Ideas dotadas de biografía (iii): la tectónica artística

Hablábamos en el post anterior de esas figuras que podemos adivinar en la realidad, para lo cual era preciso pensarla figurativamente, tomando cierta distancia de perspectiva, no quedándonos empastados en ella. Estas formas no es que existan como tales, sino que las podemos entrever partiendo de la realidad concreta de las cosas, de su movimiento, de su devenir, de sus relaciones...Hablábamos en el post anterior de esas figuras que podemos adivinar en la realidad, para lo cual era preciso pensarla figurativamente, tomando cierta distancia de perspectiva, no quedándonos empastados en ella. Estas formas no es que existan como tales, sino que las podemos entrever partiendo de la realidad concreta de las cosas, de su movimiento, de su devenir, de sus relaciones...

El caso es que dichas figuras geométricas no se dan en la realidad así, de forma pura, ideal… sino que se dan encarnadas en ella. Lo que existen son las cosas y las situaciones; pero partiendo de su misma existencia, y por observación de ciertas constantes en fenómenos diversos, nos permitirá, si nos acercamos a ello figurativamente, si podemos pensar ‘en relieve’, extraer esas figuras geométricas cosmológicas. Recordemos que éste es el proceso al que d’Ors denomina tectónica, ese proceso según el cual las formas se dan a una con los elementos de la realidad, de modo que a la vez que se genera ese hecho o esa cosa se genera a la vez la forma que alberga en su seno. Otra cosa es nuestra capacidad para identificar dichas formas, actividad que denominaba morfología. Si la morfología estudia las formas, la tectónica estudia cómo esas formas se dan de hecho en la realidad; y no sólo en la realidad natural, sino también en la realidad cultural. Morfología y tectónica se complementan armónicamente en la cosmovisión dorsiana.

Este complemento armónico d’Ors lo articula alrededor del estético, ámbito privilegiado para poder ejercer su morfología, la cual es viable por la tectónica propia de la realidad. A su modo de ver, para poder aprehender en toda su profundidad la tectónica de la realidad es preciso acudir a modos de ejercer la razón que vayan más allá de lo lógico-científico; con ello, pero yendo más allá de ello. Para poder aprehender la tectónica, López Quintás dirá que es preciso atender a la realidad ‘ambitalmente’, modo gracias al cual podemos precisamente trascender la dualidad sujeto-objeto, para acudir a un ámbito de súperobjetividad: ámbitos de encuentro, relacionales, que sólo pueden ser aprehendidos si trascendemos la intuición sensible de la realidad para acceder a un pensamiento figurativo, o como describe muy gráficamente un pensamiento en relieve.

Pues bien, según d’Ors el arte se debe a este proceso; si se queda en la primera impresión, en lo sensible, en el deleite de los sentidos, en el virtuosismo, se convierte en un arte desvirtuado, sine nobilitate (sin nobleza, snob). El arte es el modo en que se puede reproducir artificialmente (artísticamente) esa tectónica que subyace a la realidad de las cosas, y que por ende nos encamina hacia ella. El arte es mediador, no un fin en sí mismo. La tectónica artística no es un objetivo en sí, cosa que ocurriría en aquellos casos en que reducimos lo artístico a lo primariamente percibido, a lo sensible; la tectónica es un medio para transmitir esa realidad que trasciende a lo primariamente sensible y a lo inmediato, y que d’Ors articula alrededor del concepto de ‘formas’.

El pensamiento figurativo dorsiano, pues, tanto en el ámbito artístico como en el natural y en el cultural capta simultáneamente el elemento sensible y el elemento racional del orden formal. Para él este conocimiento racional es más elevado que el sensible en la medida en que nos permite alcanzar dimensiones más profundas de la realidad, pero entiende que no se puede dar sin el sensible; la forma hay que buscarla en la realidad y no fuera de ella. Las formas no existen fuera de las cosas concretas que tienen figura, y no son sino ‘esquemas racionales que se añaden al elemento material de la sensación’. De hecho, el conocimiento estriba en, traspasando la realidad percibida sensiblemente, en saber mirar y saber dar forma a lo visto, saber configurarlo, en saber dibujarlo.

¿Qué otra cosa es sino pensar? Pensar es precisamente ‘organizar en cosmos un caos amorfo de posibilidades’. Mediante el pensamiento figurativo somos capaces de esquematizar racionalmente esas ideas que sólo se dan en la realidad, que sólo se dan encarnadas… esas ideas dotadas de biografía.

Ideas dotadas de biografía (ii): de la morfología a la tectónica

Como decía en el anterior post, Eugenio d’Ors hablaba de esa posibilidad de reconocer en ámbitos tan distintos como la naturaleza como en los hechos culturales e históricos ciertos esquemas formales que se repetían a modo de patrones. Recordemos que d’Ors no adopta aquí un enfoque platónico, aunque pudiera parecerlo: él es consciente de la existencia de lo múltiple y de lo diverso, lo cual no es óbice para observar estos patrones formales que los subyacen, y que permiten por otro lado contrastarlos. Ése y no otro es el objetivo de su morfología.

