Laicidad de abstención y laicidad de confrontación

Ricoeur es un autor que pensó a fondo el problema de la legitimidad de la presencia de la religión en la vida pública. A pesar de ser un creyente convencido, ello en absoluto anuló su compromiso filosófico, todo lo contrario: en su reflexión social, mantuvo siempre una mirada vigilante y crítica sobre su discurso, defendiendo lo que denominaba un sano y sincero ‘agnosticismo filosófico’. Él lo argumentaba explicando que era el mejor modo de respetar a los otros, y que, en caso contrario, en caso de emplear argumentos de fe en el debate filosófico y político, fácilmente se podía caer en un dogmatismo, dado que estos argumentos, por su misma naturaleza, difícilmente pueden ser subsumidos en un debate lógico-argumentativo, como explica Domingo Moratalla. A sabiendas del riesgo de caer en una especie de ‘esquizofrenia intelectual’, esta es la postura que asumió. Ello no para renunciar a la dimensión pública de su fe, sino precisamente para poder debatir y defender desde ahí la legitimidad de su presencia en la vida social y política. De hecho, su reflexión al respecto es el precipitado de no pocas discusiones y polémicas, vividas y sufridas durante su propia biografía.

Una de estas reflexiones tiene que ver con la distinción a la que da pie el título del post, con dos dimensiones de la laicidad. Vaya por delante que en los Estados occidentales la laicidad se ha erigido como una postura generalizadamente aceptada, por lo menos en teoría; porque en la práctica el asunto ya es más complejo, cayendo en no pocas ocasiones en situaciones de laicismo recalcitrante. No es lo mismo la laicidad que el laicismo.

Se ha andado mucho en este sentido: desde las cruentas guerras de religión de no hace muchos siglos, en los que los Estados no podían abstenerse de la adopción de una postura de fe, hasta la actualidad contemporánea, en la que precisamente los Estados modernos nacen con la postura inicial de una abstención respecto a toda profesión de fe, alcanzándose un estatus de tolerancia en torno al cual se trata de sobrellevar ese difícil equilibrio entre religiones y otro tipo de creencias. La situación actual, más amable en general, no ha sido fruto de la casualidad, sino que se ha tenido que andar mucho para dejar atrás, en primer lugar, los dogmatismos religiosos de carácter teológico-político, pero también, más reciente, ese laicismo más agresivo característico de hace unas pocas décadas, que imponía al Estado una postura beligerante contra la religión; no una postura neutra sino antirreligiosa, defendida vehementemente. Ambas posibilidades, Estados confesionales y laicistas, parece que no tienen cabida en nuestra época, apostando por los Estados laicos, aunque dicha laicidad no deje de entrañar un equilibrio complejo. Esa dificultad seguramente tenga que ver con el diferente modo de entender la laicidad por parte del Estado y por parte de la sociedad, algo que él articula en torno a esas dos dimensiones: la primera es una laicidad de abstención, y la segunda de confrontación. ¿Qué quiere decir exactamente?

La laicidad de abstención tiene que ver con la postura adoptada por el Estado, y que viene a ser un ‘agnosticismo institucional’, que no quiere decir ignorancia mutua entre la vida civil y la religiosa, sino distinción y delimitación de los poderes y los roles del Estado y de las Iglesias. Esto es lo que comúnmente entendemos por laicidad: un Estado agnóstico que no se preocupa por asuntos religiosos, aunque permite mejor o peor su existencia en la esfera pública. Pero hay una laicidad diferente, que es la referida a cómo se vive esto de facto en la sociedad civil, de un modo más vivo, activo, dinámico, polémico si se quiere. Esta segunda es una laicidad positiva, más allá de la laicidad negativa de la abstención institucional: es una laicidad de confrontación, entendiendo ‘confrontación’ no en sentido peyorativo, todo lo contrario, sino en sentido vivificador: «la laicidad positiva en este planteamiento ricoeuriano no se define por la recuperación de determinados contenidos sino por la necesidad de que esos contenidos aparezcan en la ‘plaza pública’, se enfrenten y confronten». No hay un límite claro entre ambas dimensiones de la laicidad: se permean y se confunden, no sabiendo muy bien dónde acaba una y dónde comienza la otra, pero son fácilmente distinguibles. Quizá donde mejor se dé el problema de su coexistencia sea en la escuela pública la cual, por un lado, depende del Estado y, por el otro, de la sociedad civil que la delega en él. De qué modo se articule esta coexistencia dependerá de la madurez de la sociedad, de cómo sea capaz de vivir la tolerancia, verdadero fundamento de la laicidad.

