Esfuerzos de Husserl por alcanzar la vida

Gadamer sigue su itinerario para ir llegando a lo que es el objetivo principal de esta segunda parte en que nos encontramos, a saber: extender el concepto de verdad hermenéutica más allá de su enfoque instrumental a lo que para él es su verdadero lugar, como es la aplicación hermenéutica al concepto de verdad en las ciencias del espíritu (recordemos que para ello ya nos introdujo —en la primera parte— a la idea de verdad estética, en la cual se apoya). Este itinerario lo comenzó con una introducción histórica del enfoque contemporáneo de la hermenéutica, sobre todo de la mano de Dilthey. El siguiente paso va a ser realizar la lectura husserliana de un concepto fundamental en Dilthey, a saber: el concepto de vida. El enfoque husserliano, como se verá, será susceptible de algunas correcciones, las cuales tratará de llevarlas a cabo con el pensamiento de un autor poco conocido —por lo menos para un servidor— pero que es muy interesante: el conde de York. Finalmente, acabará con la aportación heideggeriana.

Vayamos con Husserl. Vaya por delante que el pensamiento de Husserl siempre es complejo, por lo que este post no va a ser de fácil lectura. Lo que está en juego ahora es una cuestión tan sencilla como compleja: qué es lo originario, si la conciencia o la vida. Frente al idealismo especulativo que sometió a dura crítica lo ‘dado’ positivamente, ya vimos el esfuerzo de Dilthey por recuperar esa positividad (facticidad) apelando —como decimos— a su concepto de vida. Sin embargo —y según la opinión de Gadamer— Dilthey no llegó hasta el final en su intención, final que sí alcanzaría Heidegger al coordinar de manera adecuada la cuestión de adecuación entre el ser ontológico y el ser histórico, apoyándose en la reflexión ya madura de un Husserl que se distanciaba de su objetivismo ‘platónico’ inicial dada su preocupación para hilvanar su fenomenología eidética con las ciencias del espíritu y su carácter intrínsecamente histórico. A juicio de Gadamer, Dilthey todavía se queda en un enfoque instrumental de la hermenéutica, a cuya luz lee la vida; con Husserl, se tratará de corregir este enfoque instrumental para comenzar a entrar en la ‘circularidad hermenéutica’, aunque con el precio de alejarse de lo estrictamente vital, por leer esta circularidad en términos eminentemente de conciencia. Con York, se dará el paso previo para recuperar esta dimensión vital, la cual cristalizará en Heidegger. Más o menos éste es el esquema que sirve Gadamer, esquema que —a nuestro modo de ver— también es susceptible de alguna matización.

La preocupación de Husserl giraba en torno al «a priori de la correlación entre objeto de la experiencia y forma de los datos», es decir, el proceso según el cual se genera en nosotros una determinada elaboración gnoseológica, proceso en el que la ‘conciencia’ juega un papel fundamental. Así, Husserl definirá la conciencia como «‘vivencia intencional’ de la unidad real de la conciencia de las vivencias y de su percepción interna». Como se puede apreciar, se trata de un concepto un tanto confuso. Conciencia es para él un concepto estructural, relacional, no una entidad con capacidad para realizar diversas acciones.

La conciencia es un constructo del que somos conscientes en la medida en que se ejercita como tal (en el seno de ese constructo estructural): soy consciente de mi conciencia en la medida en que ésta está actuando intencionalmente. Y en ello consiste su ser. Por ello, para Husserl la conciencia no es un ‘algo’, no es un objeto, sino una ‘atribución esencial’.

De este modo, la subjetividad humana aparece como algo dado a la conciencia, y consecuentemente deberá ser algo de lo que la fenomenología se ocupe: el yo aparece como fenómeno también, y ha de ser investigado no como ‘percepción interna de un yo real’, pero tampoco como una mera reconstrucción del ‘ser consciente’ (es decir, como un polo trascendental al que adjudicamos la ubicación de los contenidos de la conciencia). Insisto: el yo —para Husserl— no es primariamente un ente real, el cual ejerce su conciencia; sino que la conciencia es un ‘ser consciente’, o mejor, un ‘ir siendo consciente’ de todo aquello con que se relacione en el mundo. La conciencia es, para Husserl, algo estructural, relacional; su problema no es qué sea la conciencia en términos de realidad.