Quisiera detenerme en el hecho de que estas formas, o estos esquemas formales, no existen como tales en la realidad, así, de modo ‘puro’, de modo ideal, sino que se dan precisamente en la misma realidad de las cosas y de los hechos que acontecen. La morfología lo que hace es extraer de la realidad dichos esquemas formales. ¿Cómo lo hace? D’Ors lo expresa magistralmente: pensando figurativamente la realidad. Un ejemplo sencillo sería, por ejemplo, el de las órbitas de los planetas. En sí mismas, las órbitas en cuanto tales no existen, pero su formalización nos ayuda a conceptuar el movimiento de los astros. No se trata de que los astros deban seguir necesariamente esas órbitas elípticas; los astros tienen las trayectorias que siguen, cada uno la suya. Eso no es óbice para que nosotros podamos abstraer de dichas trayectorias unas líneas imaginarias. Y curiosamente podemos darnos cuenta de que, independientemente de que cada uno sigue su trayectoria particular, comparten características similares que podemos formular mediante leyes.

Para llegar a estos elementos formales es preciso partir de los hechos concretos y actuar inductivamente. Y esto no está en las manos de cualquiera. Muy agudamente (y adelantándose a ideas asentadas con posterioridad en la filosofía de la ciencia), d'Ors es consciente de que para seleccionar estos hechos concretos de los que se parte, para elegir unos sí y otros no, no valen criterios estrictamente científicos, sino que es preciso contar con cierta ‘subjetividad’ humana, subjetividad articulada alrededor de la intuición del individuo, sus preferencias personales, etc., inevitables aunque se pretenda una objetividad racional del problema. Pero a lo que iba. A lo que hay que atender es al hecho de que esos esquemas formales se dan en la naturaleza en una serie de elementos. Pues bien, este proceso según el cual la existencia de estos elementos, cosas reales, etc., dan a su vez las formas que rigen sus comportamientos, es lo que Eugenio d’Ors denomina tectónica.

Junto a una geometría abstracta (a base de puntos, líneas, planos, figuras), d’Ors habla también de una geometría cosmológica; geometría que si bien es necesariamente más ‘grosera’ que la abstracta, es ‘eminentemente sugestiva’, definida como el ‘estudio sistemático de las relaciones cuantitativo-figurativas existentes en el mundo sensible’. Y entre ellas hay una diferencia muy notable. La geometría abstracta aspira a emanciparse en la medida de lo posible de la intuición (sensible) con sus elementos ideales o puros; pero los elementos de la geometría cosmológica no sólo no aspiran a tal emancipación sino que encuentran en ella (en la intuición sensible) ‘a la vez regocijo y sustancia’ (mantengamos en la memoria estos dos términos: regocijo y sustancia).

Así, d’Ors no se acercará a la realidad desde los elementos puros o ideales (actitud platónica) sino que, atendiendo a lo real, intentará sonsacarle las constantes geométricas que la misma realidad nos permite entrever. Para ello será preciso mantener una actitud diversa, habrá que pensar la realidad figurativamente, en lugar de mantenernos a ras de tierra, empastados en ella. Como vemos, no son ideas puras, no son propias de un conocimiento puro racional, sino que están sujetas a contingencias y vicisitudes. Sin embargo, no se limitan a lo concreto, a lo inmediato, sino que se encuentran a medio camino entre lo inmediato sensible y el mundo abstracto de los conceptos. Por un lado, poseen cierta similitud con lo conceptual (por lo que tienen de puro), y por el otro, cierta similitud con lo fenoménico (por lo que tienen de concreto). Son figuras encarnadas, perceptibles por una intuición sensible que encuentra en la realidad regocijo y sustancia, fundamento del conocimiento estético, como veremos.

Ideas dotadas de biografía (i): palpar la realidad

Eugenio d'Ors es un autor que ha elaborado una teoría bastante personal de lo que es la metafísica, la cultura y el arte. Todo ello gira en torno a un núcleo fundamental en su pensamiento: la estética. Gracias a ella, podrá crear vínculos velados entre fenómenos aparentemente tan dispares como los históricos y los naturales, los culturales y los metafísicos.

No es un pensador platónico: la realidad de los hechos y su multiplicidad y diversidad es algo que se impone, pero ello no implica necesariamente una ausencia de formas, o de ideas, todo lo contrario; lo que cambia es el modo de acceder a ese sustrato. Para él será tarea ineludible poner orden en ese aparente caos que es la pluralidad de hechos concretos que continuamente se dan, e incluso entre ámbitos aparentemente inconexos. Su pensamiento gira alrededor de la idea nuclear de que entre lo variado hay una armonía, entre lo dinámico elementos estáticos de razón… de modo que no se trata de que sea lo uno ‘o’ lo otro, sino de lo uno ‘y’ lo otro. Ambas dimensiones (lo dinámico y lo estático, lo diverso y lo armónico) son necesarias para darse una realidad que es complemento necesario de ambas.

Ahora bien, para poder avanzar hay que proceder mediante una metodología que dé cabida a esa combinación viva de dimensiones tan dispares, porque no es fácil acceder a ese conocimiento que combina lo múltiple y diverso con lo formal y racional. No puede ser un conocimiento al uso, fuertemente marcado por el segundo aspecto: el racional, el formal, el reflexivo… Es necesaria una metodología diferente, que incluya en su seno esa dimensión física que nos pone en contacto con la dimensión también física de la realidad diversa: una metodología que él denomina palpitación; es decir, un conocimiento tentativo, como ‘a tientas’, palpando la realidad, sintiendo su palpitar, su vibrar, su existir. Para ello podrá en combinación dos disciplinas, a saber: la morfología y la tectónica, inseparables la una de la otra. La primera tiene que ver con la dimensión formal; la segunda, con el modo en que la realidad se da en su génesis de acuerdo a esas formas.

