El salto ¿legítimo? de la vida a ‘la’ vida en Dilthey (iii)

Nos planteábamos con Dilthey el problema de cómo hacer para dar el salto de lo personal a lo social, de lo biográfico a lo histórico, de lo que uno ha vivido a lo que han vivido otros… ¿Cómo acceder al nexo de sentido cuando lo que hay que vincular significativamente no lo puedo conocer en primera persona, sino que es algo que conozco porque… otros me lo han contado? ¿Cómo puedo alcanzar ese nexo de sentido de lo histórico, cuando la mayoría de los acontecimientos históricos no los he vivenciado en primera persona? Gadamer llega incluso un poco más lejos: «no es cómo puede ser vivido y conocido el nexo general, sino cómo pueden ser cognoscibles también aquellos nexos que ningún individuo como tal ha podido vivir».

Para dar respuesta a este problema, Dilthey esbozó su segunda gran categoría: si la primera fue la de ‘vivencia’, ahora le toca el turno a la comprensión. Todo lo que es expresado, propicia una comprensión; y, de modo análogo a lo que ocurría con la vivencia, la relación entre lo expresado y la comprensión es diversa a la de la relación causa-efecto de las ciencias naturales: no es una relación ni mecánica ni necesaria. Éste es el gran esfuerzo de Dilthey: situarse ante las ciencias de la naturaleza y todas las relaciones causales analizadas entre sus objetos de conocimiento; y para ello, los conceptos de expresión y de comprensión (de dicha expresión) son fundamentales. Y el nexo que une estas dos categorías no es sino el significado.

Y aquí Dilthey es muy agudo cuando analiza el por qué una expresión cualquiera genera una comprensión concreta, sin apelar a la articulación causa-efecto. Partimos de que algo es dicho, de que algo es expresado; y de que de esa expresión, se tiene una determinada comprensión. Es lógico pensar que esa comprensión concreta estaba en el seno de todo el conjunto de posibles comprensiones de lo expresado (que seguramente serían muchas o incluso infinitas). Sabemos que el modo en que lo comprendido se encuentra presente en lo expresado no se encuentra de modo determinado ni necesario: ante cualquier expresión, caben diversas comprensiones. Ni siquiera es consecuencia —cómo en la época estaba de moda pensar— de los procesos neuro-fisiológicos de nuestro cerebro; o, como dice Gadamer, que la comprensión no «se construye simplemente como resultante de factores operativos sobre base del ‘mecanismo’ de la vida psíquica». Efectivamente, hay algo más que la mera conexión neurológica, que la mera determinación necesaria; y ese más se puede articular —a juicio de Dilthey— alrededor de esos nexos de significado entre los que se mueve la conciencia, nexos que sirven de mediadores entre quien experimenta la vivencia y la trata de comprender, y aquello que provoca dicha vivencia.

Son nexos no determinantes, no necesarios, pero son nexos; aunque gozan de cierta flexibilidad, o de cierta horquilla, no son totalmente aleatorios.

Todo ese ‘algo más’ lo articula Dilthey, pues, yendo más allá de una consideración eminentemente lógica del significado, para situarlo en un ámbito global más amplio, el ámbito de la vida; el individuo se encuentra en el seno de su vida, y desde ella en su continuo devenir aprehende la realidad y comprende lo que (le) acontece. Si nos fijamos, el sujeto y la vida poseen esa circularidad que comentábamos cuando hablábamos de la experiencia lúdica y la experiencia artística: la vida tiene estructura hermenéutica. Y esta estructura circular (hermenéutica) es fundamental en la filosofía de la vida de Dilthey, ya que es lo que le permitirá superar el panlogismo hegeliano. La vida es algo que se concreta en individualidades históricas bajo determinadas circunstancias (no podemos dejar de acordarnos de Ortega).

El individuo humano suele tomar consciencia de sí mismo por la resistencia que le ofrecen las realidades de su alrededor; por todo tipo de presiones, condicionamientos, barreras, limitaciones… y que hacen que sea consciente de su propia fuerza. Pero su facticidad no sólo se reduce a esto, sino que a su vez hay que añadir el ámbito en el que él se sitúa: ese conjunto de realidades históricas, políticas, sociales, culturales, económicas,… físicas también, que si bien por un lado le sustentan, por el otro permiten que él mismo como individuo histórico pueda vivir, pueda darse expresión a sí mismo, pueda desenvolverse como individuo en su vida desde la situación histórica que le haya tocado vivir. La vida es el estado constructo de dos elementos: el yo más el medio, un medio compuesto como digo de elementos biológicos, físicos, históricos, culturales,… el yo y mi circunstancia.

En esta situación histórica (vital) ‘lo dado’ no es similar a ‘lo dado’ en el ámbito natural, más fijo y determinado, sino que es un ‘lo dado’ producido por el mismo ser humano, y que además está en continua fluencia, en continuo devenir. Y extrapolando la vivencia personal a la comprensión histórica (de alguna manera también hay una dimensión personal de la comprensión histórica, la que tiene que ver con mi vida), se podría alcanzar una comprensión de lo histórico. Pues bien, como he comentado antes y según el pensamiento de Gadamer, Dilthey no acaba de realizar bien este salto. Lo que propondría éste último para acercarse desde el individuo humano a este ‘lo dado’ en continua fluencia y que le desborda en tanto que histórico y social, es acudir como a una facultad superior del ser humano que denominaba espíritu (al modo como también haría Scheler), diciendo espíritu donde antes decía vida. Como se puede apreciar, Dilthey iría acercándose a Hegel en este sentido, pero con una diferencia fundamental: si bien para éste lo que se realiza en la filosofía es el retorno del espíritu absoluto a sí mismo, para Dilthey el devenir histórico no sería consecuencia de este retorno del espíritu a sí mismo sino que sería únicamente su expresión en la historia, sin ningún proceso de carácter teleológico, que es totalmente distinto.

Aquí parece que Gadamer realiza una visión de Dilthey un tanto crítica (y cuanto menos cuestionable), pues en su opinión Dilthey renuncia a toda su elaboración reflexiva para acabar por morir en una especie de espíritu absoluto, que si bien es diferente al de Hegel, en definitiva no lo es tanto; la diferencia estaría en que ya no sería el correlato de lo racional (como en Hegel) sino el correlato de la conciencia histórica: la comprensión de la historia es patrimonio de la razón histórica, no de la razón especulativa (Hegel). «No es en el saber especulativo del concepto sino en la conciencia histórica donde se lleva a término el saber de sí mismo del espíritu», dirá Gadamer. La filosofía ya no será el máximo exponente del retorno del espíritu absoluto a sí mismo, sino que vale como expresión de ‘la’ vida, una ‘vida’ que sobrevuela a las vidas concretas e históricas de los individuos.

Ante esto caben algunos interrogantes. El primero que se me ocurre es el siguiente: ¿qué es exactamente la conciencia histórica? Y en segundo lugar: ¿es la conciencia histórica capaz de realizar ese papel? La propia conciencia está limitada o condicionada por su contextualización histórica: ¿cómo puede pretender comprender ese nexo superior del saber de la historia, cómo puede sobrevolar las vicisitudes concretas de la situación histórica correspondiente para alcanzar una comprensión global y ‘objetiva’? Porque una conciencia histórica se debe a su época; y las diferentes conciencias históricas se van sucediendo cronológicamente, y se van dando en distintos contextos: ¿cómo pretender poder conseguir esa tarea?, ¿cómo poder situarse ‘por encima’ de la historia?