Como nos explica Ortega y Gasset en su ¿Qué es filosofía?, no es lo mismo un pensamiento que un contenido de conciencia. Como decíamos en un post anterior, el idealismo moderno solía quedarse en el contenido de conciencia; pero gracias a Brentano (y al padre Gratry), se comenzó a fundamentar filosóficamente cómo recuperar ‘el mundo’ que desde el idealismo se tornó problemático. Estos autores eran conscientes de que el ser humano ponía de su parte en el hecho cognoscitivo; y que fruto de ello se adquirían representaciones de las cosas. Pero ahí está la clave: en que se conseguían representaciones ‘de’ las cosas. ¿De dónde si no iban a surgir tales representaciones, si no se contara a su vez con ‘lo’ representado?
Este dato es lo que añade la consideración de lo que es un pensamiento frente a lo que es una representación. La representación es un aspecto de lo que es el pensamiento: el aspecto que da al sujeto; pero en el pensamiento se abarca también el otro aspecto: el aspecto que da a la cosa. En el pensamiento están presentes el sujeto que piensa y a la vez el objeto pensado. Hay un correlato noético (el que da al sujeto) y otro noemático (el que da al objeto). Noesis y noema son dos conceptos claves en la fenomenología.
Pero esto, lejos de solucionar definitivamente el problema nos abre a dos importantes cuestiones, a saber: a) qué es exactamente eso que percibimos en tanto que objeto, y b) cuál es el estatuto ontológico de un pensamiento. La primera cuestión no es fácil de resolver. De hecho, se cuestiona que la fenomenología husserliana (e incluso la posterior) solucionara definitivamente el problema idealista. ¿Por qué? Pues porque en general para la fenomenología, fiel a la tradición idealista moderna, siempre es problemático llegar a la cosa tal cual es, a la cosa ‘en sí’; tan sólo podemos llegar a la cosa en tanto que objeto de conocimiento. De hecho, en ello consiste el ser de la cosa, en erigirse en objeto de conocimiento. Una cosa ‘es’ en tanto que es objeto de conocimiento; todo lo que no pertenezca a la relación noético-noemática, no es relevante. Nos interesa la cosa en tanto que está presente a una conciencia que la puede aprehender, y tal y como está presente: nos interesa la cosa fácticamente. Ahora bien, la cuestión inmediata que surge es si de este modo agotamos todo lo que es la cosa. Muchos dirán que no, independientemente de que siempre sea problemático cómo acceder a todo eso que la cosa es de más partiendo de su consideración fenomenológica.
Y respecto a la segunda cuestión (que ya aludí en otro post), si nos damos cuenta el estatuto ontológico de un pensamiento es un tanto peculiar. Estamos acostumbrados a relacionarnos con cosas que están ahí, tranquilamente. Aunque estén en movimiento, consideramos que están ahí independientemente de nosotros. Pero un pensamiento no cabe en este esquema: un pensamiento no existe sino en la medida en que está siendo pensado. Pasamos de algo que ‘es’ a algo que ‘está siendo’. Como dije, Descartes no pudo asumir este viraje, y buscó algo estático (sustantivo) en lo que arraigar el pensamiento: la res cogitans. Pero entonces, como nos decía Ortega, desvirtuó su propio descubrimiento. Según Ortega había que atender al pensamiento en sí mismo, a su modo de ser fugaz, evanescente,… pura dinamicidad, que se desliza entre los dedos. Para ello era preciso modificar nuestros esquemas mentales fraguados durante tantos y tantos siglos, y no es fácil. Apresar realidades dinámicas (vitales) según nuestros esquemas conceptivos estáticos (inmovilistas) es la gran tarea de la filosofía del siglo XX. El mundo no es mi representación, pero tampoco es algo que está ahí independientemente de mí. La perspectiva orteguiana (fenomenológica) viene a decir que el mundo no es mi representación pero no existe sin mí pensarlo. Este es el núcleo del ‘ser’ fenomenológico y de la ‘vida’ orteguiana.
Y aquí nos abre Ortega una cuestión interesante y es que es ahí, en ‘mi vida’, donde poseo la certeza; pues es en ella en la que se dan mis pensamientos y mi ‘contacto’ con las cosas, contacto que solo se da en tanto que pertenecen a mi vida (facticidad). Pero, ¿qué pasa con estas cosas cuando no están en ‘mi vida’? Ortega no duda de que existan otras vidas y que en ellas las cosas sean ciertas, pero ya no lo son en la mía; y entonces son problemáticas para mí, ya no las conozco con certeza. En el ir tras su búsqueda es donde comienza la actividad estrictamente intelectual (filosófica, científica,…).
'Mi vida', pues, está compuesta de mí mismo y de las cosas que pertenecen a mi mundo. No tiene sentido plantearse la existencia de un yo ajeno a las cosas que le rodean (entendiendo las cosas en sentido amplio: cosas materiales, sí, pero también familia, sociedad, cultura,…). No es que sea yo y luego considero las influencias de las cosas (mi circunstancia) sino que yo no puedo ser sino a una con mi circunstancia. Y si quiero encontrar el sentido a mi vida, si me quiero salvar, no puedo hacerlo sin considerar mi circunstancia: de ahí que también la tenga que salvar a ella si me quiero salvar yo.
No hay comentarios:
Publicar un comentario