La primera de ellas, la morfología, se ocupa de la identificación de formas. Ahora bien, hay que entender qué significan estas formas, porque como digo no es un autor platónico, ni en consecuencia entiende las formas al modo de ideas platónicas que configuran aprióricamente la realidad. Para d’Ors no se trata tanto de algo que desciende del mundo de las ideas para conformar la materia, como de determinadas constantes ‘no mordidas por el tiempo’ que se dan en la naturaleza, y que en consecuencia pueden ser identificadas. No son leyes que se hayan de cumplir necesariamente, no son determinantes; ni siquiera son leyes que necesariamente deban existir como tales… Son constantes que se pueden adivinar en los procesos, se pueden identificar, y en un momento dado pueden no darse.

Esto es algo a lo que más o menos podemos estar acostumbrados en la naturaleza, ámbito por excelencia en el que podemos apreciar esas constantes que subyacen a los procesos naturales, a pesar de su diversidad. ¿Qué otra cosa es una ley científica, por ejemplo? Dos piedras nunca caen exactamente igual (sería imposible), y sin embargo ambas obedecen a las mismas leyes. Más novedoso es el hecho de identificar estas formas en el mundo de la cultura; sin embargo, será el empeño de su ‘morfología de la cultura’. Del mismo modo que podemos percibir esquemas formales en el mundo natural (¿recordáis cuando hablábamos de la espiral de Fibonacci?, o también el ejemplo de las regiones de Voronoi) podemos hacer lo propio en el mundo cultural o histórico.

D’Ors pone los ejemplos de los paralelismos que se pueden adivinar entre las aportaciones de Linneo a las ciencias naturales y las de Palladio a la arquitectura; o también entre los minuciosos grabados de Callot por un lado y la matemática infinitesimal de Lambertin por el otro. No se trata de una relación extrínseca entre fenómenos dispares, sino de distintos fenómenos de los que se pueden extraer patrones comunes según determinados aspectos. Patrones que —desde su punto de vista— ponen en evidencia cierta relación entre ambos tipos de fenómenos (los naturales y los culturales), relación que no posee el carácter de ‘necesidad’ (ciertamente), pero que se puede observar, prueba de que esa relación existe. Y no sólo entre lo natural y lo cultural, sino incluso entre fenómenos culturales de distinta índole, como entre lo artístico y lo político: famoso es su ensayo titulado precisamente Cúpula y monarquía, en el cual sugiere que es posible explicar los sistemas políticos atendiendo a las variaciones arquitectónicas producidas en la misma época; relación que como digo no se encuentra a modo de ‘ley’ sino como una constante que liga a estos dos fenómenos en su plasmación concreta. Otro ejemplo de este tipo serían las grandes edificaciones faraónicas de hormigón propias de los regímenes totalitarios.

Y esta es la cuestión que d’Ors se plantea, esto es, cómo es que de realidades tan dispares podemos extraer pautas formales que son semejantes, y que se repiten en ámbitos tan diferentes como en el de la naturaleza y el de la cultura. Porque estos esquemas formales no son algo meramente ideal, conceptual, sino que efectivamente se dan en la realidad de las cosas y de los hechos que acontecen, motivo por el cual los podemos reconocer. No se trata de algo meramente ‘puro’ sino físico, real… que se puede palpar.

Las bondades de la metamatemática

En un post anterior establecíamos la distinción entre matemáticas y meta-matemáticas, es decir, entre el contenido del discurrir matemático y aquello que se podía decir sobre dicho contenido, sobre dicho discurso. Esta distinción que hoy en día puede parecernos más o menos evidente, no lo era hasta no hace demasiado. Y si nos puede parecer hasta nimia, no lo es en absoluto, pues ello ha introducido la posibilidad de establecer una mirada crítica a los procesos mediante los cuales los matemáticos hacían matemáticas. Hasta la fecha, los procesos matemáticos estaban fuertemente influenciados por los conceptos comunes según los cuales nos relacionamos con la realidad, pero en el momento que dicha transferencia ya no está legitimada porque nos hemos ocupado de deslegitimarla por definición, los elementos que son utilizados en el discurso matemático están despojados de su significado habitual para adquirir aquel que está definido por los axiomas y por los criterios con que se han formulado los mismos.

Hoy en día estamos acostumbrados a escuchar expresiones del tipo meta-‘lo que sea’: meta-lenguaje, meta-comprensión, meta-psicología, meta-materiales… Por ello no nos es extraño diferenciar entre los sistemas formales que construyen los matemáticos (las matemáticas propiamente dichas) y la descripción, la discusión y la teorización acerca de los mismos, todo lo cual es incluido hoy en día en el campo de las ‘meta-matemáticas’. Pero esto es algo, como digo, bastante reciente; y hasta la fecha ha sido frecuente que los mismos matemáticos (al compartirse los significados de su reflexión matemática con los que usualmente les son atribuidos en la realidad) confundieran ambos ámbitos, y pensaran hacer matemáticas cuando únicamente estaban teorizando, discutiendo sobre ella, lo que ha dado lugar a no pocos problemas. La gran ventaja de esta distinción ha sido la de suprimir del cálculo estrictamente matemático todo aquello que no era específicamente matemático (como suposiciones ocultas o asociaciones indebidas); por otra parte, ha supuesto una depuración del ejercicio matemático por el esfuerzo que conlleva definir bien todo el sistema en términos estrictamente formales. De hecho, el programa de Hilbert tiene su origen en el debate abierto por el constructivismo ante los ‘excesos’ formalistas: frente a la postura constructivista que desestima algunos conceptos formalistas, Hilbert no está de acuerdo, proponiendo en la década de 1920 una alternativa, que cristalizó en la publicación de varios artículos, dando entrada a la metamatemática. Su objetivo no sería otro que contrastar la validez de los teoremas matemáticos, tratándolos como meras secuencias de símbolos, sin significado semántico, susceptibles de ser tratados mediante las reglas algorítmicas.

