¿Se mantiene Dilthey en el historicismo, o es fiel a la hermenéutica? (y iv)

Bueno, acabo hoy este pequeño ciclo de cuatro posts dedicados a Dilthey. Dejábamos el anterior preguntándonos cómo poder dar solución al problema planteado a la luz de la reflexión de Dilthey, a saber: si el ser humano vive inmerso en la historia, ¿cómo puede elevarse sobre ella para poder alcanzar una comprensión global y ‘objetiva’? Como nos podemos imaginar, éste ha sido un punto de reflexión capital en Dilthey. Una primera solución podría pasar por un primer paso consistente en la comprensión de nexos históricos más reducidos, más a mano, para de ahí ir extendiendo la tarea hacia nexos más amplios (relación análoga a la comprensión de los textos: palabra, frase, párrafo, obra,…). Pero esta sería una propuesta metodológica que para nada daría solución a los principales problemas hermenéuticos: como por ejemplo, el hecho de estar ya situado en una situación histórica determinada de partida, concreta, y no ‘pura’; consecuentemente, habría que añadir todo el conjunto de prejuicios, condicionamientos, etc., que le acompañan. ¿Cómo salvar estas complicaciones, cómo sobrevolarlas?

Según Gadamer, para Dilthey esta tarea no es un imposible (del todo). Él entendía posible una especie de razón histórica ilustrada capaz de sobrevolarse a sí misma en aras de la comprensión de la historia universal. ¿Y cómo puede ser esto posible, cómo un individuo puede comprender la historia de todos los tiempos, como —por ejemplo— un individuo occidental del siglo XX podría comprender objetivamente lo acaecido en una cultura extranjera en la Edad Media, por ejemplo? La respuesta de Dilthey pasa por el reconocimiento de una semejanza natural en todo el género humano, un nexo de unión que antropológicamente poseen todos los hombres, y que posibilitaría dicha comprensión: es algo que él denomina simpatía. De hecho, llega a afirmar que «sólo la simpatía hace posible una verdadera comprensión». ¿Qué es exactamente esta simpatía? Pues el «ideal de la conciencia histórica acabada que supera por principio los límites que impone a la comprensión la casualidad subjetiva de las preferencias y de las afinidades respecto a algún objeto». Es decir, la superación de las deficiencias intrínsecas al hecho de estar en una situación concreta y determinada. No se puede negar en esta idea reminiscencias románticas.

Como vemos, para Dilthey la contextualización concreta de la conciencia histórica no es un impedimento para alcanzar la comprensión universal; tan sólo tendría que superarse a sí misma, sobrevolando lo particular para alcanzar lo universal de modo que pudiera superar su relatividad intrínseca y así alcanzar el conocimiento espiritual-científico.

Pudiera parecer que aquí Dilthey se acercara a Hegel, pero entiendo que no es así del todo. Sí que es cierto que para él, igual que para Hegel, hay un nexo de significatividad que sobrevuela lo concreto y particular, y que puede llegar a ser comprendido; pero también es cierto, a diferencia de Hegel, que este nexo no está determinado teleológicamente por el devenir del espíritu absoluto sino que está identificado (comprendido) por la conciencia histórica, que es totalmente distinto. ¿Y dónde está la diferencia?

Vemos que en Dilthey este conocimiento de la historia no es identificable con el saber absoluto hegeliano pero, ¿qué es entonces? Pues es un conocimiento que la conciencia histórica obtiene de la historia, siendo consciente a la vez de sus limitaciones (hermenéuticas) en tanto que histórica; comprende a la historia y a la vez comprende su carácter histórico. «La conciencia histórica es capaz de comprender históricamente su propia posibilidad de comportarse históricamente». La conciencia histórica se sabe inmersa en aquello que trata de comprender (la historia) desde el momento en que realiza su tarea desde un contexto histórico y cultural concreto. Lo que debe hacer la conciencia histórica es intentar tomar cierta distancia respecto de su propio hacer, distancia que es la que precisamente le capacita para poder comprender mejor el nexo de la historia. La conciencia histórica no es una conciencia pura al margen de la historia sino que se va haciendo a sí misma, no es ‘expresión’ de un absoluto. Ésta es la diferencia.

