La dialéctica hegeliana todavía no es una experiencia hermenéutica (pero se acerca)

Estamos acostumbrados a que en nuestras vidas haya novedades. Y, si las hay, si en nuestras vidas ha lugar para algo novedoso, es porque surge de lo acostumbrado, de lo rutinario. ¿Qué tiene de particular eso novedoso? Pues la novedad que emerge de la rutina nos ofrece una noticia de nuestro entorno diversa a la que teníamos por costumbre; por lo general, nos ayuda a corregir o a ampliar nuestro conocimiento, yendo más allá de lo que sabíamos o creíamos saber. Este diálogo con las cosas que nos ayudan a aumentar el conocimiento en contraste con lo sabido es el fundamento de la dialéctica, instituida como sabemos por Hegel. La novedad nos obliga a reconfigurar nuestro marco mental, a ampliarlo y a rearmarlo, creciendo tanto en conocimiento como en nuestra capacidad de conocer.

Hegel ―tal y como Heidegger y Gadamer se hicieron eco― no pensó la experiencia desde la dialéctica, lo que supondría imponer a la experiencia ya un marco pensado desde la razón, sino al revés, pensó la dialéctica desde la experiencia, posibilitando así la dialéctica como tal. Como explica el profesor Conill, para Hegel «la experiencia tiene la estructura de una inversión de la conciencia y precisamente por eso tiene carácter dialéctico». Es por esto que, para Gadamer, la experiencia posee un valor en su negatividad, en su oposición, que es lo que le dota de productividad.

Con ello se introduce en el fenómeno del conocimiento un aspecto que hizo fortuna durante el siglo XX: me refiero al aspecto de la historicidad. Estrictamente hablando, nunca tenemos dos veces la misma experiencia; es imposible, aun en el caso de los experimentos científicos. Toda experiencia deja un bagaje en el sujeto, nos cambia, y nunca somos los mismos ‘antes de’ que ‘después de’, por leve que sea. Y cuando hemos tenido una experiencia, lo novedoso pasa a convertirse en algo conocido, su carácter de novedad se reduce; ahora se puede prever. «El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte (…)», dentro del cual deberá ocurrir algo distinto para poder tener una nueva experiencia. El mismo suceso ya no generará una novedad, sino que comenzará a formar parte de lo acostumbrado; toda novedad deberá ser ahora algo diferente.

Albert Gyorgy: "Melancholy"

Y es así como se van abriendo nuevos horizontes, y como la conciencia se va forjando a sí misma. Este aspecto es fundamental, y en relación a él destaca Gadamer un punto en el que Hegel resulta un testigo importante, a saber: «en la Fenomenología del Espíritu Hegel ha mostrado cómo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de sí misma». La conciencia se va forjando según aquellas experiencias que vive, de modo que lo en sí de la realidad se encuentra íntimamente ligado a la conciencia que experimenta: «el en-sí del objeto es en-sí ‘para nosotros’». Es preciso que la conciencia esté en ello que trata de conocer, porque sólo se sabe a sí misma conociendo el en-sí de las cosas; y conociendo el en-sí de las cosas no sólo se sabe a sí misma, sino que se va configurando. De esta manera, mi conocimiento de mí mismo va parejo a mi conocimiento de la realidad, pues aquello que yo sea influye en aquello que conozco, y aquello que conozco influye en aquello que yo sea. La construcción de la conciencia se da simultáneamente al conocimiento del mundo, tiene que ver con ese proceso según el cual cada individuo se va forjando en diálogo con su entorno. Y esto acontece en todos los organismos. No se trata de pensar que un organismo crece y se desarrolla, y posteriormente se relaciona con su entorno, sino de que dicho proceso de crecimiento y desarrollo no puede darse sino en diálogo con su entorno, el cual si bien no lo determina sí que lo condiciona. Así también con nosotros: somos como nuestro mundo, nuestro mundo es como somos. Por este motivo, en Hegel, el saberse a sí mismo de la conciencia, llevado a su máximo infinito, le llevará a un saber de la Naturaleza; y viceversa. Es el final del despliegue del Espíritu Absoluto, que vuelve a encontrarse a sí mismo. Si este encuentro entre conciencia y realidad es posible es porque, en definitiva, no son dos elementos extraños, sino que ya en su origen se encontraban unificados, y fue tan sólo en el desarrollo dialéctico que se separaron para volverse a encontrar al final. Es la identidad entre conciencia y objeto, entre razón y realidad.

