Ernst Rutherford: el primer alquimista

La llegada de Rutherford en 1895 al laboratorio Cavendish gracias a una beca, dirigido entonces por J.J. Thomson, y a quien sucedería en 1919, coincidió con no pocos grandes hallazgos: Roentgen descubrió los rayos X en 1896; el mismo año, Becquerel descubrió la radiactividad; al año siguiente, en 1897, J.J. Thompson descubrió el electrón; un poco más tarde, en 1911, Wilson inventó el primer detector de partículas, de importancia fundamental; y, en 1932, Chadwick descubriría el neutrón. No obstante, la estancia de Rutherford en el Cavendish no fue muy afortunada; no fue un investigador especialmente caracterizado por su inteligencia, sino más bien por su tenacidad. Al poco tiempo se desplazó a Montreal, ocupando en 1898 la cátedra de física de la universidad de esta ciudad, donde continuó estudiando los recientes y numerosos descubrimientos sobre la radiactividad. No será hasta 1907 cuando volvió a Inglaterra, pero esta vez a la universidad de Manchester, donde, más tarde, en 1912, se le uniría un joven estudiante: Niels Bohr.

En esta época en que se estudiaba la radiactividad, poco se sabía todavía de los átomos. Se sabía que no eran monolíticos, ya que el electrón ya había sido descubierto pocos años antes por Thomson, pero poco más: ni su tamaño, ni su forma, ni su composición. Aunque en un principio se pensaba que el núcleo era neutro, el descubrimiento del electrón dio a pensar que debía haber alguna carga positiva en él, para equilibrar el conjunto. De hecho, fue el mismo Thomson el que propuso en 1904 el famoso modelo del bollo de pasas, es decir: el átomo era un objeto denso, sólido, cargado positivamente, pero salpicado por su capa externa por una serie de electrones, a modo de pasas. El caso es que este modelo de átomo no era de la satisfacción de Rutherford.

Se sabía poco de los átomos, pero tampoco se sabía mucho de la radiactividad ni de las sustancias radiactivas. Sí que se sabía, por ejemplo, que la radiactividad natural se daba en elementos pesados, con un número atómico elevado, y que se apoyaba en la facultad que tienen estos átomos pesados de emitir energía. Recién llegado al Cavendish, Rutherford se interesó por conocer los trabajos no sólo de su jefe Thomson, sino también de Becquerel y de Curie. Poco a poco se fue familiarizando con todo ello, y le pareció intuir que ahí, en los átomos, se escondía un gran misterio energético. No fue el único: Poincaré, en 1897, ya pensaba que comenzaba una nueva época para la física; decía: «cabe pensar que [la radiactividad] nos permitirá acceder a un nuevo mundo cuya existencia nadie sospechaba» (Cox y Forshaw, 2014: 18). Si ya la desintegración radiactiva suponía un hecho desconcertante, en tanto que emisión espontánea de energía, ya que no había nada que la desencadenase, al poco se observó otro que no lo era menos, del que se hizo eco Rutherford, en 1900: que distintos átomos se transformaban a ritmos distintos. Era razonable pensar que, átomos creados al mismo tiempo, deberían durar todos ellos un mismo tiempo, pero la observación desmentía este planteamiento, ya que se observaba que la vida de los átomos tomaba valores entre cero e infinito, aleatoriedad que chocaba de frente con una tradición científica determinista. Junto con sus entonces ayudantes Hans Geiger (1882-1945), el famoso inventor del contador que lleva su nombre, y Ernest Marsden (1889-1979), que trabajaban con él en Manchester, Rutherford pensó en ‘romper’ al átomo, para ver qué es lo que pasaba.

¿Cómo romper a un átomo? Pues lanzando hacia él proyectiles. ¿Qué proyectiles? Pues las nuevas clases de partículas que los descubrimientos habían puesto a disposición de los científicos. Si, como habían puesto a la luz los Curie, el núcleo de un elemento podía desintegrarse de modo natural, ¿no cabía la posibilidad de romperlo artificialmente mediante acciones externas?

Trasteando con los átomos, Rutherford logró identificar tres tipos de radiación, a saber: la radiación tipo α (que luego resultaron ser núcleos de helio), que puede ser detenida fácilmente, basta un ligero papel; la tipo β (electrones en movimiento) que puede traspasar hojas de aluminio de varios milímetros de espesor; y la tipo γ (radiaciones electromagnéticas de elevada frecuencia, similares a los rayos X aunque de longitud de onda más corta), que podían penetrar planchas de plomo de varios centímetros de espesor.

