El sentido de la historia

Creo que este es un post verdaderamente interesante (para quien les interese estos temas, claro), pues nos ayuda a analizar los procesos históricos y los posibles nexos de sentido que haya entre ellos. Ya planteamos en el último post de Verdad y método el problema de tratar de identificar qué hechos humanos son los que a la postre pasarán a formar parte de los anales de la historia. ¿De qué depende que un hecho sea calificado como ‘histórico’ o no? Todo el mundo realiza acciones, pero para que estas acciones sean consideradas como históricas con ellas se debe decidir algo significativo, que tenga relevancia, de modo que su efecto tenga efectos duraderos. Será la sucesión de estos momentos la que constituye el nexo de lo histórico: su conjunto será los ‘momentos que hacen época’, y aquellos que los realizan los ‘individuos protagonistas de la historia universal’. Y cabe analizar también una segunda cuestión, a saber: estos hechos no necesariamente están perfectamente hilvanados unos con otros, sino que a lo mejor ocurren sin que existan entre ellos causaciones del estilo acción-reacción, o acción-efecto. De hecho es lo que ocurre en no pocos casos. Surge entonces la cuestión de cómo esbozar la unidad que ellos conforman. Evidentemente no se trata de una unidad sistémica, según la cual todo tiene que ver con todo de modo compacto y determinado; pero aunque en principio no tengan este tipo de unidad, nos da la impresión de que estos hechos algún tipo de unidad sí que poseen, en el sentido de que unos acontecimientos (históricos) siguen a otros y se condicionan entre sí.

Si bien nada determina estrictamente a nada, todo depende de todo, de modo que lo que ha sido constituye cierto nexo con lo que será (palabras de Ranke), un nexo que ha sido de una determinada manera y no de otra, y que en consecuencia puede ser conocido.

Destacaría de este enfoque dos ideas. La primera es la de libertad en el desarrollo de la historia, frente a la interpretación teleológica más usual. La historia no tiene que llevarnos necesariamente a un fin dado de antemano sino que las cosas simplemente van sucediendo. Esto no quiere decir que vayan sucediendo aleatoriamente, ni tampoco sin ningún nexo de sentido ya que es precisamente lo que hay que descubrir; lo único es que este nexo según el cual se van sucediendo los hechos históricos no es dado previamente (por eso hay que descubrirlo). Muchos utilizan este dato para caer en cierto relativismo, pero a mi modo de ver es una lectura reducida de esta interpretación ya que, que no haya un fin predeterminado, no implica un ‘todo vale’ ni mucho menos, sino simplemente eso: que la historia no va tras un fin dado de antemano. La segunda idea a la que me refería, y no menos importante, es la de fuerza. A lo que se refiere es a esa situación que se suele dar entre los hechos históricos, según la cual tras uno de ellos no puede acontecer cualquier cosa sino aquello que de alguna manera alumbra o posibilita lo ya acontecido; una relación que no es la de causa-efecto, sino la de la «capacidad de tener tal efecto cada vez que se la desencadene». Esto no va en contra de la libertad en la historia. Cada hecho que ocurra o que se haga, alumbra un campo de posibilidades futuras, de modo que si por un lado ya no cabe cualquier posibilidad (habrá algunas que ya no quepan) todavía quedan otras muchas que sí pueden caber (y entre las que podré optar). Esto es algo que cada uno podemos percibir recogiéndonos sobre nosotros mismos, experimentándolo en nuestras propias vidas. Cada cosa que hacemos nos va delimitando un campo de actuación, amplio, permitiendo algunas posibilidades e impidiendo otras. Es una fuerza que no condiciona sino que posibilita, y que por lo tanto no se opone a la libertad.