¿Y qué es lo que se estudia cuando se estudia una sociedad histórica? Pues su objetivación. Es éste un proceso que se suele dar inicialmente de modo inconsciente —digamos—, natural. Antes de poder ser estudiado históricamente, en una sociedad se va produciendo como una especie de objetivación del contexto histórico (de la vida), que se expresa en sus distintas actividades culturales populares: la sabiduría popular, los refranes y las narraciones legendarias,… pero sobre todo en el arte. Y no será hasta después de todo ello que dicho contexto pasará a ser objeto de estudio desde disciplinas más científicas.

A juicio de Gadamer, el arte juega aquí un papel fundamental, en tanto que «es un órgano especial de la comprensión de la vida, porque en sus ‘confines entre el saber y la acción’ la vida se abre con una profundidad que no es asequible ni a la observación, ni a la meditación, ni a la teoría». Ello no quiere decir que en el arte no haya una cierta verdad, sino que la expresión de la misma es una expresión vivencial, que no por ser vivencial excluye un cierto saber. Expresión vivencial que se da también en otros modos de plasmarse el espíritu objetivo como las normas sociales, el cuerpo legislativo, el lenguaje, las costumbres,… y en segunda instancia mediante el conocimiento científico y la reflexión filosófica.

Del mismo modo que las ciencias naturales intentan ir más allá de lo dado empíricamente para dar con leyes de comportamiento universales, de esta manera también las ciencias del espíritu se elevan sobre la trama social de significados para acceder a aquello que colabora significativamente en el nexo de la historia. Porque que ese nexo exista no es discutible para Dilthey: es un dato originario; y ello no por un principio especulativo sino por el devenir mismo de la autorreflexión histórica.

El problema que Gadamer ve en Dilthey, y que por otro lado le confirma en su propia postura, es que éste no fue capaz de evadirse del planteamiento moderno en el que primaba la polarización sujeto-objeto. A pesar de que Dilthey no deja de considerar a la conciencia histórica desde esa circularidad que implica el encontrarse inmersa en una historia que es a la vez su objeto de estudio, según Gadamer Dilthey no llegó hasta el final de las consecuencias, permaneciendo en esa estructura moderna: «la necesidad de algo estable tiene en Dilthey el carácter de una extraordinaria necesidad de protección frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera la superación de la incertidumbre y de la inseguridad de la vida menos de esta estabilización que proporciona la experiencia de la vida que de la ciencia». Es decir, Dilthey no llevaría hasta el final la hermeneuticidad de la experiencia histórica, refugiándose en una visión científica de la misma, según la cual un sujeto (que está aquí) estudia a un objeto (que está ahí, frente al sujeto). De hecho, su apelación al romanticismo estético tenía esta finalidad de acercar el modo de conocimiento de la conciencia histórica a la metodología propia de las ciencias naturales, ya que la hermenéutica romántica prescindía de esa situación histórica que él tanto reivindicaba. Al enfocarlo como un objeto científico, podía conseguir identificar ese rastro histórico que proporcionaba el surgir del nexo significativo de un modo tan puro que lo que había que hacer era descifrarlo del mismo modo que se descifra el sentido de un texto. Pero claro, esto no es afín al planteamiento de la conciencia histórica, que de por sí es más impura. Y según Gadamer, al final el resultado es que «la historia quedó reducida a historia del espíritu». Y que de este modo, «Dilthey acaba pensando la investigación del pasado histórico como desciframiento y no como experiencia histórica». El cartesianismo en definitiva pudo con él.

La impresión que nos daba en el Seminario es que Gadamer arrimaba el ascua a su sardina para poner de manifiesto lo ‘adecuado’ de su propuesta. Pensamos que Dilthey está más cercano a él mismo que lo que el propio Gadamer reconoce, aunque bueno, también es cierto que nos falta un conocimiento más exhaustivo de las obras de Dilthey. No obstante, nos quedamos un poco escamados al respecto.