Pronto se dio cuenta (junto con su colaborador Soddy) de un fenómeno ciertamente sorprendente: que la emisión de energía afectaba a la naturaleza del emisor. Dicho en palabras de Gamow: que «el fenómeno de la radiactividad es el resultado de la transformación espontánea de un elemento químico en otro». Esto quiere decir que la emisión de estos tipos de radiación por parte de los elementos tenía como resultado otro elemento próximo a él en el sistema periódico: la emisión de una partícula α suponía la formación de un elemento dos puestos a la izquierda de la tabla periódica (y perdiendo cuatro unidades de peso atómico); la de una β, un puesto a la derecha (sin variar el peso atómico); y la de una γ, una radiación electromagnética (fotones) que no tenía un efecto en este sentido (únicamente tenía que ver con la perturbación en el átomo a causa de la emisión de alguna partícula). Todo esto dio pie a una investigación en dos direcciones diferentes pero complementarias, a saber: el estudio de la radiactividad, y el estudio de los átomos.

La experiencia de los demás y la experiencia del yo

Tal y como pone de manifiesto Wojtyla en  Persona y acción, en lo humano se unifican los ámbitos de lo objetivo y de lo subjetivo, de la exterioridad y de la interioridad. Lo que trata de hacer, partiendo inicialmente de la fenomenología de Max Scheler, es dar razón de la especificidad de lo humano, complementando la perspectiva clásica con la moderna, incapaces ―en su opinión― de hacerse eco de ello en toda su riqueza, al separar artificialmente esas dos dimensiones. Ello lo articulará en torno a dos conceptos: el de acción y el de experiencia, tratando de poner de relevancia la consciencia que tiene el hombre de sí mismo, la originalidad que supone la noticia consciente que tiene de sí mismo.

Para arrancar, nos vamos a detener inicialmente en el segundo, en su concepto de experiencia. Cuando en su día leí estas páginas, enseguida me vino a la cabeza un libro del que en su día también aprendí mucho, El arte como experiencia, de John Dewey. Pero pronto me di cuenta de que ambos conceptos de experiencia no coincidían. A mi modo de ver, Dewey entiende la experiencia aproximándose al ‘proceso sentiente’ zubiriano, al ‘sentir’, al ‘proceso homeostático’, en virtud del cual los animales, también el ser humano, se relacionan con el entorno. Quizá se acerque a este enfoque la expresión de Wojtyla ‘el hombre actúa’, quizá más el de ‘dinamismo operativo’; creo que algo hay de esto pero, con el significado que él le otorga, propio de una persona, se aleja del enfoque de los dos primeros, que lo hacen extensivo a otras especies. Así acota el problema al ámbito de lo consciente, que es lo que a él le interesa, pero claro, se deja fuera todo lo que hay en nosotros de ‘no consciente’, y que puede ser mejor considerado a la luz de nuestra herencia evolutiva. Pero bueno, metodológicamente, fue su decisión.  Dicho esto, vayamos con la reflexión, de la que partiré apoyándome en la idea wojtyliana de experiencia. La finalidad que persigo no es otra que adquirir una mayor sensibilidad a la hora de comprendernos, todo lo cual revertirá ―así lo creo― en una mayor sensibilidad para relacionarnos con los demás y con las cosas.

En una primera aproximación, podemos darnos cuenta de cómo, cada uno de nosotros, al relacionarse con el mundo, con las cosas, posee una experiencia de todo ello. Todos tenemos experiencia de estas cosas. Pero el caso es que, experienciando el mundo, cada cual posee concomitantemente una experiencia de sí mismo. Nos experienciamos a nosotros mismos, a la vez que experienciamos a las cosas.

Así lo expone en el primer párrafo de Persona y acción: «La experiencia de cualquier cosa que se encuentre fuera del hombre siempre conlleva una cierta experiencia del propio hombre. Pues el hombre nunca experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente simultáneamente a sí mismo». Se dibuja ya lo que va a significar ‘experiencia’ para Wojtyla: tiene que ver con ser consciente de algo, tener noticia de algo que ocurre en el entorno del sujeto, o que le sucede al mismo sujeto. El sujeto tiene determinadas vivencias, algunas de las cuales experiencia, tiene noticia de ellas, es consciente de ellas, y otras no. Si bien hay aquí una dimensión empírica, no podemos mantenernos en este nivel, sino que hay que entender esta experiencia en sentido más amplio, yendo un poco más allá de lo empírico.