Y por aquí derivó la idea de Hilbert (que comentaba en el anterior post): en formalizar el lenguaje matemático, entendiendo que la empresa de reconducir disciplinas matemáticas a sistemas formales revestidos de un ‘traje axiomático’ era viable, convirtiendo las expresiones matemáticas en secuencias de símbolos sin significado explícito. Partiendo de ahí, se podrían identificar los elementos y las reglas que se deben seguir en las deducciones, etc., creando así un entramado estructural formal a partir del cual no pudieran generarse enunciados ni formulaciones contradictorias, o inconsistentes: los enunciados matemáticos serían tratados como una mera secuencia de símbolos sin más significado que el que tuvieran según las reglas con que se ha constituido dicho sistema formal, los cuales ya estaría en condiciones de ser manipulados en él. Ciertamente, estos sistemas serían complicados e incomprensibles en muchos casos porque, semánticamente, serían accesibles sólo por medio de sus reglas gramaticales y transformacionales, sin significado alguno cotidiano. Motivo por el cual no parecía sensato del todo renunciar a una ‘comprensión semántica’, espontánea, de operadores, entes, propiedades, etc. Esta comprensión semántica cotidiana no debía ser la principal, pero no podría tampoco renunciarse a ella del todo. Hilbert pensaba que, con la metamatemática, se podría averiguar qué razonamientos matemáticos eran válidos o no.

Como dice Morales Medina, el programa de Hilbert proponía que los axiomas para la aritmética debían cumplir cuatro condiciones, a saber: a) el sistema debe ser consistente; b) toda demostración debe poder realizarse en una cantidad finita de pasos; c) dado cualquier enunciado P, o bien él o su negación deben ser demostrables en el marco axiomático; y, d) la consistencia de los axiomas (primera condición) debe ser verificable en una cantidad finita de pasos. El carácter finito era importante, y ello en dos ámbitos: en el de la expresión de una proposición (que debía emplear un número finito de símbolos) así como en la expresión de una demostración (que debía emplear un número finito de pasos, o de proposiciones); no tenía sentido plantear proposiciones con un número infinito de símbolos, o demostraciones con un número infinito de pasos, pues en ambos casos parece razonable exigir que una proposición pueda ser expresada y una demostración realizada, para lo cual es preciso poder alcanzar su conclusión. No menos importante es su consistencia o ausencia de contradicción.

En este empeño formalizador tuvo un papel relevante Boole en 1847, pero sobre todo Russell y Whitehead con sus Principia Mathematica en 1910, apoyándose en los trabajos previos de Gottlob Frege. Lo que pretendía este autor era mostrar que todas las nociones aritméticas pueden derivar de ideas y procesos puramente lógicos, al hilo de lo que estamos viendo; es decir que, efectivamente, cualquier teorema se pudiera deducir mediante la aplicación de unas reglas de deducción partiendo de unos pocos axiomas iniciales. Russell y Whitehead pusieron de manifiesto claramente esas insuficiencias que ya denunciaba Hilbert en referencia a lo frecuente que era que una deducción matemática se ‘contaminara’ con elementos meta-matemáticos. Evidentemente, el uso de estos elementos contaminantes por parte de los matemáticos hasta la época se hacía de modo inconsciente, y no ha sido hasta estos años que se ha evolucionado lo suficiente como para ponerlos en evidencia. Por ejemplo, se detectan casos así en la geometría euclidiana, la cual llevaba en vigor sin ningún problema cerca de dos mil años: la lógica tradicional es incompleta, e incluso fracasa a la hora de explicar razonamientos matemáticos que hoy en día son considerados elementales.

Sin embargo, esta pretensión de reducir la consistencia de los sistemas matemáticos a la consistencia formal lógica de sus procesos no ha triunfado, y sucesivas investigaciones han puesto de manifiesto que la pretensión de Frege y Russell no ha sido ‘la’ respuesta al problema planteado. Sin embargo, su trabajo no ha sido en balde; como suele ocurrir, el esfuerzo realizado, aunque no alcanzara su objetivo, ha proporcionado elementos de notable valor, en este caso estos dos: a) la formalización del razonamiento matemático, y b) la relación de todas las reglas y normas inferenciales formalmente empleadas en las demostraciones y deducciones matemáticas. Los Principia Mathematica de Russell y Whitehead contribuyeron en definitiva, así como los trabajos de Frege, a la posibilidad de crear un cálculo matemático ausente de contaminaciones interpretativas, reduciendo la operatividad a transformaciones de cadenas de señales sin significado en otras cadenas de señales sin significado, de acuerdo a unas reglas establecidas.

Las voluntades de Schopenhauer

La filosofía de Arthur Schopenhauer no se puede entender —a mi modo de ver— sin estudiarla a la luz de su cosmovisión; y a su vez, su cosmovisión entiendo que no se puede acabar de comprender sino es a la luz de su filosofía. Esta circularidad supongo que es extensiva a todo pensador; sin embargo, destacaría la relevancia que posee en él, y que él mismo reconoce al comienzo de su El mundo como voluntad y representación, su obra de mayor relevancia, sin duda.

