de verdad, o no; podemos tener la esperanza de que es posible la unidad y la convivencia, o luchar sin esperanza hacia la sumisión o la aniquilación, pues la falta de energía nos lleva a adherirnos ciegamente o a rebelarnos tozudamente. Nadie se puede situar claramente en una postura u otra, sino que todos alternamos con mayor o menor fortuna en los espacios intermedios.

Pero nada de eso nos es indiferente: ni lo nuestro, ni lo de los demás, pues nadie vive sólo; sin el prójimo, en el fondo no somos nada. Ello implica, exige, que nos comuniquemos al otro: «una comunicación que no se limite a ser de intelecto a intelecto (…), sino que llegue a ser de existencia a existencia», dice bellamente Jaspers. Cuando es así, cuando uno se refleja límpidamente en el otro y permite que el otro se refleje en él, los debates y la lucha son honestos, no tanto para conseguir poder sino para acercarse: el enfrentamiento no es violento ni bélico, sino amoroso, pues únicamente con el otro y en la comunicación se puede ir descubriendo la verdad. Es más, sólo en la comunicación se realiza la verdad de mi existencia, pues sólo en ella soy yo mismo, henchido en la existencia, no limitándome a sobrevivir. Uno filosofa, sí, cuando tiene una inquietud profunda a la que trata de dar solución, pero también y sobre todo cuando lo hace de la mano con el otro, comunicándose con él, existiendo con él, pues es el camino para realizarse como persona creciendo ontológica y dialógicamente, alcanzando una mayor lucidez para comprender, una mayor clarividencia para actuar, y un atemperamiento fruitivo a la realidad.

Desde la totalidad a la humanidad

Seguramente no todos compartan esa experiencia de felicidad a la que alude Ricoeur (y que vimos en este post); muchos podrán decir que muy bien podría darse una vida experienciando la felicidad, sin que necesariamente nos deba remitir a esa experiencia de totalidad a la que Ricoeur aludía. Pero la opuesta también es cierta: no puede dejar de afirmarse que muy bien puede darse esa experiencia conjunta, la de felicidad y la de totalidad. ¿Por qué esta diferencia en las experiencias de las personas? En su opinión, depende de la identidad narrativa de cada uno, desde la cual se propicia su lectura de la persona humana, su lectura de quién es. Este sentimiento narrativo de identidad no es necesariamente algo de lo que seamos plenamente conscientes, ni algo que se nos dé de modo inmediato; tiene que ver con la lectura que cada una tenga de la vida, de la comprensión de su vida; tiene que ver con lo que ser persona signifique para cada uno; tiene que ver con la tarea que cada uno se imponga a sí mismo en tanto que persona; tiene que ver con el ideal que cada uno se proponga con, en y para su vida. Ya digo, es fácil que no sea algo explícito, sino que esta comprensión de lo que es la vida y de lo que es nuestra vida, más que ser expresado en una proposición, se expresa por nuestro modo de relacionarnos con el entorno, por nuestro modo de interpretarlo cognitiva y afectivamente, y por nuestro modo de responder. Todo esto tiene que ver con eso, con nuestro sentimiento de identidad.

Hacernos eco de esta identidad de cada cual es de todo menos sencillo; ya no sólo porque no nos hayamos detenido a pensar exhaustivamente sobre ello, sino que, habiéndolo hecho, muy bien puede ocurrir que aquello que pensamos que somos, no sea para nada lo que realmente somos. Como se suele decir, es fácil que tengamos una falsa imagen de nosotros mismos, que nuestro ‘yo pensado’ no acabe de coincidir con nuestro ‘yo vivido’. Dos yoes diferentes, ambos importantes, y conectados. Porque el caso es que nosotros vivimos en base a ese yo nuestro pensado, pero no únicamente vivimos de él, sino que vivimos una vida en la que ese yo pensado se despliega y se transforma en un yo vivido. A lo largo de nuestro despliegue existencial se irá dando una dialéctica entre ambos, implicándose y corrigiéndose mutuamente, más afortunada o más desafortunadamente.

Pero ahí no acaba la cosa; en realidad hay otro yo, más allá del ‘yo pensado’ y del ‘yo vivido’: es el ‘yo contemplado’; o, mejor dicho, el ‘yo contemplativo’, según el cual la persona se representa no a sí misma, sino a la idea de humanidad, no tanto abstractamente, sino concretizada en su yo, a su ideal del yo.