Sin embargo, tal planteamiento, a pesar de incluir la historicidad, y a pesar de incluir esta novedad dialéctica desde lo experiencial, todavía permanecía ajeno a la experiencia hermenéutica que defiende Gadamer, en tanto que participaba de una cierta teleología: la establecida por el devenir del Espíritu Absoluto; a juicio de Gadamer, «la esencia de la experiencia es pensada aquí desde el principio desde algo en lo que la experiencia está ya superada». La experiencia en Hegel remite a su superación hacia el Absoluto, por lo que no hace justicia a una conciencia hermenéutica.

El porqué del concepto de intuición en Gödel

El hecho de que Gödel tuviera razón, y las intenciones logicistas del viejo Frege y compañía no pudieran llevarse a cabo, implica la existencia de una diferencia radical entre matemática y lógica, la cual pone de manifiesto que tratar de subsumir lo matemático en lo formal no es sino un reduccionismo insostenible. Esta situación nos lleva a indicar la existencia de dos materias distintas (aunque no desconectadas): la lógica y la matemática; es decir: ha aparecido un abismo donde Frege sólo veía una diferencia de nivel. El asunto pasa por determinar dónde situar esa diferencia radical, aunque algo hemos visto ya de eso.

Si lo pensamos bien, si un sistema real, sea el que sea, pudiese ser formalizado perfectamente, en el fondo ambos sistemas, el real y el formal, tratarían de lo mismo, serían dos sistemas isomorfos, de modo que todo lo que hubiera en uno estaría también en el otro, y viceversa. Pero ya sabemos que no es el caso. A lo más que puede llegarse es a cierta correspondencia estructural entre ambos, en el sentido de que ciertas proposiciones del sistema lógico pueden ser traducidas en proposiciones verdaderas en el real, y viceversa; pero no totalmente. ¿Qué ventajas aporta, pues, el programa logicista, a sabiendas de que nunca podrá agotar el sistema real? Básicamente que permite un cálculo más fácil, y con mayor rigor, posibilitando una aplicación en la ciencia. Pero insisto: esta formalización, que puede ser positiva, no es absoluta, dada la limitación intrínseca a todo formalismo, tal y como Poincaré ya vaticinó y Gödel demostró.

Este ‘algo más’ que hay en la matemática es precisamente lo que impide su formalización completa, porque ‘no cabe’ en el molde logicista, y es lo que tiene que ver con aquello de la ‘solidez’ de la matemática. Vimos en este post cómo a Gödel cabía calificarlo como un autor realista, aunque hacerlo en sentido platónico era problemático; y que, para comprender su postura, era interesante aproximarnos al pensamiento que Zubiri expresa en su Inteligencia y logos.

Pues bien, el concepto gödeliano que podemos emplear para la aproximación entre ambos autores puede ser el de intuición, con el cual trata de poner de manifiesto un algo más que posee el hacer matemático frente al marco de cálculo establecido por la lógica. Entender esta diferencia entre lógica y matemática puede sernos muy útil para comprender su postura.

Recordemos que lo que Gödel probó fue, en palabras que Jesús Mosterín escribió en el prólogo a la primera edición de sus obras completas que él editó, lo siguiente: «En 1931 probó que todo sistema formal que contenga un poco de aritmética es necesariamente incompleto y que es imposible probar su consistencia con sus propios medios». Esto implica ―a mi modo de ver― una idea muy importante, como es que lo lógico y lo matemático no son reducibles entre sí; o bueno, que la matemática no es reducible a la lógica, que ha sido la tendencia más acentuada durante las primeras décadas del siglo pasado. Que esto es así es lo que probó Gödel, lo que supuso, evidentemente, una buena estocada al logicismo: la lógica no es absoluta, no es completa. Y, si esto es así, si la matemática no puede ser reducida a la lógica, ello quiere decir que la matemática posee un ‘algo’ (habrá que ver qué es ese ‘algo’) que no es lógico, que no pertenece a la esfera de la lógica; y ello implica que en la matemática hay cabida para ‘algo’ de una naturaleza no lógica. Este ‘algo’ es lo que Gödel trata de establecer mediante el concepto de intuición, concepto que adquirirá matices diferentes a los de otros autores que también siguen esta línea de pensamiento como, por ejemplo, Poincaré que lo enfoca más desde el momento creativo intrínseco al hacer matemático (espero que esto lo podamos ver en su momento).

