¿Es posible conocer ideas abstractas?

Un reto que nos lanza Berkeley consiste en que probemos a pensar en una idea abstracta, en cualquiera; por ejemplo, en la idea de triángulo. Aunque primero quizá habría que explicar a qué nos referimos cuando hablamos de una idea abstracta. ¿Cómo se forma la idea abstracta de triángulo, el concepto general de triángulo? Según Locke, cuando pensamos en la idea abstracta de triángulo, abstraemos todas y cada una de las propiedades concretas que pueda tener cualquier triángulo concreto, así como sus posibilidades de combinación. Dice Locke: «Porque en la idea de triángulo no se incluye el que sea oblicuángulo o rectángulo, ni equilátero, isósceles o escaleno; sino que el triángulo en general, tal como lo ideamos, es cada uno de éstos y ninguno de ellos a la vez» (§13). El reto es el siguiente: ¿somos capaces de pensar en la idea abstracta de triángulo, generada únicamente por aquellas propiedades que son comunes a todos los triángulos, pero sin pensar en ninguno en concreto? Os invito a probarlo. ¿Puede pensarse un triángulo en general, abstracto, sin tener en mente ningún triángulo en concreto? Pues bien: aquí cabe situar una de las críticas más importantes de Berkeley a la teoría del conocimiento humano, cuya importancia no reside tanto en el trastorno que suponga en el proceso gnoseológico, sino sobre todo por sus repercusiones en la ontología que lo subyace que —a mi modo de ver— es fundamental, obligando a repensarla.

Cuando Berkeley analiza nuestro proceso gnoseológico, encuentra un punto débil claro, a saber: el salto de lo percibido por los sentidos a la elaboración de conocimiento conceptual. Y establece una causa fundamental, de la que se haría eco Nietzsche (entre otros) muchos años después: los excesos cometidos en el uso del lenguaje, herramienta imprescindible para elaborar el conocimiento, pero que se puede volver contra nosotros cuando se asume con demasiada alegría que todo lo que se puede decir tiene que existir. Si nos damos cuenta, este asunto es harto importante porque, si no se logra alguna solución adecuada al problema del conocimiento, muy bien se puede renunciar a la tarea cayendo en el más profundo de los escepticismos o relativismos (algo que nos puede sonar en la época contemporánea).

Berkeley era consciente de la dificultad del conocer, una dificultad que él atribuía a dos causas principales (§2): «la oscuridad de las mismas cosas o la natural debilidad e imperfección de nuestro entendimiento»; quizá —dice— estemos exigiendo a nuestras facultades más de lo que pueden dar de sí, y quizá estén más enfocadas a mantenernos en la existencia que a escudriñar la esencia íntima de las cosas y de los seres. Ciertamente, somos finitos y limitados, motivo por el cual no es tan extraño que caigamos en paradojas y en contradicciones cuando nuestro conocimiento aspira a satisfacer las más elevadas ansias de conocer. Sin embargo, él piensa que no es del todo justo pensar así: ¿hasta qué punto es razonable pensar que nuestras facultades no están hechas para conocer efectivamente la naturaleza que nos rodea?

Quizá el problema sea otro, quizá sea que no somos capaces de emplear nuestras facultades como es debido. Dice él mismo: «Es demasiado aventurado el suponer que, partiendo de principios ciertos y mediante deducciones perfectamente lógicas, hayamos de llegar a conclusiones falsas e insostenibles».

Y se cuestiona con toda lógica qué sentido tiene que dispongamos de unas facultades las cuales no son capaces de ofrecernos una imagen fidedigna de las cosas; ¿qué sentido tiene que nuestras facultades no sean suficientes para satisfacer nuestras inquietudes y ansias de conocimiento? Como decía, quizá el problema no esté tanto en nuestras facultades, como en el uso que nosotros hacemos de las mismas; quizá es que ‘nosotros hemos sido los que hemos levantado el polvo, y luego nos quejamos de que no se ve’.

¿Cómo hay que hacer para tratar de solucionar estos problemas o deficiencias en el ejercicio de nuestro conocer? Adoptando una metodología que no puede dejar de recordarme a la fenomenología del siglo XX, lo que va a hacer Berkeley es no atender al problema con una mirada ‘de largo alcance’, ya que ésta no es siempre la más clara, sino enfocar más a lo concreto del problema, camino que muy bien puede ayudarnos a descubrir errores que, desde la otra mirada, permanecerían ocultos. Como él mismo dice (§5), «me da, sin embargo cierta esperanza el pensar que una visión de largo alcance no es siempre la más clara; mientras que los ojos forzados a mirar siempre de cerca pueden quizá mediante un examen minucioso descubrir detalles que hayan escapado a la observación de una vista mejor».

Y esta mirada ‘de corto alcance’ hace una primera parada —como decía al principio— en el uso del lenguaje en lo que se refiere a la génesis de nuestro conocimiento; un uso que, en su opinión, muy bien podría haberse extralimitado, confundiendo los conceptos con los entes. Para explicar su crítica, va a tomar como excusa algo que John Locke había expuesto previamente como uno de los ladrillos de su teoría del conocimiento, a saber: las ideas abstractas. Las ideas abstractas eran consideradas el elemento básico de las ciencias consideradas más elevadas para el pensamiento: lógica, metafísica, así como las más importantes ciencias naturales. Todas ellas, como dice Berkeley, presuponen que la mente posee ideas abstractas, y que las puede manejar perfectamente. Pues bien, para el obispo de Cloyne, para nada es tan evidente que la mente pueda elaborar algo así como ideas abstractas o conceptos generales de las cosas. ¿A qué se refiere exactamente?

Por lo general, el proceso según el cual se forja un concepto general parte de la percepción de objetos particulares parecidos; lo que se suele hacer es suprimir todo lo que tenga de particular cada uno de ellos, quedándonos tan sólo con lo que es común a todos ellos. Así, por ejemplo, con el concepto de hombre, de perro, de árbol, etc., obteniendo como resultado una idea abstracta general que conviene a todos estos elementos particulares, «y que prescinde de todas las circunstancias y diferencias que pudieran ligarla a una existencia individual» (§9), afirmación muy importante, como veremos. De este modo, cualquier concepto general se forja reteniendo sólo lo que es común a todos los individuos concretos, sin añadir nada que convenga a la existencia particular de cada cual. Esto es algo que cualquiera de nosotros podemos hacer con facilidad cuando tenemos en la cabeza el concepto de árbol, de perro, de hombre…

Pero, ¿es verdad que esto es algo que podemos hacer con facilidad?, ¿de verdad que podemos concebir la idea de hombre, por ejemplo, tal y como lo acabamos de explicar? Berkeley no está tan de acuerdo; dice rotundamente: «por mucho que se esfuerce mi pensamiento, no puedo concebir la idea abstracta de hombre tal como antes la he descrito» (§10). Y quien dice la idea abstracta de hombre, dice cualquier otra idea abstracta: la de árbol, la de movimiento… Como le leí recientemente a Fabrice Hadjadj, Mallarmé explicó esto fantásticamente: «Yo digo: ‘¡una flor!’ y (…) musicalmente se levanta, idea misma y suave, la ausente de todos los ramos». Lo que viene a decir Berkeley, es que no es posible pensar en el ‘hombre’ si de forma concomitante no lo hacemos en un hombre en concreto; que no podemos pensar en el ‘movimiento’ si simultáneamente no pensamos en algo que se está moviendo.