Wojtyla entiende que cuando el sujeto tiene noticia de algo, tiene noticia a su vez de sí mismo. En la experiencia de dicha vivencia hay una dimensión de lo que está ocurriendo, y otra de él en tanto que sujeto ante quien se está haciendo presente lo que está ocurriendo. Del mismo modo que tomamos consciencia de las cosas del mundo, hacemos lo propio con nosotros, en virtud de lo cual nos sabemos dotados de una identidad que nos separa del resto del mundo, nos sabemos a nosotros como algo otro a las demás cosas; aunque no del todo, pues nos sabemos también insertos mediante una trama de relaciones de distintos niveles que mantenemos con él, con el entorno. Esta noticia que tiene el hombre de sí mismo no es como un trazo perfectamente delineado, sino que se compone de muchos trazos, de esa parte ‘que da a él’ de todas esas muchas experiencias que pueda tener. Ante esa sucesión de experiencias, algunas de las cuales se dan simultáneamente, otras no, y otras coinciden parcialmente, se da también una experiencia de nosotros mismos en tanto que esas experiencias son nuestras, las experienciamos nosotros; la noticia de todas esas vivencias se hace presente a un sujeto del cual también tenemos noticia de alguna manera, cuanto menos en tanto que sujeto al que se hacen presentes todas esas vivencias. Cada noticia de una vivencia no es sólo un fenómeno sensible, sino también la revelación del propio hombre a sí mismo en todas y cada una de ellas en las que, a la vez, está.

Para comprender bien esta doble dimensión, la objetiva y la subjetiva, basta observar la diferencia que hay entre la noticia que tenemos de otras personas y la que tenemos de nosotros mismos. Porque igual que tengo experiencia de las cosas, puedo tener experiencia de otros hombres. A los demás hombres los experienciamos objetivamente, y nunca subjetivamente: de ninguna persona que no seamos nosotros podemos tener la experiencia subjetiva que tenemos de nosotros mismos. «Los hombres que son objeto de experiencia, lo son de manera diferente a como lo soy yo para mí mismo, o cada hombre para sí mismo»; porque, qué duda cabe, que ellos tendrán a su vez experiencias de ellos mismos. La experiencia que yo tengo de mí mismo es cualitativamente diversa a la que puedo tener de otro hombre: en la segunda experienciamos a ‘un hombre’, a ‘ese hombre’, y en la primera nos experimentamos a nosotros mismos, al ‘yo’ que somos. Es precisamente la propia experiencia que tengo de mí mismo, en la que se vehicula un vínculo entre mis dimensiones objetiva y subjetiva, que puedo ver delante de mí no meramente a unos cuerpos, sino a personas, con su dimensión subjetiva también. Si nosotros fuéramos únicamente conciencia, si no fuéramos corporales, los demás serían únicamente cuerpos, no serían personas: «si no tengo exterior, los demás no tienen interior», dice Merleau-Ponty.

Pero esto no ha hecho más que empezar.

El origen de la palabra no es diferente al del gesto

Todo hablante de una lengua emplea términos cuyas significaciones son compartidas, significaciones de diccionario que usamos cotidianamente sencillamente para entendernos. No nos supone esfuerzo hacernos con estas significaciones, así como manejarlas en nuestra comunicación habitual, del mismo modo que a nuestro interlocutor le es fácil comprendernos, en ese nivel. Es el nivel del lenguaje cotidiano, el que naturalmente empleamos, y que nos parece evidente su modo de darse; nuestro mundo lingüístico se comparte intersubjetivamente, y ya no nos asombra, incapaces de distinguirlo del mundo que nos rodea, con el que lo identificamos precipitadamente. Nos es cómodo mantenernos en este nivel banal, superficial, cotidiano, que no nos exige demasiado esfuerzo; pero mientras nos mantengamos en él, seguiremos sordos a sus hondas posibilidades de expresión de lo real. Y el caso es que, si nos mantenemos en el seno de ese mundo cotidiano de significados, nuestra reflexión sobre el mundo, que trata de desentrañar el misterio de lo real, el misterio de lo humano, ¿no se quedará también en lo superficial? ¿Acaso es éste el único nivel? «Nuestra visión del hombre no dejará de ser superficial mientras no nos remontemos a este origen, mientras no encontremos, debajo del ruido de las palabras, el silencio primordial, mientras no describamos con el gesto que rompe este silencio. La palabra es un gesto y su significación un mundo», explica Merleau-Ponty. Este acceso a lo profundo está adulterado por no pocas enfermedades de la sociedad contemporánea: el activismo, la brutalidad de la eficiencia, el ansia de poder… Un decir epidérmico, expresión de una mente agitada, que nos impide ver el cielo que se nos abre tras una hojarasca cerrada.

Una palabra no es una puerta que se cierra, sino una ventana que se abre, una punta de un iceberg que preanuncia todo lo que esconde, en proporciones insospechadas, en la profundidad del agua. Ya decía Paracelso que «el lenguaje no pertenece a la lengua, sino al corazón. La lengua es sólo el instrumento con el que se habla. Quien es mudo es mudo en el corazón, no en la lengua (…). Déjame oírte hablar y te diré cómo es tu corazón». Quien habla desde dentro, de alguna manera él es sus palabras. Su discurso no es algo que dice, sino expresión de lo que es.