De la buena conversación a la hermenéutica literaria (e histórica)

Estuvimos comentando el jugoso planteamiento que realiza Gadamer sobre el arte de preguntar, el cual quedaba enmarcado en el arte del conversar. Quien no pregunta, no conversa, pues ya lo sabe todo; sólo conversa el que se deja decir, porque asume que hay cosas que no sabe y quiere saber, quiere ‘ser dicho’. Vemos, pues, cómo la dinámica de la pregunta y la respuesta se encuentra íntimamente vinculada a la dinámica hermenéutica, descendiendo de la dinámica de la conversación a la dinámica de la interpretación literaria. La lógica de la pregunta y la respuesta puede ser aplicada de manera efectiva a la de la hermenéutica literaria.

Que un texto vaya a ser interpretado sucede porque de alguna manera el intérprete se siente interpelado por él, porque le suscita una pregunta, un interrogante, al que tratará de responder. La fidelidad de la interpretación, igual que la posibilidad de una conversación, será posible cuando el intérprete acierte a situarse en el horizonte de la pregunta que suscita el texto, y no en otro: es el horizonte hermenéutico. Este horizonte del texto suele estar más allá de lo explícitamente dicho, y es ahí donde se tiene que situar el intérprete; además de, obviamente, más allá de su propio horizonte. «Un texto sólo es comprendido en su sentido cuando se ha ganado el horizonte del preguntar, que como tal contiene necesariamente también otras respuestas posibles».

A juicio de Gadamer, no estamos muy versados en esta dinámica. Una dinámica que es en cierto modo similar a la comprensión de la historia pues, del mismo modo, «los acontecimientos históricos sólo se comprenden cuando se reconstruye la pregunta a la que en cada caso quería responder la actuación histórica de las personas». Este esfuerzo es característico de los historiadores de la época romántica y demás, sólo que ellos cayeron en el riesgo (también Hegel) de hipostasiar ese nexo de sentido que parece que surca la historia y las motivaciones personales que en ella se hacen presente y a la que contribuyen. Pero lo cierto es que la realidad de la historia es bastante distinta.

Sí que es cierto que, echando la vista atrás, es más o menos fácil establecer ese hilo conductor, de modo que parece que fue el que la historia siguió; pero mirando de atrás hacia adelante es más complicado, pues precisamente es característico del curso de la historia que normalmente no se cumplan nuestras expectativas, y que tengamos que estar continuamente modificando nuestros planes de actuación y nuestras previsiones. Los acontecimientos que siguen el plan previsto son más bien escasos. Y esto es algo que acontece en todos los niveles de la vida: en el personal sin duda, pero también en el social.

Del mismo modo que la historia es fruto de acciones que continuamente nos sorprenden y no podía ser prevista de antemano, algo así acontece con el sentido del texto. Tanto es así que incluso el sentido del texto suele ir mucho más allá de lo que supuso el mismo autor. Las interpretaciones posibles de un texto son más numerosas que las que pudo tener presente el autor. Pero no por ello se debe dejar de comenzar la tarea hermenéutica por el mismo texto, pues él y las intenciones del autor son en definitiva el elemento que nos impiden divagar hermenéuticamente y abandonarnos en nuestra propia creatividad egocéntrica olvidándonos de aquello que constituye nuestro objeto hermenéutico.