Gadamer dice a continuación una idea interesantísima, y de aplicación muy actual: «no es contradictorio con la libertad el que esté limitada y restringida»; no existe una libertad en la que no haya ningún tipo de coacción. Esta idea también la recoge Zubiri, afirmando incluso que no sólo es que no sea contradictorio, sino que quizá sea su fundamento de legitimidad: ¿acaso es posible ejercer una libertad (humana) en un ámbito en el que todo, absolutamente todo, sea posible, en el infinito de los posibles (como dice el filósofo vasco)? Cuando no hay cierto riesgo por perder lo que me aportaría la opción desestimada, no habría estrictamente libertad, a lo sumo un actuar por actuar, sin mayor importancia. Cuando todo da igual, ya nada importa. Es por este motivo que para Ranke siempre hay un matiz de necesidad (de condicionamiento) asociado al ejercicio de la libertad.

En este contexto, la necesidad no se entiende como una determinación que excluya la libertad, sino como cierto ámbito de resistencia en cuyo seno la libertad cobra su sentido legítimo, como un modo de canalizar toda la fuerza libre de que dispone el ser humano, como una resistencia que le ofrece aquello en donde sea ejercida tanto de la naturaleza como de la sociedad: «la necesidad de la que se trata aquí es el poder de lo sobrevenido y de los otros que actúan en contra, y esto es algo que precede al comienzo de cualquier actividad». Esta necesidad o resistencia, excluye muchas posibilidades como imposibles, pero posibilita la opción libre entre las que aún están abiertas. Y es este marco de necesidad al que cualquier individuo ha de ceñirse lo que marca precisamente ese nexo histórico que estábamos buscando. Es genial: más allá de los condicionamientos de la naturaleza, se encuentran los sociales y culturales; y a causa de ellos, no podemos hacer cualquier cosa sino que nuestras acciones se hallan limitadas a las posibilidades que nos han abierto las generaciones pasadas, entre las cuales deberemos ejercer nuestra libertad; del mismo modo, la generación siguiente deberá ejercer su libertad en el marco de posibilidades que nosotros les hayamos dejado abiertas, bien por mantener las que hemos recibido bien por haber generado unas posibilidades nuevas. Dicho por el mismo Gadamer: «lo que está en camino de ser es desde luego libre, pero la libertad por la que llegará a ser encuentra en cada caso su restricción en lo que ya ha sido, en las circunstancias hacia las que se proyectará su acción».

La historia posee así una especie de inercia que arrastra (pero no determina) los acontecimientos que han de llegar. Por ello, lo que cada individuo pueda hacer no es mera subjetividad, sino que debe enmarcarse en esas posibilidades abiertas, entrando así en ese gran proceso que es el desarrollo histórico. Droysen se une a Ranke en este sentido, desmontando ese apriorismo teleológico tan común en la época no sólo clásica y medieval, sino también romántica.

Sin embargo, Gadamer intenta dar una vuelta de tuerca más, pues entiende que este planteamiento no es suficiente para poder hablar de una ‘unidad de la historia universal’. ¿Por qué? A su juicio, Ranke parte del presupuesto (¿prejuicio?) de que en la historia universal debe subyacer una unidad a la cual se ciña. Para Ranke, si bien superan la visión teleológica hegeliana, no dejan de establecer una unidad en la historia que hay que adivinar, que hay que encontrar, adquiriendo como una especie de simpatía con la conciencia universal (Dios) que les posibilitaría tal comprensión (deriva de alguna manera del pensamiento romántico). Esa comprensión estaría posibilitada por la participación en la conciencia divina, articulada mediante la propia vida, mediante la introspección de la propia vida que llevaría a una comprensión de esa ‘vida’ que acontece en el ‘todo’. Esa introspección no sería tanto cognitiva como pre-lógica, previa a todo pensamiento y a todo concepto: «lo que le interesa al historiador no es referir la realidad a conceptos sino llegar en todas partes al punto en que ‘la vida piensa y el pensamiento vive’». Se trata de alcanzar una unidad con el todo sin el rodeo del pensamiento, una unidad íntima, vital, desde la cual se alumbraría una comprensión distinta de la historia, desvelándose ese nexo histórico que subyace a todo. El historiador tendría así algo de sacerdote, o algo de poeta. Vemos como Ranke sitúa el esfuerzo historiográfico en una especie de comunión estético-panteísta con el todo, un tanto indefinido. Aunque Droysen se sitúa sobre esta línea, tratará de dar un paso más.