Imán Maleki: "Sunlight"

Del mismo modo que un gesto no expresa una emoción, sino que es la misma emoción en su ejecución, una palabra no expresa un pensamiento, sino que es el mismo pensamiento en su ejecución, y que nace de lo hondo de nuestro ser. ¿Cómo interpreto yo un gesto? El gesto que percibo no tiene una significación per se más allá de lo que yo comprendo al observarlo; dibuja ante mi ‘en punteado’ una intencionalidad que yo he de completar, algo que haré cuando lo integre en mi experiencia personal. En caso contrario, no tendrá significación para mí. «El gesto está delante de mí como una pregunta, me indica ciertos puntos sensibles del mundo, en los que me invita a reunirme con él. La comunicación se lleva a cabo cuando mi conducta encuentra en este camino su propio camino». Mientras nos mantengamos en el nivel banal, concipiente, enciclopédico, no alcanzaremos a atisbar la riqueza de los nexos de sentido que se nos presentan y que exigen de nosotros nuestra participación. Ese gesto no es un simple gesto, sino que es un mundo que se expresa en él, y que yo asumo en línea de continuidad con el mío. Cuando nos detenemos en el significado usual de un gesto, en su significado conceptual, no atendemos a su ser en tanto que ‘expresión de’. Lo cortamos en su raíz, cercenando la posibilidad del misterio que presenta. No somos capaces de demorarnos en su significatividad.

Algo similar ocurre con los vocablos que, cuando no se limitan a ser clichés compartidos como los artículos detrás de las lunas de los escaparates, se erigen en ‘gestos expresivos’ de un mundo originario que cada cual posee. Cada vocablo apunta a un mundo al que preanuncia, y que no se nos presenta de modo explícito. Nuestro acceso a ese mundo es posible gracias a que los hablantes compartimos un mismo lenguaje, que se alimenta de ese mundo común subyacente, un mundo común que, si bien en el caso del gesto corporal es de carácter sensible, en la palabra es de carácter lingüístico. «Y el sentido de la palabra no es más que la manera como ésta maneja ese mundo lingüístico o como modula en ese teclado unas significaciones adquiridas».

La metamatemática también es matemática

El concepto de metamatemática puede dar lugar a cierta ambigüedad. Me explico. Decíamos en el post anterior que la meta-matemática tenía que ver con las afirmaciones y comentarios que pudiéramos hacer sobre los elementos de un sistema formal: tendría que ver con lo que se pudiera decir sobre todo ello.

Pero hay otro significado más primario. Pensemos en cómo se organiza un sistema formal. O mejor, cómo se define. Consta de unos símbolos, unas reglas sintácticas y gramaticales, unos axiomas, unos teoremas, etc., en principio ajenos a nuestra interpretación habitual de las cosas, es decir, que no poseen significatividad como posee nuestro lenguaje corriente. Nos podemos preguntar si esto es efectivamente así; y la respuesta es no: «si se suprime el valor semántico en las reglas gramaticales y de deducción, se obtiene una lista de secuencias de símbolos sin significado; ¿cómo podría ésta especificar, generar, otras secuencias de los mismos símbolos?», se pregunta Raguní. De hecho, si lo pensamos, nuestra interpretación de los símbolos matemáticos no es primariamente matemática (esto es algo que, en todo caso, llegará después en el ámbito profesional, en el que ya se piensa matemáticamente), sino que es una interpretación desde nuestro campo semántico habitual.

Pero el caso es que, si no tuviéramos esa comprensión de los símbolos, ¿cómo podríamos generar nuevas expresiones, nuevos teoremas? Es preciso dotar al lenguaje formal de un contenido semántico, sin el cual se convierte en un mero juego de símbolos abstractos sin mayor aprovechamiento. Como ya vio Tarski las características del sistema (definibilidad, consistencia…) sólo se puede realizar metalingüísticamente. Esto quiere decir que, «para estar en condiciones de desempeñar su función, que es producir nuevas proposiciones, éstas [las reglas gramaticales] deben ser necesariamente interpretadas (¡pero esta vez de manera unívoca!)». Esta interpretación de su contenido semántico se suele hacer desde el lenguaje habitual. Un lenguaje que, como hemos comprobado no pocas veces, puede ser ambiguo y confuso. Esto es un problema grave: si, para definir nuestro sistema formal, lo hacemos apoyados en el lenguaje habitual, y éste es ambiguo y confuso, ¿cómo podemos estar seguros de que nuestro sistema va a quedar definido con precisión y rigor?, ¿cómo podremos definir las reglas de un modo lo suficientemente claro? Es un problema de difícil solución, la cual sólo puede ir, más que hacia el alcance de una meta, la de la claridad absoluta, hacia una dirección: ir acrisolando y clarificando nuestro lenguaje en orden a obtener un sistema formal en condiciones: no hay una frontera clara entre la metamatemática y la matemática. De hecho, esta era la intención de Tarski cuando se planteaba la concepción semántica de la verdad, entendiendo que el metalenguaje, si bien debía contener el lenguaje natural, debía ser el resultado de su crisol lógico, adquiriendo así un cierto rigor formal. Algo que será muy relevante cuando nos introduzcamos al problema de Gödel, en el sentido de que, partiendo de que esto es así, partiendo de que el metalenguaje también debe poseer un rigor lógico, ocurre que «dado el carácter formal del método deductivo, los resultados obtenidos en una disciplina deductiva se pueden extender automáticamente a cualquier otra disciplina en la que dichos resultados puedan ser interpretados», estrategia que será la que siga Gödel.