El fracaso del poder: los fascinadores

Cuenta Eibl-Eibesfeldt que uno de los rasgos que caracteriza a la vida en todos los niveles es la competencia: las plantas compiten por el sol y por los nutrientes de la tierra, los organismos y los animales por su alimentación, supervivencia y reproducción, siempre en el seno de un entorno de recursos limitados. En su opinión, en tanto que etólogo, el hombre no es una excepción a ello. En nuestro caso, sobre todo, la competencia va unida indefectiblemente a la consecución de algún tipo de poder, estableciendo dos modos básicos para adquirirlo (y ejercerlo): por la violencia y por el prestigio.

El primero, como es fácil pensar, suele darse en sociedades en cuyas relaciones está presente algún tipo de violencia, mediante la cual se somete al otro atemorizándolo o amenazándolo. Aunque parece más propio de sociedades antiguas, no pocos son los ejemplos recientes. Más propio de sociedades democráticas puede ser el segundo, un poder adquirido por el asentimiento, por un reconocimiento de ciertas características que elevan a posiciones de prestigio a la persona en cuestión, bien como resultado de las relaciones establecidas bien como resultado de un proceso electivo.

Sin embargo —como decía— en las sociedades actuales ‘democráticas’ es frecuente ver que ambos tipos de poder se entremezclan. Las sociedades anónimas en las que vivimos no favorecen precisamente las relaciones de confianza, y la tendencia que tenemos de alcanzar posiciones estables que nos den seguridad se apoya fundamentalmente en conductas de carácter competitivo y agresivo.

Muchos son los casos en los que tanto empleando violencia explícita como mediante amenazas sutiles, tratamos de lograr y mantener nuestro sitio en la sociedad, o dar pábulo a nuestras aspiraciones. Por el contrario, en grupos sociales más reducidos, se posibilitan relaciones de confianza ya que todos conocen a todos; surgen relaciones de aprecio o de desprecio fruto del contacto real, dirigiéndose nuestros afectos hacia aquellas personas que destacan por cualidades positivas, tanto a nivel personal como profesional, y que contribuyen positivamente a la cohesión y al éxito del grupo. De alguna manera, a estas personas se les va concediendo poco a poco un poder, un poder que no es el resultado de la violencia para alcanzarlo sino del prestigio que se ha ganado con su comportamiento. Las personas van adquiriendo el prestigio poco a poco, y no tanto como un objetivo en sí mismo, sino por su actitud original ante la vida y ante los demás. Este aumento de prestigio se percibe en la atención que van despertando a su alrededor gracias a su carácter prosocial. Mientras el desconocimiento suele generar actitudes desconfianzas y agresivas, el trato cercano genera confianza y amables.

También es cierto que el interesado puede conseguir fraudulentamente este prestigio, aunque estos ‘fascinadores’ (como dice Eibl-Eibesfeldt) a la larga tienen pocas posibilidades. Los fascinadores tratan de generar esta confianza torticeramente, aprovechándose de la necesidad de líderes y de ídolos que tienen tantas personas que precisan encontrar un amparo a causa de su inseguridad radical. En el fondo, los fascinadores que anhelan el poder como prestigio pertenecen de algún modo al primer grupo pues, a causa de su falsa estrategia, intercambian los propósitos, generando inevitablemente violencia e inestabilidad. Son violentos, pero revestidos de un pseudo-prestigio. Escudándose en una búsqueda de valores y defensa del grupo, en la práctica se apuntalan en los puestos de poder, imponiendo al poco tiempo un modo de ver las cosas que ya no responde al beneficio de sus conciudadanos, sino a su interés personal. Los resortes internos que verdaderamente los mueven, hace que a estos fascinadores se les nuble la vista realizando promesas utópicas que en ningún caso están en condiciones de cumplir, ni siquiera de planteárselo. Como dice fantásticamente Stefan Zweig en su Castellio contra Calvino estos fascinadores, fatalmente, «se revelan casi siempre como los peores traidores al espíritu, pues el poder desemboca en la omnipotencia, y la victoria, en el abuso de la misma». Los fascinadores caen con facilidad en la tentación de transformar la mayoría en totalidad (Ricoeur), desestimando la riqueza de lo plural, estigmatizando opiniones que difieren del discurso oficial, incluso convirtiéndolas en delito. Cada vez en mayor medida provocan intromisiones y vejaciones sistemáticas de la intimidad, tejiendo una red cada vez más densa de prohibiciones y penalizaciones sobre cualquier conducta divergente, generando una sensación de culpabilidad que deviene en un estado de miedo permanente. Como muy agudamente insiste Zweig, «precisamente aquellos que no tienen ningún miramiento a la hora de forzar la opinión de los otros son los más sensibles ante cualquier oposición hacia su propia persona». Hay que desconfiar de todas las respuestas obligatorias, sean de una autoridad religiosa anacrónica o de un nuevo mesías político, que dicen lo que hay que pensar y opinar.