Nuestro objeto hermenéutico, antes que el autor y sus vivencias intelectuales, es el texto mismo; pero sin olvidarnos de lo otro. Éste es el riesgo del historicismo, que trata al texto reducidamente como un objeto de estudio científico, y no como un elemento que constituye y participa en la historia efectual. Así lo entiende Gadamer: «La tradición histórica sólo puede entenderse cuando se incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de las cosas continúa determinándole a uno, y el filólogo que trata con textos poéticos y filosóficos sabe muy bien que estos son inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos aspectos significativos en virtud de la continuación del acontecer». A causa de nuestra finitud es más que evidente que nosotros nunca podremos agotar todos los significados de un texto, y que otros que vengan detrás de nosotros podrán dar con otros nuevos sentidos que nosotros no estábamos siquiera en condiciones de entrever. Y así, conforme se va completando la comprensión que se tiene, la obra misma va desplegando todo su potencial de sentido, como digo mucho más allá de lo que quiso decir el autor. Por eso es un reduccionismo quedarse en las intenciones del autor, lo que no supone obviarlas. Para situarnos adecuadamente juega un papel fundamental la tradición.

De la forma-Ello a la forma-Tú en el individuo y en la sociedad

En la vida pública nos damos cuenta, con dolor creciente, de que las instituciones no generan vínculos sociales, no generan vida pública, vida cívica. En términos de Martin Buber —como veíamos— nos mantienen reductivamente en la esfera del Ello, entreteniéndonos con vivencias de todo tipo y técnicas facilitadoras de una vida cada vez más superficial. El Estado burocratizado trata de generar vínculos necesariamente ajenos a la dinámica verdadera del ser personal, ajena a la esfera del Tú, y que en el fondo desconoce. Incluso se propician agrupaciones de distinta índole de extraños entre sí, tratando que de modo resuelto aprendan a vivir juntos, a convivir, incluso apelando a sentimientos nobles banalmente vividos. Todo queda en el lado de allá, en la esfera del Ello, sin contacto con el de acá, con la esfera del Tú.

Esto es algo dramático, aun vivido con una sana intención. Porque la auténtica comunidad no se da porque la gente comparta sentimientos recíprocos, aunque tampoco puede haberla sin ellos. Pero su fundamento hay que buscarlo en otra parte: el auténtico vínculo humano, la auténtica relación, sólo se da cuando las personas comparten una misma relación con el centro viviente, en virtud de la cual comparten los mismos sentimientos arraigados en la experiencia originaria. ¡Ah, eso nos abre a otro mundo! Los sentimientos que generan vínculos no penden del mundo del Ello, siempre de superficie, sino de los que nacen de lo profundo de la experiencia personal de un encuentro con el misterio que nos desborda. «La comunidad se construye a partir de la viva relación recíproca, pero el maestro de obra es el vivo centro activo», dice Buber. Algo que ocurre no sólo en la vida pública, sino también y primariamente en la vida personal. El mismo esquema cabe establecer, por ejemplo, en el matrimonio, el cuál nunca se dará en toda su autenticidad mientras los cónyuges no se alimenten de ese Tú que cada uno debe haber experienciado originariamente por sí mismo, para luego compartirlo recíprocamente. Es la experiencia común del Tú lo que alimenta el matrimonio, no los sentimientos compartidos generados en la esfera del Ello; del mismo modo que es esa experiencia común lo que alimenta cualquier relación pública. Y es que la vida personal verdadera y la vida pública verdadera son las dos caras de una misma moneda. Compartir vivencias por sí mismas, compartir aficiones, compartir instituciones, difícilmente podrán establecer vínculos si todo ello no se realiza desde la experiencia originaria del encuentro. Un encuentro cuyo fundamento no se sitúa en lo externo, sino que se irradia desde el centro según distintas expresiones.

Las dos columnas de las sociedades contemporáneas, la economía y el Estado, deberían estar en guardia constante contra el imperio de la inmediatez, de la improvisación, del provecho propio en términos económicos y de poder. Para lo cual el único remedio es que el economista y el estadista hayan experienciado el encuentro originario. Sin él, los miembros de la sociedad siempre serán elementos, engranajes de una gran maquinaria que hay que emplear adecuadamente para sus fines. Algo que buena parte de la sociedad, ajena también a la experiencia originaria, ha aceptado: «¿acaso la evolución misma en la forma moderna del trabajo y en la forma moderna de la posesión no han borrado casi todo rastro de vida recíproca, de relación plena de sentido?». Si ésta se recuperara, los cimientos de nuestra sociedad globalizada ciertamente temblarían. Pero parece que el Ello se ha apoderado ya de la vida pública y personal, sin posibilidad de ser detenido; un Ello tirano en expansión que devora lo que entorpece su paso.