Pues bien, en la medida en que la conciencia es una ‘toma de consciencia de’, es evidente que, en la vida, la toma de consciencia incluye inevitablemente una dimensión temporal, un decurso tempóreo. Es por ello que, en este contexto, Husserl incluye la reflexión sobre el tiempo, en la medida en que los actos intencionales son decurrentes y ya no son considerados tan puros como ocurría en la fenomenología más objetivista (del primer Husserl, digamos). Los actos de conciencia y las vivencias ya no son un dato último, sino que se incluyen en un horizonte temporal: la conciencia es tempórea, y su intencionalidad recae en primera instancia sobre su objeto de aprehensión, pero en segunda instancia sobre todo aquello que circunda a ese objeto específico y sobre lo que podría recaer su atención en un momento dado. Siempre que percibimos algo, lo percibimos en un contexto más amplio, en un horizonte que no es sólo de configuración espacial sino también temporal: de comprensión y de sentido. Y todo ello influye en la constitución de la conciencia como constructo intencional.

Ahora, el horizonte cobra una importancia fundamental en Husserl, pues es él el que de alguna manera salva la continuidad en el devenir tempóreo de la conciencia. Un horizonte no es una frontera delimitadora, sino «algo que se desplaza con uno y que invita a seguir entrando en él». Todo lo dado no es dado de modo puro, sino que es dado en el mundo inserto en un horizonte. ¿Dónde situar, en este nuevo cuadro de coordenadas, la reducción eidética propia de los primeros trabajos de la fenomenología? Se puede apreciar cómo la epokhé se torna ahora complicada, ya no sólo por esta consideración de la mundanidad de la cosa, sino sobre todo porque la misma realización de la epokhé se lleva a cabo desde una situación determinada, desde un horizonte determinado, y que también está dado previamente. Aquella conciencia que se pregunta por el a priori del acto intencional ya no es una conciencia pura, sino una conciencia contextualizada, situada…

Aquí se sitúa Husserl junto a Dilthey, quien desde la afirmación de que «en las venas del sujeto conocedor que construyeron Locke, Hume y Kant no corre verdadera sangre», hizo por retrotraerse a ese ámbito previo que él denominó vida. Incluso Husserl llegó a hablar de ‘vida de la conciencia’, intentando acentuar el matiz de que la conciencia no es únicamente las vivencias de la conciencia sino también todas aquellas intencionalidades ocultas e implícitas que también entran en juego en su tarea intencional. La cuestión para Husserl fue articular todo esto, sobre todo el importante concepto de horizonte, pues se erigía así en ese algo previo sobre el cual se daba lo que hasta entonces era la actividad radical estrictamente hablando, la propia conciencia.

El horizonte no está específicamente producido por alguien en concreto, sino que está ahí, se da, y es compartido por todos: es anónimo; este concepto llegará a denominarse mundo vital, «es decir, el mundo en el que nos introducimos por el mero vivir nuestra actitud natural, que no nos es objetivo como tal, sino que representa en cada caso el suelo previo de toda experiencia», y que también se dará en toda actividad científica ya que es más originario que ella.

Con este concepto Husserl va más allá de su objetivismo inicial, ya que se trata de un concepto de carácter histórico: cuando nacemos entramos en un mundo, y vivimos en él históricamente. La cuestión es cómo hablar desde esta situación de un ‘yo puro’, que en definitiva era la intención de Husserl: «la reflexión trascendental que pretende superar toda validez mundanal y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella está obligada a pensarse a sí misma como circundada por el mundo vital». Ésta es la cuestión.

Y esta cuestión, lejos de ser un problema para Husserl es su verdadero reto, pues es consciente de que sólo se puede alcanzar el yo puro superando ese yo instalado en un horizonte mundanal, porque el ‘yo originario’ no es un ‘yo real’, fáctico, histórico: el yo originario es algo absolutamente no relativo. Y es aquí donde hay que situar estrictamente su concepto de vida, ya que vida —en Husserl— no es el vivir natural o cotidiano, sino que es esa subjetividad trascendental originaria alcanzada, que es precisamente la condición de posibilidad de cualquier auténtica objetivación. Y ello porque no se trata de oponer subjetividad y objetividad (porque entonces esa subjetividad estaría considerada objetivamente) sino que ambas van de la mano formando una estructura relacional, un constructo de correlaciones, lo que implica que lo primario es la relación (antes que los polos, que se sitúan en ella).

Este constructo que se da en el horizonte vital, ese mundo vital, en definitiva era también considerado por Dilthey cuando hablaba del nexo vivencial: la unidad de la corriente vivencial, en devenir, es previa a cualquier conciencia individual. La vivencia individual, pues, no es lo primario; lo primario es el fondo que subyace a esa vivencia individual. El problema husserliano es si a partir de este planteamiento, si a partir de esos datos últimos de la conciencia, se puede argumentar adecuadamente el acceso al mundo de la vida, tal y como lo entiende Dilthey, sin caer en la instrumentalidad; en concreto, el problema de la intersubjetividad y del tú, ya que la conciencia no posee a ese tú de modo originario sino en tanto que objeto, que es totalmente distinto.