Pensando lo cuántico (para la vida)

Como comentábamos en este post, Schrödinger nos explica que era preciso que tanto la mecánica cuántica como la teoría del mecanismo genético de la herencia maduraran antes de poder estudiar su posible contacto. Quizá el punto de inflexión se diera con la teoría de Heitler-London (de 1926-27), la cual estudiaba el enlace químico de las partículas en sus principios más generales (orbitales, electrones desapareados, etc.), asumiendo los conceptos propios de la mecánica cuántica. El conocimiento cuántico de la materia estaba ya lo suficientemente consolidado como para poder aplicarlo, en este caso, al comportamiento de la materia viva. Es lo que Schrödinger trató de hacer pensando el fenómeno de las mutaciones.

La gran revelación de la teoría cuántica fue poner de manifiesto cómo, a fenómenos que se mostraban continuos a la observación, les subyacían estados discretos; y ello en un contexto (energetista) en el que todo aquello que no fuera ‘continuidad’ era visto poco menos que absurdo. Aunque los experimentos propiciaron que lo cuántico se fuera imponiendo por la fuerza de los hechos. No es de extrañar esta reticencia. Lo cierto es que, en el espíritu de una época en la que la realidad de los átomos todavía no estaba asumida, era evidente que, por ejemplo, la energía, cambiaba de modo continuo en los cuerpos: cuando el calor fluía de un cuerpo a otro, cuando la energía potencial se convertía en cinética, etc., todos estos fenómenos aparecían continuos a los ojos del observador. ¿Cómo podía ocurrir que en los ‘cuerpos’ de escala atómica no sucediera lo propio?, ¿por qué, a nivel microscópico, ocurrían las cosas de modo diferente a como sucedían a nivel macroscópico? No era fácil dar respuesta a esta pregunta, respuesta que permanecía incomprensible para la mayoría de la gente de la época.

Pero ―como decía― los hechos se fueron imponiendo, y el salto cuántico se fue erigiendo en algo corriente: se asumió que, «un sistema pequeño, a causa de su misma naturaleza, posee sólo determinadas cantidades discretas de energía, llamadas sus niveles de energía particulares. La transición de un estado al otro es un acontecimiento bastante misterioso, y se llama, por regla general, un ‘salto cuántico’», explica Schrödinger.

La consecuencia es que no toda disposición de las partículas subatómicas es posible en la configuración de un átomo, sino que, por su propia dinámica sistémica, sólo pueden adquirir unas disposiciones y no otras. El paso de una disposición a otra es lo que tiene que ver con el salto cuántico, salto en la medida en que no hay estados intermedios que le sirvan a modo de peldaños, o mejor, de rampa, sino que ese paso sólo se puede hacer a una, ‘a la brava’ como decía un querido profesor mío. Dada una disposición o estado inicial, si el otro supone un estado energético más elevado, será necesario proveer de energía desde fuera al sistema en una cantidad como mínimo la diferencia entre ambos niveles; si supone un estado energético menos elevado, la transición podrá darse espontáneamente emitiéndose el sobrante de energía a modo de radiación. Cuanto más alta es la montaña, más difícil será superarla; y viceversa.

Esta idea extraída del comportamiento de un átomo podía ser extendida al ámbito molecular. En una molécula, los átomos están dispuestos según una situación energética estable; para que la molécula pueda existir, es condición indispensable su estabilidad, de modo que no cambie su configuración a menos que se le suministre energía suficiente desde el exterior; energía suficiente para llevarle a un estado de nivel energético superior. De alguna manera, esta diferencia de nivel define el grado de estabilidad de la molécula: cuanto más grande sea la diferencia de nivel con respecto al estado superior, más estable será la molécula. Si lo pensamos, la repercusión biológica de esto es importante, ya que esta estabilidad estará estrechamente vinculada con su capacidad de sufrir alteraciones, léase, mutaciones.