Quizá las cosas fueran diferentes si sobre la esfera del Ello, también necesaria para las personas —como decía—, sobrevolara la presencia del Tú. Si así fuera, las vivencias y los usos se darían de modo legítimo en tanto que están ligados a la relación, y sostenidos por ella. No hay nada inhumano mientras se mantenga en la esfera del Tú; todo lo que se salga de la esfera del Tú, se convierte en definitiva en un renegar de la vida, o peor, de la existencia. Nada de lo periférico puede suplantar lo central, ninguna vivencia del Ello puede suplantar el encuentro con el Tú. Cuando esa experiencia con el Tú se ha disfrutado, lo inhumano comienza a retroceder.

«Las estructuras de la vida humana comunitaria adquieren su vida a partir de la abundancia de la capacidad relacional que poseen sus miembros, y su forma auténtica a partir del vínculo de esta fuerza en el espíritu. El estadista o el economista que rinde tributo al espíritu no actúa superficialmente». Hace en la vida pública lo que hace en la personal, tratando de adecuar la experiencia originaria en su día a día, tanteando diariamente cómo no sucumbir al Ello, manteniendo actual la actitud de encuentro. Sólo es esta actitud la que nos puede rescatar de un mundo del Ello abandonado a sí mismo; todo lo demás será querer salir de las arenas movedizas estirándonos los pelos de nuestra cabeza. Sólo gracias a la experiencia originaria todo lo trabajado y poseído, siendo como es de la esfera del Ello, puede ser transfigurado como patencia de la esfera del Tú. Porque el espíritu del encuentro sólo es actuante en el mundo del Ello precisamente atravesándolo y transformándolo por la mano de los tus que viven alimentándose de la fuente originaria.

Al ser humano que porta la chispa del encuentro originario no le oprime la necesidad causal cuando vuelve al mundo del Ello. Pero cuando el mundo del Ello no está traspasado por la chispa vivificante y personalizante del Tú, enferma como el agua estancada, y se entroniza oprimiendo al ser humano como el gigantesco fantasma del pantano. «En la medida en que este se contenta con un mundo de objetos que para él ya no pueden llegar a ser una presencia, sucumbe a ese mundo. Entonces la causalidad habitual se agranda hasta tornarse fatalidad opresora, asfixiante».

Primeras experiencias sobre la electricidad y el magnetismo

Los fenómenos eléctricos y magnéticos se conocen desde antiguo, ya en la época clásica griega. De hecho, estos dos términos (‘electricidad’ y ‘magnetismo’) provienen de entonces. El primero se debe al nombre griego del ámbar (elektron), una resina vegetal que, al frotarla, producía unos fenómenos extraños; el segundo a un territorio del Asia Menor, Magnesia, en la que se encontraron unas piedras también con sorprendentes propiedades, por lo demás muy frecuentes en otras partes de nuestro planeta.

Sabido es que, en la modernidad, fue un tema controvertido si estos dos fenómenos eran independientes entre sí (que era la opinión generalizada, avalada por la autoridad de Coulomb a finales del siglo XVIII) o si, por el contrario, podían ser vinculados (tal y como Oersted demostró a comienzos del XIX). Curiosamente, en los primeros momentos de la antigüedad ya se asociaban entre sí, aunque desde luego no desde una interpretación adecuada, como explican Pérez y Varela. El famoso Tales de Mileto, considerado el primer filósofo de la historia, del grupo de los conocidos como ‘filósofos de la naturaleza’, pensaba que, como al ser frotado el ámbar adquiría unas propiedades que le permitía atraer ciertos objetos, ello era porque, consecuencia de dicho frotamiento, se transformaba en magnético, adquiriendo las propiedades propias de estas piedras. Sí tenía un comportamiento análogo, sus causas no debían andar muy distantes. Aunque también observó que los materiales que atraía el ámbar eran distintos a los que atraía la magnetita: ésta sí que podía atraer pequeños trocitos metálicos, pero aquél no. Así que, en la práctica, ambos tipos de fenómenos quedaron separados en dos campos independientes.