En su tiempo no tuvo un gran reconocimiento como filósofo, debido al hecho de coincidir con uno de los grandes, de los más grandes, como fue Hegel. Ambos poseían un modo de entender el todo más o menos similar, aunque con dos diferencias fundamentales. Tanto uno como otro hablan de un principio absoluto de todo lo que existe, principio absoluto que se objetiva en este mundo, en la naturaleza, en la realidad: el ‘espíritu absoluto’ para Hegel, la ‘voluntad’ para Schopenhauer. En el primero, este principio absoluto tiene un marcado carácter lógico, racional, pero también orgánico, vital, deviniente. En Hegel, efectivamente, el espíritu absoluto presenta una dimensión que a menudo se olvida, como es esa dimensión de fuerza, de vitalidad, independientemente de que en él posea un carácter marcadamente más acentuado el racional, el lógico (pero no un lógico meramente abstractivo, sino orgánico, incluso metafísico). Pues bien, en Schopenhauer este carácter vital y orgánico es el fundamental: el principio del mundo es aquello que le hace ser, que propicia el movimiento, la energía, la vida… Ésta sería la primera diferencia. La segunda tiene que ver con el modo en que todo este gran proceso cósmico se da, el cual como sabemos en Hegel posee un carácter marcadamente cerrado, teleológico, progresivo, hacia el retorno del espíritu a sí mismo, algo que no está tan presente en el pensamiento del segundo.

El concepto clave en Schopenhauer es el de voluntad. Un concepto amplio y complejo, del cual se echa de menos una explicación más rigurosa por parte del autor. Y no porque le dedique pocas páginas (todo lo contrario) sino porque a causa de su riqueza es muy complicado.

Creo que es preceptivo definir muy bien a qué grado de la misma hacemos mención, o en qué ámbito de la existencia nos encontramos. Me explico. A mi modo de ver, la voluntad es nombrada por él según tres acepciones, las tres íntimamente relacionadas —como no podía ser de otra manera— pero cada una con su especificidad propia. No se trata de tres voluntades distintas, sino de tres modalizaciones de la misma, y que influyen en el modo en que se manifiesta: me refiero a la Voluntad, a la voluntad y a la voluntad humana.

La primera es la voluntad tal y como la hemos expuesto, como ese fundamento del mundo, cuya objetivación no es sino la naturaleza, toda la realidad. Denominaré a la voluntad según esta acepción, antes de ser objetivada, ‘Voluntad’, con mayúscula, para distinguirla de las otras dos, sobre todo de la siguiente. Esta Voluntad tiene que ver con el ámbito de lo ‘en sí’, el ámbito previo incluso al de esa primera objetivación que es la de las Ideas (recordemos que Schopenhauer, y en general buena parte del romanticismo era platónico en este sentido). La Voluntad es pura energía, pura fuerza… y como tal se convierte en el fundamento de toda la realidad en su dinamicidad y en su organicidad.

Un segundo estadio sería precisamente la objetivación de la Voluntad en el mundo: sería la ‘voluntad’ —con minúscula— tal y como acontece en nuestro mundo, según distintos grados de objetivación: desde la materia inerte, pasando por los distintos niveles de vida, desde los más inferiores a los superiores, hasta el grado máximo en el ser humano. Todo lo que existe está sujeto a las leyes de la naturaleza, a las categorías espacio-temporales, y a lo que Schopenhauer denomina el principio de razón. En la naturaleza así considerada prima la resistencia, el esfuerzo por la supervivencia, el esfuerzo por mantenerse en la existencia… La armonía de la naturaleza está repleta de numerosos y pequeños conflictos, consecuencia de la lucha continua de la materia por existir, de las especies por sobrevivir; y en ese plano, en tanto que sujeto a la voluntad, se encontraría también el ser humano. En este plano, las personas son unos ‘seres vivos más’, en el sentido de que su existencia se reduce a sobrevivir, a ir consiguiendo lo necesario para vivir, a ir satisfaciendo las necesidades conforme le van surgiendo en la vida, como acontece también a cualquier otra especie; a ir satisfaciendo sus deseos, obteniendo a cambio ese placer a ras de tierra, la mera satisfacción, un bienestar epidérmico.

La única diferencia con el resto de seres vivos y animales sería la que da origen al tercer tipo de voluntad al que me refería, esa especificidad que la voluntad (objetivada) adquiere en el ser humano, y que por analogía (que no por identificación) es lo que lleva a Schopenhauer a denominar a la Voluntad así, Voluntad: me refiero a la ‘voluntad humana’, con su carácter propio en tanto que humana. La voluntad humana en tanto que perteneciente a la esfera de la voluntad (objetivada) no es realmente libre sino que, como ocurre con todo lo que existe en este plano, está sujeta a las leyes de la naturaleza. El hombre en este plano se cree libre, pero en el fondo no lo es porque está sujeto al dolor por tener que sobrevivir, al placer por satisfacer sus necesidades; y tanto en un caso como en otro no hace sino responder a una misma clave: la de una voluntad humana sujeta a las leyes de la naturaleza.

Aunque no del todo, porque la voluntad humana es la única que puede elevarse sobre esta situación; la voluntad humana es la única objetivación de la Voluntad que puede sobrevolar la voluntad objetivada. Parece un juego de palabras, pero si no me engaño creo que lo he dicho del modo adecuado. La voluntad humana puede sobrevolar el plano de la voluntad objetivada, sobre-elevándose por encima del plano de las leyes y de la necesidad natural, para situarse en la línea hacia la Voluntad. Si la Voluntad fundamenta todo el mundo, también fundamenta al ser humano; pero sólo el ser humano posee la posibilidad de acceder a ella desde su voluntad humana, trascendiendo la voluntad objetivada. Para ello hay que superar las categorías del principio de razón, itinerario cuyo primer paso sería el arte, y el segundo y definitivo la santidad (que Schopenhauer explica en la tercera y cuarta parte de su libro).