Una vez superada la dimensión cotidiana de la vida, una dimensión que, si bien no carece de cierto nivel de reflexión, no es ésta su característica dominante, surge en cada uno de nosotros un ideal de persona que es al que se quiere aproximar con su propia vida. Este ideal de persona, más o menos explícito, aparece como fuera de nosotros, como una imagen que proyectamos, que está ante nosotros, y a la que nos queremos acercar, porque inicialmente está alejada de nosotros, incluso en ocasiones se opone a mi propio ser actual. Pues bien: a este ideal Ricoeur lo denomina humanidad, no entendida como la unión de todos y de cada uno de los seres humanos, no entendida cuantitativamente, sino cualitativamente, es decir, como aquello que para mí engloba todo lo que yo pueda entender como ser humano, como ser un ser humano: es la cualidad de ser persona. Una humanidad que define qué significa ser persona, según la cual soy capaz de orientar responsablemente mi vida, porque en el fondo quiero ser así: una significación regulativa de lo que significa ser hombre o ser mujer.

En nuestro modo de ser persona, se produce una doble circunstancia. Todos en la vida no paramos de hacer cosas, en sentido amplio. Pero todo aquello que hacemos no es gratuito, sino que revierte sobre nosotros configurando nuestra personalidad. Todo acto que realizamos nos configura, nos define. Y nuestra personalidad va siendo configurada por la acumulación de los efectos que cada una de las cosas que hemos realizado en nuestra vida posee sobre nosotros. No hay otro modo de forjarnos como personas: haciendo lo que hacemos en nuestras vidas, conseguimos a la vez hacernos como personas. Si lo pensamos, no forjamos nuestra personalidad haciendo nada diferente a lo que cotidianamente hacemos, todo lo contrario: sólo nos podemos hacer a nosotros mismos, sólo nos podemos realizar como personas, haciendo cosas, relacionándonos y enfrentándonos con el mundo. En nuestro día a día.

Esta circunstancia puede ser vivida esquemáticamente bajo dos paradigmas: como una propiedad humana condición de su libertad, de su felicidad, de su apertura trascendental, o como una limitación, como una coerción, como un encuentro inopinado con un mundo inhóspito y amenazador. Para Ricoeur, esta diferencia radical es debida a experiencias personales que nos inducen a revestir psicológicamente una aspiración de raíz antropológica y consecuentemente universal, en un sentido o en otro. Y, en función de ese revestimiento psicológico, uno irá alcanzando una sensibilidad u otra. Ciertamente, nuestras experiencias y nuestro entorno a veces (quizá frecuentemente) no nos permiten mantenernos en sintonía con esa experiencia originaria, sumergiéndonos en una especie de ‘apariencia de vida’ en la que los términos se invierten, y lo que debiera ser una experiencia liberadora y gratificante se torna en una experiencia amenazadora y petrificante.

Una limitación posible

La consideración conjunta de nuestra dimensión biológica junto con nuestra especificidad humana ha sido foco de numerosos problemas especulativos. Hablaba en otro post de los derivados de una perspectiva biologicista o materialista, y argumentaba que, a mi modo de ver, precisamente atendernos a nosotros mismos desde el telón de fondo del resto de la realidad, tanto inanimada como animada, hacía destacar una especificidad que propiciaba, precisamente, ese modo diverso de estar en la realidad gracias al cual podíamos alcanzar una unidad más íntima y holística. Me da la impresión de que, desde una visión meramente biologicista del ser humano —sin negar ni un ápice su dimensión biológica— supone un reduccionismo; supone, en definitiva, una ruptura entre él y la realidad, e incluso en su propio seno. ¿Por qué? Pues porque creo que se pierde esa dimensión de intimidad que nos hace vernos no como un objeto, sino como un todo. Ahí creo que se sitúa el fin radical de toda una vida: no la de vivir la vida propia, sino la de, viviéndola, vivir a su vez la dimensión de apertura hacia la realidad y hacia el otro. Una apertura que no sé si puede ser agotada desde coordenadas biologicistas. A mi modo de ver, éste es precisamente el principal fin del amor: no vivir un episodio romántico hasta que languidece para ser sustituido por otro, sino ser capaz de llenar las grietas que se abren en nuestro interior, y entre nosotros y el mundo.

Ello tampoco ha de llevarnos a atendernos polarizadamente desde lo específicamente humano, olvidándonos —como decía— de nuestra dimensión biológica, orgánica, corpórea. No es casual que una de las grandes tareas que acomete la filosofía del siglo XX sea esta: recuperar un cuerpo que estaba siendo insistentemente ignorado. Lo cual tampoco se acaba de hacer en una cultura como la nuestra en la que tanto se habla del cuerpo, porque lo seguimos viviendo como objeto al cual se idolatra, no como auténtica intimidad: no sólo hemos cosificado al mundo, sino que nos hemos cosificado a nosotros mismos con él.

Y mientras no seamos capaces de recuperar esa unidad originaria nuestra entre lo biológico y lo humano, todo aquello que hagamos no serán sino los estertores absurdos de una vida que pretende ser vivida en ausencia de su propio ser. Si somos capaces de recuperar esa unidad perdida, nuestros proyectos de vida serán de verdad nuestros, de lo que somos en nuestra totalidad; no esbozos que tratan de suplir carencias exagerando necesidades. A lo que habría que añadir una dimensión más, porque, por otro lado, nuestros proyectos ya no serán sólo ‘nuestros’ proyectos, sino un proyecto para nosotros, para todos y para todo, pues los otros ya no serán vistos como enemigos a batir ni la realidad como un entorno amenazante, ni la vida como una batalla en la que pelear.