Poco a poco, a lo largo de la historia, se fueron conociendo distintos aspectos y utilidades de estos fenómenos. El más conocido y universal seguramente fuera la brújula, introducida en Europa en torno al siglo XII; parece ser que ya en la cultura china se empleaba en torno al siglo IV a. C., exportándose a las culturas hindúes y árabes, desde donde se introdujo en Europa. Pues bien, a partir de entonces, se comenzaron a multiplicar pequeños y dispersos descubrimientos asociados tanto a la electricidad como al magnetismo, desde una perspectiva ―digamos― más científica, siendo conscientes de que la nuova scienza todavía quedaba un poco lejos (aunque si se pudo dar fue gracias a todas estas aportaciones y personajes que ya empezaron a aparecer durante la baja Edad Media).

Diferentes personajes fueron realizando pequeñas aportaciones. Por ejemplo, Pedro Peregrino de Maricourt, quien escribió en 1269 lo que puede ser considerado como el primer tratado científico sobre el magnetismo: logró averiguar las líneas de un campo magnético generado por un trocito esférico de magnetita, identificando sus polos, y comprobando a su vez que algunos polos se atraían entre sí y otros se repelían. Aunque trató de separar los polos magnéticos, se dio cuenta de que no podía, que no era posible, algo que efectivamente es así (a diferencia de lo que ocurre en la electricidad, que sí se pueden separar las cargas negativas de las positivas).

También ofreció instrucciones precisas para la confección de las brújulas, intuyendo que su eficacia se debía a algo externo a ellas, a los polos celestes, primer esbozo de lo que más tarde conoceremos como el campo magnético terrestre, y que fue descrito por primera vez en 1544 por George Hartmann, dando pie a la idea de que la Tierra era un gran imán.

En 1600, William Gilbert (médico personal de la reina Isabel I de Inglaterra) publicó De Magnete, donde expuso los resultados de sus estudios, en los que se describen cualitativamente la mayoría de las propiedades de los imanes. Observó, por ejemplo, cómo variaba la fuerza de atracción magnética con la distancia, y postuló que esta fuerza emanaba radialmente a modo de rayos, y en todas direcciones (idea que más tarde adoptaría Faraday). Recogiendo la idea de George Hartmann de que la Tierra podía ser considerada como un gran imán, se planteó si lo que causaba el movimiento de los planetas alrededor del Sol eran fuerzas de carácter magnético (teoría que ya se encargó Newton de desbaratarla unos cincuenta años después). Gilbert también tuvo especial relevancia en el avance de los estudios eléctricos; de hecho, fue él quien acuñó este término, ‘eléctrico’, a los fenómenos provocados por el ámbar. Con Gilbert se empezaron a sistematizar los conocimientos sobre este tipo de fenómenos, aunque, a partir de aquí, el magnetismo perdió interés, el cual se orientó hacia la electricidad, más ‘a mano’ para la investigación científica, se puede decir. De hecho, en su De Magnete ya aparece una metodología científica, un par de décadas antes de que la propusiera Francis Bacon; en este sentido, se le puede considerar también como un precursor de lo que no mucho después se llamaría nuova scienza.

El que ‘puso de moda’ en la época a la electricidad fue el alemán Otto von Guericke, conocido por sus experimentos con sus famosos ‘hemisferios de Magdeburgo’, que no eran sino dos semiesferas metálicas aplicadas la una contra la otra, vaciadas de aire, de modo que, al hacer ventosa, no podían ser separadas por mucha fuerza que se hiciera; incluso se probó tirando con dos caballos. Pues bien, von Guericke, de modo paralelo a Gilbert, propuso que el motivo de que los planetas girasen alrededor del sol eran fuerzas de carácter eléctrico. Aunque tampoco tuvo mucho éxito, sus trabajos iniciaron también el estudio sistemático de la electricidad.

Comenzaron a realizarse diferentes descubrimientos. En 1620, Nicolás Cabeo descubrió la repulsión eléctrica; en 1729, Stephen Gray descubrió que la electricidad se podía transportar mediante hilos metálicos, dividiendo a los materiales entre ‘conductores’ y ‘aislantes’; en 1733 se reconocieron dos tipos de electricidad por parte de du Fay, en función de los materiales sobre los que se daba: vítrea (por el vidrio) y resinosa (por el ámbar), con la característica de que, los cuerpos cargados con electricidad vítrea repelían a los que son como ellos, pero atraían a los resinosos.