¿Es posible la metafísica? Crítica de Driesch a otras posturas contemporáneas

A mi modo de ver, el planteamiento de Driesch es uno de los intentos más serios de pensar la metafísica desde una perspectiva contemporánea. Parece razonable pensar que lo ‘en sí’, objeto de conocimiento de la metafísica, está íntimamente relacionado con el concepto de real. La idea que se tiene de real, como cuando se afirma de algo que es real, es que ese ser existe por sí mismo, «sin referencia a un yo que lo aprehenda por medio de la percepción o del pensamiento». En principio, que existan cosas reales no es cuestionado, así como que el significado de ‘real’ esté vinculado a las cosas ‘en sí’. El problema radica en otro punto, a saber: si podemos afirmar algo sobre el modo ‘en sí’ de ser de las cosas. Si esta respuesta fuera afirmativa, cabría plantearse cómo es efectivamente este ser de las cosas ‘en sí’, cuestión que sólo tiene sentido cuando la primera ha sido respondida afirmativamente; si la primera cuestión fuera respondida negativamente, no tendría ningún sentido la segunda, opción que es la que ha asumido canónicamente buena parte de la filosofía contemporánea.

Frente a la actitud cotidiana que no duda del significado ni del sentido de ‘real’, la filosofía, si quiere ser seria, se debe hacer eco de ello con una actitud crítica, pues, de tres cuestiones: a) si se puede hablar con sentido del ‘ser real’ en general; b) si lo real puede ser conocido; y c) la constitución de lo real. Démonos cuenta de que, cuando se habla de conocer, este concepto va indisociablemente unido al concepto de real; ¿qué otra cosa conoceríamos si no?

Para Driesch, «conocer significa aprehender conscientemente lo real en su modo de ser». Las preguntas anteriores podrían ser formuladas, entonces, en torno al concepto de conocer: ¿es posible el conocimiento?, ¿cómo lo es? Driesch se va a hacer eco aquí de tres posturas que él no comparte para, a partir de ahí, empezar con su propuesta, que iremos desgranando.

El neokantismo asume que el concepto ‘real’ no tiene un significado claro; pero, el caso es que, a pesar de ello, se pueden establecer sobre lo percibido una serie de aserciones absolutamente valederas. Lo fenoménico posee cierto valor objetivo, pero sin ningún fundamento metafísico definido. Pero ¿no encierra ello una metafísica encubierta, una cripto-metafísica? ¿Cómo, si no, se pueden realizar afirmaciones valederas universalmente sobre meras apariencias fenoménicas? Y valederas no tanto para todos y cada uno de los hombres como para la ‘conciencia en general’, otro modo de denominar al ‘sujeto trascendental’ kantiano. ¿Qué es la conciencia en general? Ciertamente es un asunto confuso, que Driesch denuncia con facilidad: «Las escuelas neokantianas que hablan de una validez universal para la conciencia en general penetran de un salto y sin crítica en una muy extraña doctrina metafísica, doctrina que será verdad en todo o en parte, cosa que no nos importa, pero que en todo caso no puede asentarse sin razonarla al principio de toda filosofía».

No seguirá Driesch otra corriente metafísica, dogmática en su opinión: la que denomina teoría del objeto. Según ella, se acepta la existencia ‘en sí’ de ciertos conceptos y predicados, de carácter ideal, llevando en sí mismos el criterio de verdad, y que sólo necesitan ser aprehendidos. Se trata en el fondo ―piensa Driesch― de un viejo realismo platónico defendido de una nueva forma por autores como Bolzano, Meinong (escuela objetiva) y Husserl (fenomenología). Si el neokantismo flirteaba con lo metafísico con su ‘conciencia en general’ o sujeto absoluto, estos autores harán lo propio desde ciertas significaciones o conceptos pensados como esencias existentes que serían por sí mismos portadores de dicho carácter absoluto.

Una tercera opción sería la de aquellos que entienden que pueden aprehender lo real por una especie de intuición o ‘contemplación intelectual’, tales como Spinoza, Schelling, Hegel incluso, y también Bergson. El gran problema que aquí se plantea es que, en caso de que esto fuera cierto, el protagonista nunca podría ni convencer ni compartir su conocimiento con sus prójimos, ni siquiera demostrar esa capacidad que dice poseer, opina Driesch (afirmación con la que no sé si estarían de acuerdo estos autores).