A mi modo de ver, si no se tiene en cuenta esta estratificación, no se puede comprender adecuadamente el trasunto metafísico del pensamiento de Schopenhauer, ni se puede comprender su reflexión estética ni antropológica. Se dan así tres esferas: la de la Voluntad (en sí), la de la voluntad (objetivada, la naturaleza), y la de la voluntad humana (el grado más elevado de la voluntad, específica del ser humano). Como digo, Schopenhauer no realiza ninguna distinción en este sentido en su obra, y ello da lugar a cierta ambigüedad, a cierta confusión en algunos pasajes, por lo menos a un servidor. Pero creo que leerle a la luz de esta estratificación puede ser aclarador.

¿Se mantiene Dilthey en el historicismo, o es fiel a la hermenéutica? (y iv)

Bueno, acabo hoy este pequeño ciclo de cuatro posts dedicados a Dilthey. Dejábamos el anterior preguntándonos cómo poder dar solución al problema planteado a la luz de la reflexión de Dilthey, a saber: si el ser humano vive inmerso en la historia, ¿cómo puede elevarse sobre ella para poder alcanzar una comprensión global y ‘objetiva’? Como nos podemos imaginar, éste ha sido un punto de reflexión capital en Dilthey. Una primera solución podría pasar por un primer paso consistente en la comprensión de nexos históricos más reducidos, más a mano, para de ahí ir extendiendo la tarea hacia nexos más amplios (relación análoga a la comprensión de los textos: palabra, frase, párrafo, obra,…). Pero esta sería una propuesta metodológica que para nada daría solución a los principales problemas hermenéuticos: como por ejemplo, el hecho de estar ya situado en una situación histórica determinada de partida, concreta, y no ‘pura’; consecuentemente, habría que añadir todo el conjunto de prejuicios, condicionamientos, etc., que le acompañan. ¿Cómo salvar estas complicaciones, cómo sobrevolarlas?

Según Gadamer, para Dilthey esta tarea no es un imposible (del todo). Él entendía posible una especie de razón histórica ilustrada capaz de sobrevolarse a sí misma en aras de la comprensión de la historia universal. ¿Y cómo puede ser esto posible, cómo un individuo puede comprender la historia de todos los tiempos, como —por ejemplo— un individuo occidental del siglo XX podría comprender objetivamente lo acaecido en una cultura extranjera en la Edad Media, por ejemplo? La respuesta de Dilthey pasa por el reconocimiento de una semejanza natural en todo el género humano, un nexo de unión que antropológicamente poseen todos los hombres, y que posibilitaría dicha comprensión: es algo que él denomina simpatía. De hecho, llega a afirmar que «sólo la simpatía hace posible una verdadera comprensión». ¿Qué es exactamente esta simpatía? Pues el «ideal de la conciencia histórica acabada que supera por principio los límites que impone a la comprensión la casualidad subjetiva de las preferencias y de las afinidades respecto a algún objeto». Es decir, la superación de las deficiencias intrínsecas al hecho de estar en una situación concreta y determinada. No se puede negar en esta idea reminiscencias románticas.

Como vemos, para Dilthey la contextualización concreta de la conciencia histórica no es un impedimento para alcanzar la comprensión universal; tan sólo tendría que superarse a sí misma, sobrevolando lo particular para alcanzar lo universal de modo que pudiera superar su relatividad intrínseca y así alcanzar el conocimiento espiritual-científico.

Pudiera parecer que aquí Dilthey se acercara a Hegel, pero entiendo que no es así del todo. Sí que es cierto que para él, igual que para Hegel, hay un nexo de significatividad que sobrevuela lo concreto y particular, y que puede llegar a ser comprendido; pero también es cierto, a diferencia de Hegel, que este nexo no está determinado teleológicamente por el devenir del espíritu absoluto sino que está identificado (comprendido) por la conciencia histórica, que es totalmente distinto. ¿Y dónde está la diferencia?

Vemos que en Dilthey este conocimiento de la historia no es identificable con el saber absoluto hegeliano pero, ¿qué es entonces? Pues es un conocimiento que la conciencia histórica obtiene de la historia, siendo consciente a la vez de sus limitaciones (hermenéuticas) en tanto que histórica; comprende a la historia y a la vez comprende su carácter histórico. «La conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente». La conciencia histórica se sabe inmersa en aquello que trata de comprender (la historia) desde el momento en que realiza su tarea desde un contexto histórico y cultural concreto. Lo que debe hacer la conciencia histórica es intentar tomar cierta distancia respecto de su propio hacer, distancia que es la que precisamente le capacita para poder comprender mejor el nexo de la historia. La conciencia histórica no es una conciencia pura al margen de la historia sino que se va haciendo a sí misma, no es ‘expresión’ de un absoluto. Ésta es la diferencia.

¿Y qué es lo que se estudia cuando se estudia una sociedad histórica? Pues su objetivación. Es éste un proceso que se suele dar inicialmente de modo inconsciente —digamos—, natural. Antes de poder ser estudiado históricamente, en una sociedad se va produciendo como una especie de objetivación del contexto histórico (de la vida), que se expresa en sus distintas actividades culturales populares: la sabiduría popular, los refranes y las narraciones legendarias,… pero sobre todo en el arte. Y no será hasta después de todo ello que dicho contexto pasará a ser objeto de estudio desde disciplinas más científicas.