Pues bien, este lenguaje que sea lo suficientemente riguroso como para poder emplearlo en la definición de nuestro sistema formal, es el que se conoce también como meta-matemática. No sería tanto lo que pudiéramos decir sobre un sistema formal ya constituido, sino lo que hemos de decir para su constitución.

Si nos damos cuenta, lo que hemos estado haciendo para definir lo que es la meta-matemática, también es… ¡meta-matemática! ¿No hay aquí cierta circularidad? Pues seguramente sí; pero el caso es que, para definir los principios de cualquier sistema, hay que partir de unos conceptos obtenidos por cierta intuición. No es posible empezar a definir un sistema desde cero, sino que ya se cuenta con un bagaje, con un subsuelo de significados implícitos, subyacentes, sin los cuales sencillamente no se puede empezar a definir. Es la misma misma circularidad que está también presente en los diccionarios, por ejemplo.

Y, como decía, con la meta-matemática podemos no sólo definir, sino también deducir. Cuando tratamos de buscar un modelo para un sistema formal, esta búsqueda la hacemos meta-matemáticamente, no matemáticamente porque de lo que se trata es de una referencialidad semántica externa al propio sistema formal, y esta referencialidad es siempre interpretada con nuestro lenguaje habitual. Por lo tanto, que una interpretación sea un modelo del sistema es una deducción meta-matemática. Y lo mismo vale, como dice Raguní, para la corrección que se realiza del propio sistema formal y de sus reglas según su contraste con dicho modelo: «cuando, con respecto a un modelo del Sistema, se verifica la corrección de las reglas deductivas (esto es, si en base a ellas se deducen siempre teoremas verdaderos, cuando son interpretados en el modelo), diremos sintéticamente que el modelo es correcto». Conclusión: para definir un sistema formal es preciso un valor semántico en su definición, desde el cual podemos comprenderlo. No todo es tan formal, tan lógico.

La conciencia histórica

Veíamos en el anterior post la lectura que hacía Gadamer del hombre experimentado. El análisis gadameriano no era gratuito, sino que lo hacía con la idea de introducirnos en uno de sus conceptos clave, como es el de la ‘conciencia histórica’. ¿Por qué? Veámoslo. La experiencia propia del hombre experimentado se sitúa en el marco establecido por dos importantes figuras: la tradición en la que nos situamos y el tú. A Gadamer le interesa la primera, pero para aproximarnos a ella hará el rodeo mediante la segunda.

Si la tradición configura de alguna manera nuestra posibilidad de experienciar, el tú nos sitúa en un orden de cosas diverso, transformándose la experiencia en un fenómeno moral en el que el acontecimiento de la comprensión alcanza todo su valor tratando de comprender al otro, lo cual no es irrelevante para nosotros mismos (son interesantes las reflexiones de Levinas en este sentido). Esta experiencia del tú se puede situar en dos ámbitos. Cuando se enfoca la experiencia del otro en el seno de nuestro horizonte, intentando mantenerlo en nuestros esquemas, no se trasluce sino un uso interesado del otro, siempre desde una mera referencia a nosotros mismos: el otro queda convertido en objeto. Lo mismo cabe decir de la tradición, aunque en otro orden de cosas: considero a la tradición como un objeto, un objeto que no me afecta más de lo que yo quiero, cuando poseo la capacidad metódica de suprimir conscientemente aquello que me afecta, porque en el fondo tengo dominio sobre ella; creo estar situado por encima de la tradición, cree poder salirme de ella para que no me afecte. Bien, nada más lejos de la realidad. A pesar de que esa era la intención inicial de las ciencias naturales, esa posibilidad no es en realidad sino un cliché extraído de la metodología científica, según el cual se podían identificar ciertos comportamientos humanos (típicos, regulares) que sesgaban el conocimiento científico, pero sin ser conscientes de que se escapaban otros muchos.