Pues bien, lejos de renunciar a la empresa, Driesch se propone avanzar con pasos contados por las sendas de la metafísica, no dando gato por liebre, ni asumiendo como a-metafísico presupuestos que no los son, error en el que caen tanto los neokantianos como los partidarios de la teoría del objeto; ni tampoco apoyándose en esa intuición válida de modo absoluto para el yo. Su punto de partida será el mismo que el de la filosofía criticista: el hecho de que yo tengo conciencia de algo, que tengo conciencia de un objeto que está delante de mí. Si bien ese tener conciencia es punto de arranque de toda filosofía, también ha de serlo de la metafísica como ciencia de lo real, en caso de que sea posible tal disciplina. Para emprender este camino es preciso afrontar ciertas dificultades, siempre bajo la directriz de no cometer ningún error por haber dado un paso en falso, un paso acrítico. Este salto acrítico lo describe Driesch del siguiente modo: «llegar inmediatamente a la afirmación de lo ‘absoluto’ e introducir sin demora el concepto de la existencia platónica de los ‘objetos’, que yo vivo o el concepto de la validez universal o simplemente el principio de que ‘algo’ existe». El gran reto es encarar la siguiente cuestión: es evidente que solo puede hablarse de algo en tanto que ‘algo para mí’; la cuestión es si ese algo se puede tratar en tanto que ‘algo en sí’. ¿Es posible, pues, la metafísica?

Los esbozos atomistas de Boyle

Cuando Robert Boyle enunció su famosa ley (que vimos aquí), en mi opinión el verdadero mérito de la misma no fue la ley en sí (que también), sino la explicación que le dio, o que barruntó. La verdad es que los grandes personajes de la historia seguramente son tales por preguntarse cuestiones que los demás, por sernos obvias o por estas tan familiarizados con estos fenómenos, no nos las hacemos. Sabemos que él jugaba con los volúmenes y las presiones de los gases, llegando a la conclusión de que su producto se mantenía siempre constante. Partiendo de este dato, lo que a él le suscitó interés es cómo hacía un gas para ejercer presión sobre las paredes del recipiente que lo contenía, en toda la superficie por igual. Más allá del paradigma clásico, Boyle pensaba que los gases debían estar compuestos por infinidad de pequeñas partículas que no paraban de moverse y que chocaban contra las paredes del recipiente, ejerciendo presión sobre él. Pensaba que desde este planteamiento era más plausible dar explicación a los fenómenos que él observó en el comportamiento de los gases. Como dice Heisenberg, «ya Robert Boyle consiguió demostrar que las relaciones entre presión y volumen de un gas resultan inteligibles admitiendo que la presión representa la multitud de choques de los átomos singulares contra las paredes del recipiente».

Así continuó sus investigaciones desde este nuevo enfoque de la materia, tratando de demostrar su hipótesis teórica de que los gases estaban compuestos por pequeños corpúsculos. Ello lo hizo observando las reacciones químicas, en las que se encontró con un problema que no sabía muy bien cómo podría resolverse desde el paradigma clásico. Trabajó sobre todo con los compuestos del nitrógeno, tal y como explica en su obra Ensayo sobre el Nitro. Allí describe una experiencia interesante, trabajando con el ‘nitro’ (en aquella época se denominaba ‘nitro’ al nitrato potásico, KNO3). Observó que, si al nitro se le añadía carbón incandescente, se producía una reacción química resultando otro material (carbonato potásico, K2CO3); si al carbonato potásico se le añadía ‘espíritu del nitro’ (es decir, ácido nítrico, HNO3), se volvía a producir de nuevo nitro.

Y éste es el asunto: ¿cómo podía ser que un compuesto que se había deshecho, que había desaparecido (el nitro) volviera a surgir de repente tras nuevas reacciones? Para Boyle no tenía sentido que una sustancia que, en un momento dado, había desaparecido, luego volviera a aparecer de la nada. ¿A santo de qué?