A juicio de Gadamer, el arte juega aquí un papel fundamental, en tanto que «es un órgano especial de la comprensión de la vida, porque en sus ‘confines entre el saber y la acción’ la vida se abre con una profundidad que no es asequible ni a la observación, ni a la meditación, ni a la teoría». Ello no quiere decir que en el arte no haya una cierta verdad, sino que la expresión de la misma es una expresión vivencial, que no por ser vivencial excluye un cierto saber. Expresión vivencial que se da también en otros modos de plasmarse el espíritu objetivo como las normas sociales, el cuerpo legislativo, el lenguaje, las costumbres,… y en segunda instancia mediante el conocimiento científico y la reflexión filosófica.

Del mismo modo que las ciencias naturales intentan ir más allá de lo dado empíricamente para dar con leyes de comportamiento universales, de esta manera también las ciencias del espíritu se elevan sobre la trama social de significados para acceder a aquello que colabora significativamente en el nexo de la historia. Porque que ese nexo exista no es discutible para Dilthey: es un dato originario; y ello no por un principio especulativo sino por el devenir mismo de la autorreflexión histórica.

El problema que Gadamer ve en Dilthey, y que por otro lado le confirma en su propia postura, es que éste no fue capaz de evadirse del planteamiento moderno en el que primaba la polarización sujeto-objeto. A pesar de que Dilthey no deja de considerar a la conciencia histórica desde esa circularidad que implica el encontrarse inmersa en una historia que es a la vez su objeto de estudio, según Gadamer Dilthey no llegó hasta el final de las consecuencias, permaneciendo en esa estructura moderna: «la necesidad de algo estable tiene en Dilthey el carácter de una extraordinaria necesidad de protección frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera la superación de la incertidumbre y de la inseguridad de la vida menos de esta estabilización que proporciona la experiencia de la vida que de la ciencia». Es decir, Dilthey no llevaría hasta el final la hermeneuticidad de la experiencia histórica, refugiándose en una visión científica de la misma, según la cual un sujeto (que está aquí) estudia a un objeto (que está ahí, frente al sujeto). De hecho, su apelación al romanticismo estético tenía esta finalidad de acercar el modo de conocimiento de la conciencia histórica a la metodología propia de las ciencias naturales, ya que la hermenéutica romántica prescindía de esa situación histórica que él tanto reivindicaba. Al enfocarlo como un objeto científico, podía conseguir identificar ese rastro histórico que proporcionaba el surgir del nexo significativo de un modo tan puro que lo que había que hacer era descifrarlo del mismo modo que se descifra el sentido de un texto. Pero claro, esto no es afín al planteamiento de la conciencia histórica, que de por sí es más impura. Y según Gadamer, al final el resultado es que «la historia quedó reducida a historia del espíritu». Y que de este modo, «Dilthey acaba pensando la investigación del pasado histórico como desciframiento y no como experiencia histórica». El cartesianismo en definitiva pudo con él.

La impresión que nos daba en el Seminario es que Gadamer arrimaba el ascua a su sardina para poner de manifiesto lo ‘adecuado’ de su propuesta. Pensamos que Dilthey está más cercano a él mismo que lo que el propio Gadamer reconoce, aunque bueno, también es cierto que nos falta un conocimiento más exhaustivo de las obras de Dilthey. No obstante, nos quedamos un poco escamados al respecto.

El salto ¿legítimo? de la vida a ‘la’ vida en Dilthey (iii)

Nos planteábamos con Dilthey el problema de cómo hacer para dar el salto de lo personal a lo social, de lo biográfico a lo histórico, de lo que uno ha vivido a lo que han vivido otros… ¿Cómo acceder al nexo de sentido cuando lo que hay que vincular significativamente no lo puedo conocer en primera persona, sino que es algo que conozco porque… otros me lo han contado? ¿Cómo puedo alcanzar ese nexo de sentido de lo histórico, cuando la mayoría de los acontecimientos históricos no los he vivenciado en primera persona? Gadamer llega incluso un poco más lejos: «no es cómo puede ser vivido y conocido el nexo general, sino cómo pueden ser cognoscibles también aquellos nexos que ningún individuo como tal ha podido vivir».

Para dar respuesta a este problema, Dilthey esbozó su segunda gran categoría: si la primera fue la de ‘vivencia’, ahora le toca el turno a la comprensión. Todo lo que es expresado, propicia una comprensión; y, de modo análogo a lo que ocurría con la vivencia, la relación entre lo expresado y la comprensión es diversa a la de la relación causa-efecto de las ciencias naturales: no es una relación ni mecánica ni necesaria. Éste es el gran esfuerzo de Dilthey: situarse ante las ciencias de la naturaleza y todas las relaciones causales analizadas entre sus objetos de conocimiento; y para ello, los conceptos de expresión y de comprensión (de dicha expresión) son fundamentales. Y el nexo que une estas dos categorías no es sino el significado.