Para hacernos eco del reduccionismo que supone esa pretensión de objetividad del conocimiento científico, Gadamer apela a un tipo de experiencia en el que es más fácil identificar un comportamiento que, en el fondo, se encuentra a la base de cualquier conocimiento: el encuentro con un tú.

Porque en el encuentro con un tú, si no lo reconocemos como un objeto sino como una persona, dejándonos sorprender por lo que el otro sea, se nos abre un mundo, apertura que revierte a su vez sobre nosotros, conociéndonos a la vez que le conocemos a él. El otro ya no es un yo-objeto sino un yo-que-me-afecta, y que contribuye a mi configuración; si por un lado lo que yo conozca de él depende de cómo soy yo, el propio conocerle me configura también, a la vez que contribuye a mi propio conocimiento, modificando ese cómo-soy-yo. Es un conocimiento mutuo y recíproco, no dos conocimientos unidireccionales que casualmente coinciden. Es un conocimiento personal para la liberación, no un poder calculador para el dominio. Muy bien puede ocurrir que creamos que ya conocemos al otro, situación en la que ya poco se espera de él, pues ya poco nos puede aportar: es su objetivación, hemos reducido su fontanal riqueza en nada más que nuestras expectativas, ya no nos dejamos sorprender, ni nos importan sus pretensiones, las cuales ya no gozan de nuestra legitimación, porque en el fondo no nos importan. Ya no le escuchamos porque ya no nos puede aportar nada nuevo, porque ya sabemos lo que nos va a decir: cuando nos anticipamos al otro, lo estamos deslegitimando, lo estamos objetivando, lo estamos despersonalizando.

Esta idea muy bien puede ser trasladada a la tradición, a lo histórico, estrategia que nos ayudará a comprender en qué consiste para Gadamer la conciencia histórica. Del mismo modo que la conciencia moral es consciente de que hay un tú que no es un objeto sino aquel con el cual nos construimos recíprocamente, la conciencia histórica es consciente de que hubo un pasado, pero además de que ese pasado no pasó y ya está, sino que se encuentra presente también en mi ahora. Muy bien uno puede creer que ese pasado no sigue extendiéndose hacia el presente, que puede sobre-elevarse por encima de la historia, pretendiendo hacerse ‘señor del pasado’, y por qué no, señor del presente, e incluso del futuro.

Pero el que piensa que está libre de la influencia de la tradición, libre de prejuicios, probablemente sea el más dominado por ellos. El que así piensa, seguramente será el más aferrado a esa historicidad que pretende sobrevolar. Además de mostrar una actitud equivocada, porque no es negativo ser afectado por una tradición; es más, es imposible no estarlo. Lo negativo sería en todo caso no ser consciente de esta circunstancia, actitud desde la cual no es posible identificar cómo se da esa afección. El verse afectado por la tradición no quiere decir que se esté determinado de antemano en una dirección concreta, sino en saberse situado desde un estatus de conciencia superior, que es distinto. Este conocimiento y reconocimiento es la auténtica experiencia hermenéutica: «la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual». En palabras del profesor Conill:

«Esto es lo que significa la ‘apertura’ propia de la estructura de la conciencia de la historia efectual; la conciencia de la historia efectual deja que la tradición se convierta en experiencia y se mantenga abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro. Por eso, ‘la conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual’».

Un hombre de poder no es siempre un hombre de Estado

Toda comunidad se rige por escalas jerárquicas. Y no sólo las comunidades humanas, sino también las de ciertos animales. Desde la etología se identifica a aquel que goza un puesto jerárquico elevado en un grupo atendiendo a qué individuo es el más observado: por lo general, todos están más atentos a él. Este es un fenómeno que puede ser apreciado perfectamente en los patios de los colegios, por ejemplo, de modo que se puede identificar qué niños poseen un ‘rango’ más elevado aplicando el ‘criterio de atención’. Este rango más elevado suele ser otorgado por los demás según procesos habituales, en función de ciertas cualidades que posee un miembro y que pone al servicio del grupo; por ejemplo, dotes organizativas (para organizar juegos), o consideración por los más débiles (defendiéndolos, o acompañándolos), o destreza en algún deporte, etc. Una vez el estatus ha sido concedido, los demás se apoyan en ellos preguntándoles cosas, buscando su protección o su apoyo, o pretendiendo ganarse su amistad.

