Los límites de la filosofía de la reflexión

Veíamos en el anterior post una de las categorías más jugosas del pensamiento de Gadamer: la historia efectual, que tiene que ver con los efectos que la tradición va depositando en nuestro modo de sentirnos en el mundo, de sabernos en la historia, abriéndonos horizontes para comprendernos mejor a la luz de una comprensión más rica de otras épocas. En los siguientes posts trataremos de ir desmenuzándola poco a poco. El primer paso consiste en establecer los límites de una filosofía de corte racionalista, como la kantiana o la hegeliana, y que él denomina la filosofía de la reflexión.

Para comenzar, nuestro autor distingue dos cosas: una es la investigación del rastro que deja tras de sí la historia efectual (en una determinada obra, por ejemplo), y otra es la conciencia de que la historia efectual efectivamente se da. No es lo mismo. Gadamer estima oportuno insistir en lo segundo, ámbito en el que él mismo sitúa toda la reflexión que hila este trabajo. Y estima oportuno insistir en este segundo aspecto porque en dicha conciencia se produce un fenómeno que va en contra de la tesis principal de la filosofía racionalista, a saber: que toda conciencia de algo implica una especie de elevarse sobre ese algo, precisamente para tomar distancia y poder así tomar conciencia de ello, y pensarlo mejor. Ciertamente, algo de eso hay también en la conciencia de la historia efectual; pero, por su propia índole, la conciencia de la historia efectual se ve inmersa a su vez en aquello de lo que quiere tomar distancia, porque la historia efectual también ejerce su efecto sobre dicha conciencia. Y si ésta se sobre-eleva demasiado del ámbito de lo efectual, se desvirtúa a sí misma en tanto que conciencia de la historia efectual, en aras de una pretendida e inexistente ‘razón pura’. Esto no significa que la razón hermenéutica sea presa de su carácter efectual, sino que no puede ejercerse si no es a su luz: «cuando hablamos de la conciencia de la historia efectual, ¿no nos encontramos necesariamente presos en la ley inmanente de la reflexión, que rompe toda afección inmediata como la que entendemos bajo el nombre de efecto?», se pregunta Gadamer.

Efectivamente, la razón hermenéutica se sabe bajo los efectos de la historia efectual, pero no se reduce a ser un mero efecto de la misma, sino que, a pesar de estar situada en dicho marco, puede ejercerse como tal razón. ¿Cómo resolver esta paradoja? Para hacerlo, Gadamer nos invita al que es uno de los capítulos más interesantes de Verdad y método.

Su punto de partida es exponer los límites del uso de la razón (racionalista, pura), para lo cual enfrenta a Hegel con Kant y su ‘cosa en sí’. Hay que decir ―a mi modo de ver, creo que ya he hecho mención de ello anteriormente― que la lectura que hace Gadamer de Kant es un tanto parcial. Es cierto que en Kant hay un concepto de experiencia un tanto cerrada, racional; pero no es menos cierto que en su discurso (razón práctica y sobre todo facultad de juzgar, segunda y tercera críticas respectivamente) introduce elementos que, aunque estrictamente fuera del ámbito de la experiencia en el sentido kantiano, tienen que ver con ella. De hecho, en la evolución intelectual de Kant se percibe un esfuerzo precisamente por ir más allá de lo puramente especulativo. En cualquier caso, Hegel arguye en contra de la distinción kantiana entre lo fenoménico y lo nouménico; lo que dice Hegel es que esta diferencia entre lo que se puede conocer y lo que no de la cosa, es una diferencia, sí, pero que se da en el seno de la misma razón, y no como un límite de sí misma. La razón está limitada, pero dicho límite no es el establecido por la distinción entre fenómeno y noúmeno, sino que está más allá de dicha distinción en el seno del propio ejercicio de la razón. ¿Qué quiere decir esto? A donde quiere llegar Hegel es que ese ‘ser en sí’ que caracteriza a la cosa en sí nouménica a diferencia de su manifestación fenoménica, es un modo de ser de la cosa que no escapa a la razón; sí, a una razón teórica, racionalista, como la del Kant de la primera crítica, pero no a una razón dialéctica, mediante la cual la experiencia va efectivamente más allá de lo racional, accediendo a algo otro que sí misma, de modo que puede llegar en verdad a lo ‘en sí’ de la cosa.

Lo que hay que ver ―y ésta es su limitación― es si el ejercicio dialéctico de la razón hegeliana alcanza una verdad objetiva o se queda en un mero ejercicio formal. Porque, en definitiva, la razón dialéctica hegeliana se mueve en la esfera de la lógica, independientemente de que dicha razón llevada a lo absoluto coincida con la verdad objetiva. Un entramado lógico puede ser coherente en sí mismo (verdad lógica) pero no tener referencia a la realidad de las cosas (verdad objetiva). ¿Está en Hegel justificado este salto? Desde su perspectiva, como lo lógico tiende a identificarse con lo real sí; pero, ¿y desde una perspectiva hermenéutica?

Ya Platón vio este problema en su discusión con los sofistas; y en su opinión «no existe ningún criterio argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdaderamente filosófico del discurso respecto del sofístico», o lo que es lo mismo: el uso que nos pone en relación con la realidad respecto del meramente lógico. De hecho, la apelación de Platón al relato mítico es una manifestación de su conciencia de que la razón lógica necesita de algo más que su mero ejercicio para encontrarse con la realidad; y como la razón lógica no alcanzaba, necesitaba un recurso para subsanar esa deficiencia. Lo mítico en Platón no es sino la constatación de que la razón argumentativa no es suficiente por sí misma para mostrar la verdad de las cosas, y precisa de un soporte externo apoyado en otro tipo de conocimiento o de argumentación: el mito. Otra cosa es que este recurso de Platón al mito satisfaga al espíritu contemporáneo.

A juicio de Gadamer, ese recurso a algo otro para apoyar el discurso reflexivo es lo que hizo Hegel a su modo, aunque apoyándose en la ‘logicidad de la realidad’ más que en el relato mítico; y ante ello cabe cuestionarse lo mismo: si es suficiente este planteamiento para satisfacer a un espíritu actual. En su opinión, no (algo que a nivel personal me genera dudas, pues no sé yo si Gadamer se hace debido eco del carácter orgánico de la lógica hegeliana). Y su solución pasa por enfocar el punto de encuentro entre lo real y la razón desde otro lugar, a saber: la experiencia, en la que lo ‘positivo’ se torna como algo extraño a la razón y tiene que reconciliarse con ello «reconociéndolo como propio y familiar».