Y aquí Dilthey es muy agudo cuando analiza el por qué una expresión cualquiera genera una comprensión concreta, sin apelar a la articulación causa-efecto. Partimos de que algo es dicho, de que algo es expresado; y de que de esa expresión, se tiene una determinada comprensión. Es lógico pensar que esa comprensión concreta estaba en el seno de todo el conjunto de posibles comprensiones de lo expresado (que seguramente serían muchas o incluso infinitas). Sabemos que el modo en que lo comprendido se encuentra presente en lo expresado no se encuentra de modo determinado ni necesario: ante cualquier expresión, caben diversas comprensiones. Ni siquiera es consecuencia —cómo en la época estaba de moda pensar— de los procesos neuro-fisiológicos de nuestro cerebro; o, como dice Gadamer, que la comprensión no «se construye simplemente como resultante de factores operativos sobre base del ‘mecanismo’ de la vida psíquica». Efectivamente, hay algo más que la mera conexión neurológica, que la mera determinación necesaria; y ese más se puede articular —a juicio de Dilthey— alrededor de esos nexos de significado entre los que se mueve la conciencia, nexos que sirven de mediadores entre quien experimenta la vivencia y la trata de comprender, y aquello que provoca dicha vivencia.

Son nexos no determinantes, no necesarios, pero son nexos; aunque gozan de cierta flexibilidad, o de cierta horquilla, no son totalmente aleatorios.

Todo ese ‘algo más’ lo articula Dilthey, pues, yendo más allá de una consideración eminentemente lógica del significado, para situarlo en un ámbito global más amplio, el ámbito de la vida; el individuo se encuentra en el seno de su vida, y desde ella en su continuo devenir aprehende la realidad y comprende lo que (le) acontece. Si nos fijamos, el sujeto y la vida poseen esa circularidad que comentábamos cuando hablábamos de la experiencia lúdica y la experiencia artística: la vida tiene estructura hermenéutica. Y esta estructura circular (hermenéutica) es fundamental en la filosofía de la vida de Dilthey, ya que es lo que le permitirá superar el panlogismo hegeliano. La vida es algo que se concreta en individualidades históricas bajo determinadas circunstancias (no podemos dejar de acordarnos de Ortega).

El individuo humano suele tomar consciencia de sí mismo por la resistencia que le ofrecen las realidades de su alrededor; por todo tipo de presiones, condicionamientos, barreras, limitaciones… y que hacen que sea consciente de su propia fuerza. Pero su facticidad no sólo se reduce a esto, sino que a su vez hay que añadir el ámbito en el que él se sitúa: ese conjunto de realidades históricas, políticas, sociales, culturales, económicas,… físicas también, que si bien por un lado le sustentan, por el otro permiten que él mismo como individuo histórico pueda vivir, pueda darse expresión a sí mismo, pueda desenvolverse como individuo en su vida desde la situación histórica que le haya tocado vivir. La vida es el estado constructo de dos elementos: el yo más el medio, un medio compuesto como digo de elementos biológicos, físicos, históricos, culturales,… el yo y mi circunstancia.

En esta situación histórica (vital) ‘lo dado’ no es similar a ‘lo dado’ en el ámbito natural, más fijo y determinado, sino que es un ‘lo dado’ producido por el mismo ser humano, y que además está en continua fluencia, en continuo devenir. Y extrapolando la vivencia personal a la comprensión histórica (de alguna manera también hay una dimensión personal de la comprensión histórica, la que tiene que ver con mi vida), se podría alcanzar una comprensión de lo histórico. Pues bien, como he comentado antes y según el pensamiento de Gadamer, Dilthey no acaba de realizar bien este salto. Lo que propondría éste último para acercarse desde el individuo humano a este ‘lo dado’ en continua fluencia y que le desborda en tanto que histórico y social, es acudir como a una facultad superior del ser humano que denominaba espíritu (al modo como también haría Scheler), diciendo espíritu donde antes decía vida. Como se puede apreciar, Dilthey iría acercándose a Hegel en este sentido, pero con una diferencia fundamental: si bien para éste lo que se realiza en la filosofía es el retorno del espíritu absoluto a sí mismo, para Dilthey el devenir histórico no sería consecuencia de este retorno del espíritu a sí mismo sino que sería únicamente su expresión en la historia, sin ningún proceso de carácter teleológico, que es totalmente distinto.

Aquí parece que Gadamer realiza una visión de Dilthey un tanto crítica (y cuanto menos cuestionable), pues en su opinión Dilthey renuncia a toda su elaboración reflexiva para acabar por morir en una especie de espíritu absoluto, que si bien es diferente al de Hegel, en definitiva no lo es tanto; la diferencia estaría en que ya no sería el correlato de lo racional (como en Hegel) sino el correlato de la conciencia histórica: la comprensión de la historia es patrimonio de la razón histórica, no de la razón especulativa (Hegel). «No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu», dirá Gadamer. La filosofía ya no será el máximo exponente del retorno del espíritu absoluto a sí mismo, sino que vale como expresión de ‘la’ vida, una ‘vida’ que sobrevuela a las vidas concretas e históricas de los individuos.

Ante esto caben algunos interrogantes. El primero que se me ocurre es el siguiente: ¿qué es exactamente la conciencia histórica? Y en segundo lugar: ¿es la conciencia histórica capaz de realizar ese papel? La propia conciencia está limitada o condicionada por su contextualización histórica: ¿cómo puede pretender comprender ese nexo superior del saber de la historia, cómo puede sobrevolar las vicisitudes concretas de la situación histórica correspondiente para alcanzar una comprensión global y ‘objetiva’? Porque una conciencia histórica se debe a su época; y las diferentes conciencias históricas se van sucediendo cronológicamente, y se van dando en distintos contextos: ¿cómo pretender poder conseguir esa tarea?, ¿cómo poder situarse ‘por encima’ de la historia?