En el comienzo de los cursos, sobre todo cuando no se conocen los niños entre ellos, suele haber un período de desconcierto, de roces, midiéndose unos a otros. En el seno de una familia en la que el niño se siente querido, ya sabe a qué atenerse, ya sabe qué lugar le corresponde, acumulando experiencias nutritivas, viviéndolo con normalidad y serenidad. Pero el desconocimiento del contexto activa otro tipo de estrategias, formando grupos, originándose enfrentamientos en ocasiones conflictivos, y generándose estructuras de liderazgo. Con el tiempo, los ánimos se serenan, pero las estructuras suelen permanecer. Es frecuente la imagen de un niño que tiene cierto temor a ir a un colegio en el que no conoce a nadie; cómo cambia cuando ya tiene uno o varios amigos que le saludan al llegar. En opinión de Eibl-Eibesfeldt, estas estructuras de grupo se suelen formar sobre todo por las cualidades prosociales del individuo (del líder) que hemos comentado. Y estos ajustes se deben a procesos sociales generalizados e identificados. Pero a veces ocurre que es tal la necesidad de amparo, de amistad, de seguridad, que uno no es capaz de ‘elegir’ al buen líder, y el resultado de esos procesos sociales muy bien puede ser desafortunado.

Como decía, cuando falta esa proximidad, esa amistad cercana, uno se siente desubicado, sin saber a qué atenerse, activando otro tipo de estrategias, más defensivas, sin la serenidad que propicia la confianza de sentirse aceptado. Por este motivo, cuando convivimos con personas desconocidas, solemos ser más desconsiderados; ya no nos importan tanto, sino que el protagonismo lo adquieren nuestros propios intereses. Por suerte o por desgracia, esto es algo común en las sociedades de nuestras grandes urbes, que facilitan esta actitud, la cual dinamita a la vez su cohesión. Las grandes sociedades anónimas se convierten con facilidad en sociedades ‘de lucha’, de combate, aunque sea un combate con chaqueta y corbata, en vez de con espadas y escudos.

No es casualidad que los candidatos políticos se dejen ver y se hagan fotos con los grupos sociales más frágiles (ancianos, niños, enfermos). Ciertamente, el posible elector no puede saber la honestidad del político que realiza tales acciones; del mismo modo, y en sentido opuesto, al elector no le llegan muchas de las acciones prosociales que pueda hacer un político. Nuestra sociedad es así, y difícilmente puede ser de otra manera, pues lo que une a política y sociedad es un ‘contrato’ en virtud del cual se espera por parte de ambas partes una contribución mutua para beneficio del Estado. En realidad, esta contribución mutua debe ir más allá de lo estrictamente ‘contractual’, de manera que todo político y todo grupo social debe favorecer la buena marcha del Estado, y hacia ahí debe encaminar sus esfuerzos, hacia un sentimiento de comunidad que repercuta positivamente en ese sentido. Cuando lo cierto es que es una tarea que está siendo postergada. Con frecuencia, ni los miembros de los distintos grupos sociales ni los de los distintos partidos políticos tienen verdaderamente en mente dicho objetivo: generar cohesión en una sociedad para el beneficio colectivo, beneficio en todos los aspectos posibles.

Por lo general, en las sociedades modernas hay una necesidad de amparo de la que se aprovechan los partidos políticos para subir al poder. Es más, hay una tendencia generalizada hacia la erosión de lazos afectivos profundos, hacia la ruptura de relaciones personales (familiares y conyugales), hacia la supresión de narraciones que llenen de sentido nuestras vidas; tendencia cuyo resultado no es otro que la existencia de individuos aislados, que huyen de su soledad mediante escapismos, y que necesitan sentirse adheridos a una persona, a un proyecto, a una idea, del modo que sea, incapaces de distinguir críticamente qué le pertenece al político, qué le pertenece a la sociedad, qué le pertenece al Estado. Lo que siembra la posibilidad de que el político pueda no deberse a su sociedad o a su Estado, sino sólo a sí mismo, con el aplauso de los que se le han adherido.

«La necesidad de integración en una comunidad conduce con frecuencia a que se dé a un partido mayor importancia que al Estado. En una situación así, las personalidades marcadamente orientadas hacia el poder tienen ventajas de salida. Con ello, una comunidad corre el riesgo de delegar su soberanía en hombres de poder, que terminan sustrayéndose al control parlamentario», dice Eibl-Eibesfeldt.

No siempre un hombre de poder es un hombre de Estado. Y, cuando es el caso, campa a sus anchas, embelesado de sí mismo.