A no ser ―pensó hábilmente― que, efectivamente, las sustancias no fueran sustancias puras, sino que estuvieran compuestas por partículas más pequeñas las cuales, combinándose adecuadamente, les darían lugar. Así, si dicha combinación original desaparece, la sustancia inicial dejaría de estar; y combinándose de otro modo estas pequeñas partículas, darían lugar a otra sustancia. Combinándose y descombinándose, unos mismos corpúsculos podrían dar lugar a unas o a otras sustancias. Si los compuestos ‘perduran’ a través de los distintos cambios cualitativos de la materia, es decir, si inicialmente partimos del nitro y, tras varios pasos en los que el nitro no está, vuelve a aparecer, se debe a que el nitro está compuesto por partículas más pequeñas que siguen intactas a través de todo el proceso. Como es razonable pensar, esta hipótesis de la existencia de estas partículas más pequeñas rompía radicalmente con el planteamiento clásico en virtud del cual se postulaba la existencia de los cuatro elementos tradicionales de Aristóteles (tierra, agua, aire y fuego) o de los de Paracelso (sal, sulfuro y mercurio).

La nueva hipótesis de Boyle dejaba en evidencia las formas sustanciales de la cosmovisión aristotélica, las cuales ya no podían ofrecer una explicación plausible de la composición de la materia; sin duda, fue ésta una de las más importantes aportaciones de Boyle: que las propiedades de los cuerpos no venían determinadas por las propiedades de los elementos (aristotélicos) que los formaban, sino que eran resultado de las agregaciones de partículas que los constituían. Se establecían así las bases de lo que sería ya la química moderna, algo que, como suele ocurrir en estos casos, fue difícil de aceptar. El mismo Lavoisier no llegó a sentirse cómodo con este enfoque atomista, a pesar de todo lo que él aportó al nacimiento de esta nueva ciencia.

También es cierto que el fundamento de sus hipótesis todavía eran un tanto burdas. En la opinión de Boyle, si bien las propiedades de los cuerpos, constituidos como agregados de corpúsculos, venían definidas por estos, el modo en que estas propiedades de las sustancias eran originadas se debía a caracteres tales como las formas, los tamaños y sus movimientos. O sea, que la diferencia de propiedades físicas y químicas de las sustancias, si bien se deben a los corpúsculos que las componen, el por qué se debe más a factores mecánicos (formas, movimientos, etc.) que a causas estrictamente químicas. De alguna manera, todavía le influía el enfoque clásico, quien hablaba de los átomos desde esta perspectiva, pensando que las partículas eran todas de la misma naturaleza, propiciando distintas propiedades en función de su disposición o de sus propiedades mecánicas. No obstante ―como digo― su hipótesis supuso un paso importante para superar el enfoque clásico; tanto se quería distanciar Boyle de él, que no denominó ‘elementos’ a estas partículas constitutivas de las sustancias, para evitar cualquier parentesco con el planteamiento de Empédocles o de Aristóteles.

A pesar del poco rigor de esta fundamentación científica, lo cierto es que su aportación dejaba la puerta abierta al estudio e investigación de la transformación química de las sustancias, algo que entraba en clara contradicción con las pruebas experimentales de la época. Algo que, si lo pensamos, parece que va en contra del sentido común. En la época, sus colegas observaban en efecto cómo unas sustancias se convertían en otras, pero no lo que ocurría en el interior de estos procesos; ¿cómo poder pensar que las sustancias aparentemente continuas, estaban compuestas por partículas más pequeñas? Ni siquiera se conocía la naturaleza de estas partículas que componían las respectivas sustancias. Pero, como dice Laín, no cabe duda de que los elementos con los que ya trabajaba con normalidad la ciencia del siglo XIX tenían su precedente en los trabajos de Boyle; su nombre puede muy bien situarse junto con los grandes iniciadores de la ciencia moderna, como Galileo, Descartes y Newton.

Del lenguaje ‘en paralelo’ al lenguaje ‘que bulle en mi interior’