Este tránsito es ciertamente complejo de dar, y no pocos lo consideran absurdo, ingenuo, infantil. ¿Lo es? No lo sé. Aquí creo que se da cierta paradoja, porque sí que parece que tenemos ciertas aspiraciones en nuestro interior (libertad, justicia, felicidad…), aunque no las  seamos capaces de alcanzar ni de construir. Pero esas aspiraciones están presentes —por lo general—, lo que no deja de suponernos cierta ruptura interior. Quizá es que no estamos dispuestos a pagar el precio que supone su conquista. Por un lado, parece que aspiramos a una sociedad justa, pero a la vez somos conscientes de que nosotros no tenemos la verdadera justicia; aspiramos a una sociedad equitativa, cuando sabemos que no somos ecuánimes. Tenemos como cierta pre-comprensión de lo que sea la justicia, la equidad, la compasión, el amor… pero somos incapaces de vivirlos tal como entendemos que deberían ser, ni siquiera en nuestras propias vidas. A lo sumo podemos acercarnos, y ello tras una radical conversión personal.

Llama la atención como, a pesar de los más profundos instintos humanos puedan nacer en nosotros ideas que vayan más allá de la mera supervivencia, y que aspiren —digamos— hacia ideas más nobles: nuestros modos de vida a ras de suelo, pueden en cambio dar luz a modos elevados de vida, ejemplares.

Pero ello es más una dirección que se esclarece que una plaza tomada, ya que junto a esa atracción que ilumina nuestras vidas aparecen una serie de fuerzas de igual o mayor poder que limitan este movimiento hacia arriba, para obligarnos a permanecer a ras de tierra. Fuerzas como la lucha por ganarnos un puesto en la sociedad, por la supervivencia en un entorno hostil; las mismas leyes del paso del tiempo que hacen que nos sintamos volátiles y frágiles, y que provoquen que nuestros deseos, sentimientos, anhelos… vayan cambiando, apagándose los correspondientes a antiguos compromisos, sustituyéndolos por otros nuevos, separando antiguas vidas unidas, endureciendo las miradas, enfriando los corazones. A veces la madurez se equipara a un endurecimiento del corazón. ¿Poseen esas elevadas convicciones la fuerza suficiente para permitirnos luchar contra todo ello?

Supongo que la vida de cada cual consiste en dirimir tal conflicto. Y el ser consciente de ello quizá tenga que ver con ese instante del que nos hablaba Kierkegaard, que cambia nuestras vidas radicalmente. Ante él, bien podemos sumirnos nublando cualquier horizonte de esperanza, bien podemos, sin negarlo —lo cual aparte de inhumano sería imposible— ser integrado —dicho conflicto— en un proyecto de vida realista dirigido hacia arriba, sabiéndonos siempre en esa tierra de nadie entre lo mejor y lo peor, entre la generosidad y el interés, entre el amor y el odio. De hecho, es esta pre-comprensión incoativa que tenemos del amor y de la justicia la que hace que sigamos los caminos en los que creemos vislumbrarlos, en los que tengamos cualquier tipo de noticia suya, por entender que detrás de esa noticia encontramos el testimonio de todos aquellos en que dichos ideales, de alguna manera, se encarnan. Supongo que el hecho de caminar en un sentido o en otro no responde a una decisión consciente que se pueda tomar en un momento dado, sino que es algo así como el resultado de la suma de aquello que nos ha ocurrido y las cosas que hemos recibido durante nuestras vidas, así como de las decisiones que hemos ido tomando con ese bagaje seguramente sin ser conscientes de su gravedad; todo ello nos ha ido encauzando, no definitivamente, hacia cierto modo de entender la vida y la realidad.

¿Por qué tomar este segundo camino? No es extraña la opción de que la única salvación posible, es la individual, la propia, abandonando a los demás a su propia suerte, o peor, sometiéndolos para ganarnos la nuestra. Von Balthasar —parafraseando a Pascal— dice que si el ser humano se abre a estos ideales no es tanto por ellos mismos, como por la contradicción que encuentra en sí mismo y que trata de resolver; por intentar armonizar esa contradicción que parece que somos y a la que tan fácilmente nos acostumbramos. Se trata de conseguir experienciarnos como limitación posible.

Es gracias a ese amparo proporcionado por los ideales que la acción humana puede trascender el comercio de las concesiones mutuas, el equilibrio de intereses, el ‘magnánimo’ perdón o la ‘magnánima’ ayuda que uno desde un escalafón ‘superior’ ofrece al ‘inferior’. Sólo el saberse indignos de dichos ideales nos sitúa adecuadamente para ver al otro no como un enemigo ni siquiera como un medio, sino como un prójimo.