La presentación de la realidad por parte de los sentidos

William James explicaba hace ya más de cien años una idea que, apoyándose en un hecho que hoy en día nos es familiar, lo cierto es que nos abre un horizonte muy interesante. El hecho familiar al que me refería, y del que ya me he hecho eco en algún post, tiene que ver con el hecho de que lo que percibimos habitualmente de la realidad no es sino una pequeña porción de todo aquello que realmente existe, que la realidad es más rica de lo que podemos percibir de ella. Ciertamente esto es así, aunque la consideración de James va más allá; efectivamente, la realidad es como un vasto océano del que ni siquiera podemos imaginar su existencia, «cuyas olas se estrellan continuamente contra los arrecifes que ha erigido a modo de barreras nuestra percepción cotidiana… hasta que, espontáneamente, las rompen e inundan esa isla con el conocimiento de un nuevo mundo de conciencia, tan vasto como inexplorado, pero intensamente real». No recuerdo de dónde extraje la cita. Lo que me sugiere es que, efectivamente, no podemos percibirlo todo, pero sí que podemos ir más allá del uso acostumbrado de nuestros sentidos, lo que nos permite vislumbrar modos de realidad que hasta ese momento nos permanecían velados, y que nos sorprenden y enriquecen. Pero para eso, hay que caer en la cuenta, y educar a nuestra sensibilidad.

Porque los sentidos no sólo nos ofrecen distintos ámbitos de la realidad, sino que nos permiten aprehender la realidad en distintas modalizaciones; los sentidos no sólo nos permiten aprehender distintos ámbitos de realidad, cada uno el suyo, sino que proporcionan distintos modos de intelección, es decir, distintos modos de ejercer nuestra aprehensión de la realidad.

Con la vista no sólo percibimos cosas que no podemos percibir con el oído, sino que percibimos la realidad de otro modo, visualmente; lo propio cabe decir de otros sentidos, del tacto, por ejemplo: tocando las cosas tenemos una noticia sensible distinta a la que nos ofrece la vista o el oído, pero no sólo eso: la cosa queda ante nuestra sensibilidad de otro modo. Pensemos, por ejemplo, en una persona que es ciega de nacimiento. Su mundo no es como el nuestro, compuesto mayoritariamente de imágenes: esta persona vive en ‘otro mundo’, un mundo auditivo, olfativo… nada que ver con el nuestro. Esta persona, como cualquier otra, se relaciona con el entorno en virtud de lo que su sensibilidad le permite, mediante los sentidos fisiológicos de que disponga. Que viva en ‘otro mundo’ no quiere decir que viva en un mundo disfuncional, ni mucho menos, sino que se trata de un mundo diferente, un mundo diverso al de las personas que ven, en el seno del cual identifican las cosas no mediante imágenes, sino mediante perceptos táctiles, auditivos... ¿Qué hace una persona ciega para reconocer algo? Pues la toca, la acaricia, la huele, la sopesa… construye una imagen no-visual, dinámica. Evidentemente, está entre las mismas cosas que nosotros, vive en el mismo entorno, pero su concepción del espacio y del tiempo es muy distinta a la nuestra. ¿Cómo perciben ellos, por ejemplo, la profundidad de una habitación? Nosotros abrimos la puerta, y de un golpe de vista nos hacemos con ella; ellos necesitan recorrer la habitación, ‘midiendo’ la distancia a través del desplazamiento que han de realizar, de la sensación del tiempo que emplean en sus desplazamientos.

La maravilla de todo ello es que las personas que no pueden ver, como consecuencia de su falta de visión, desarrollan de modo sorprendente el resto de sentidos, algo que las personas que podemos ver tenemos, si no atrofiados, sí bastante infrautilizados. Las personas sin visión tienen también una ‘imagen’ del mundo que, no por no ser visual, deja de ser imagen; una imagen levantada gracias a los ecos sonoros, táctiles, olfativos, etc., que son capaces de percibir con una sensibilidad que para cualquiera de nosotros es desconocida, y seguramente inaccesible. Esto es algo que Helen Keller expresa fenomenalmente en El mundo en el que vivo: ««A veces parece como si la sustancia misma de mi cuerpo fueran muchísimos ojos mirando a voluntad un mundo recién creado cada día. El silencio y la oscuridad que, según dicen, me encierran dentro de mí abren mi puerta, de una manera mucho más hospitalaria, a una infinidad de sensaciones que me distraen, me informan, me amonestan y me divierten. Con mis tres guías fieles, el tacto, el olfato y el gusto, hago muchas excursiones a esa región limítrofe de la experiencia que se encuentra a las puertas de la ciudad de la luz».

Ciertamente, es difícil que las personas que vemos seamos capaces de ponernos en su lugar, y hacernos eco de su imagen del mundo. Lo que pone en evidencia cuánto más podríamos emplear nuestros sentidos, y que no lo hacemos, cuando si lo hiciéramos, seguramente obtendríamos no sólo una mayor noticia sensible suya, sino modos de presencia muy diferentes.