Gracias a su investigación sobre la anartria (que estudiamos aquí), Merleau-Ponty cuestiona las dos posibilidades que analizó según las cuales el lenguaje funciona como ‘en paralelo’ frente al pensamiento (y que vimos aquí), a saber: que el vocablo sería el resultado mecánico de una cierta estimulación fisiológica, o que la conciencia sería la responsable de asociar un concepto a un determinado estímulo. Tanto un caso como otro es criticado por el filósofo francés, pues cuestiona el hecho de que todo pensamiento deba tender a su expresión lingüística como su culminación. Y es que, se exprese en un discurso o no, en el fondo todo pensamiento tiende hacia su formulación lingüística; no existe un pensamiento no lingüístico porque, el pensamiento, es una experiencia: un pensamiento es un discurso interior que muy bien puede (o no) expresarse exteriormente mediante la palabra hablada. Esta idea es interesante, y viene a decir (tal y como hiciera también Gadamer) que no se trata de que pensemos algo y de que luego lo expresemos, sino que el propio pensar va acompañado del discurso, aunque este discurso permanezca en el interior de nuestra mente y no lo comuniquemos a terceros. No existe un pensamiento al margen de las palabras que empleamos en su pensarlo.

La idea que hay de fondo es que tanto el pensamiento como el lenguaje no forman parte sino de una misma génesis. Algo análogo ocurre cuando identificamos a cualquier objeto : en su opinión, no se trata de que reconocemos un objeto y luego lo nombramos, sino que su denominación va a la par con su reconocimiento: «cuando observo un objeto en la penumbra y digo: ‘Es un cepillo’, no hay en mi mente un concepto del cepillo, bajo el cual yo subsumiría al objeto y que, por otra parte, estaría ligado por una asociación frecuente con el vocablo ‘cepillo’, sino que el vocablo es portador de sentido, y, al imponerlo al objeto, tengo consciencia de alcanzarlo». O sea: cuando reconozco al cepillo como cepillo, es porque su percepción e identificación van a una con la denominación.

Consecuencia de todo ello es que la expresión es algo vivo, no algo mecánico, mera transcripción de un pensamiento ya acabado, lo cual posee una gran relevancia por dos motivos. Un discurso no traduce un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma; el que escucha recibe así un pensamiento en ejecución, dando origen así a su propio pensamiento (también en ejecución) al mismo ritmo con el que escucha el discurso. El que escucha no recibe el mismo pensamiento del que habla; en ese caso, seríamos como máquinas que transmiten ideas que el otro recibe tal cual.

A menudo tenemos la sensación de que esto no es así, de que no podemos comprender del discurso del otro más de lo que ha puesto en él, pero no ocurren las cosas de esta manera. Ni tan siquiera ocurre que el discurso que escuchamos lo que hace es despertar de nuestra conciencia cosas que ya estaban en ella, que ya sabíamos de antemano y estaban esperando salir a la luz. No. «El hecho es que tenemos el poder de comprender más allá de lo que espontáneamente pensábamos». Esto no se da tanto hilvanando unas ideas con otras según un razonamiento lógico, porque a menudo no sabemos a dónde hemos de llegar, sino que nos solemos dirigir hacia algo indeterminado que no podemos saber ni predecir, de modo que sólo mirando retrospectivamente una vez alcanzada una conclusión podremos ver la convergencia de toda la información, no antes.

Todo esto es algo que despierta un discurso, en el cual se emplea un lenguaje que comprendo, y en el seno del cual los vocablos significan más que su significado concreto, ofreciéndonos una cosmovisión propia del lenguaje empleado. Todo discurso posee un estilo, un aire, que ya me está diciendo algo, que ya aporta conocimiento. El lenguaje no es sólo un conjunto de significados que se hilvanan y yuxtaponen, sino un todo a la luz del cual los términos particulares alcanzan su sentido completo. Esto es algo que ocurre en el arte: las obras artísticas evocan múltiples significados y nexos de sentido por su carácter abierto; así en la música, las artes plásticas, también la poesía, aunque en ella, como en la prosa, es más difícil de apreciar, porque pensamos que el sentido que poseemos de los términos es ‘el’ sentido, y que ya no tienen que aportarnos más. Pero sí que hay un ‘más’, pero un ‘más’ que no está tanto en otros posibles significados como en los que evocan por el modo en que son combinados en el conjunto total. Como muy agudamente dice Merleau-Ponty, «a decir verdad, el sentido de una obra literaria más que hacerlo el sentido común de los vocablos, es él el que contribuye a modificar a éste». Un intelectualista no es capaz de alcanzar toda la riqueza que alberga este poético mundo que bulle en nuestro interior clamando por ser expresado.

Pues bien, si esto es así, hay que buscar una tercera alternativa a la génesis de las palabras, tanto en nuestro pensar como en nuestro decir, más allá de aquellas dos que, en el fondo, trataban el asunto según procesos externos.