La profundización en estos dos tipos de electricidad dará pie a los primeros intentos teóricos de dar razón de la naturaleza de la electricidad a partir de la segunda mitad del siglo XVIII, articulada, como era costumbre en la época, en torno a la teoría de los fluidos. Así, a la luz de la teoría de du Fay, ambos modos de la electricidad (vítrea y resinosa) se adquiría en virtud de que se absorbían respectivamente el fluido vítreo y el resinoso: «cuando se frotaba el ámbar con una piel, el ámbar adquiría el fluido resinoso, mientras que la piel adquiría el fluido vítreo». Como ya vimos, era común dar razón de los fenómenos que no se conocían desde la presencia de ciertos fluidos misteriosos: el calor mediante el calórico, o la combustión mediante el flogisto. La primera batería no estaba lejana.

Sistema como modo de ser de la realidad metafísica

Nos hemos preguntado ―siguiendo el discurso de Driesch― hasta qué punto es lícito plantearnos las cualidades de lo real, partiendo de la base de las cualidades de la apariencia; es decir: hasta qué punto es legítimo hablar de lo ‘en sí’ partiendo del dato de un fenómeno empírico tal y como se nos hace presente. Ya hemos visto que ―en opinión de Driesch― esa pregunta carece de sentido, pues siempre que hablemos de cualidades de lo real, de lo ‘en sí’, para poder hablar de ellas han de convertirse en cualidades ‘para mí’ en tanto que han pasado a formar parte de mi experiencia, con lo cual pierde ese carácter trascendental, metafísico; en palabras de Driesch, para hablar en estos términos «debería ese ‘algo en sí’ hacerse antes un ‘algo para mí’», con lo cual ya no habría un ‘algo en sí’ de lo que hablar y de lo que analizar sus cualidades en tanto que ‘en sí’, pues se ha convertido en ‘algo para mí’.

Si nos damos cuenta, la profundización en la Naturaleza de las ciencias naturales de alguna manera tiene algo que ver con esto: vamos profundizando en lo que sean las cosas, pero siempre en el ámbito de lo fenoménico, de lo empírico, nunca (es imposible por definición de la metodología científica) se podrá dar científicamente (en el sentido de las ciencias naturales) al ámbito de lo metafísico. Por ejemplo, pensemos en la investigación sobre el carácter fotónico de los colores: no se puede decir que los fotones son más ‘en sí’ que los colores, que son más metafísicos; los fotones son tan fenómeno como los colores. Lo que nos lleva a la conclusión de que no es razonable pensar en términos concretos de la realidad en sí misma considerada, sino tan sólo en términos formales.

Lo metafísico deja de ser metafísico, lo ‘en sí’ deja de ser ‘en sí’, cuando empiezan a ser ‘para mí’, es decir, cuando se introducen en el ámbito de la materia y de la causalidad, del espacio y del tiempo. En este ámbito ―en el fenoménico― se dan una serie de relaciones, un entramado de causalidades y de funcionalidades de diversa índole que, según el principio de multiplicidad que hemos visto, no puede dejar de darse en el ámbito de lo real, como mínimo a un mismo nivel de complejidad. Otra cosa es cómo dar razón de ello sin caer en una contradicción. ¿Cómo lo hace Driesch?

Lo que él trata de hacer es dar razón metafísica de ese conjunto de relaciones del que nos hacemos eco en el ámbito de nuestra experiencia gnoseológica y aun vital; para ello ha hablado de un ámbito de la realidad (trascendental, metafísica) en el que podemos suponer que hay una trama de relaciones por lo menos igual de compleja que la que experimentamos en lo ‘para mí’; un ámbito no cósico, que no puede ser descrito según entes concretos sino en su dimensión formal. Pues bien: a ese ámbito lo denomina Driesch sistema. De lo trascendental no podemos saber qué es en concreto, pero parece razonable afirmar que es sistema; un ámbito, el de lo trascendental, que no creo que sea descabellado denominarlo ―en el sentido de Zubiri― mundo. Eso que en nuestra percepción cotidiana se nos presenta como se nos presenta, posee un correlato real que se puede denominar sistema o mundo. «No conocemos su modo de ser en sí, pero sabemos de él que aparece como espacio con todas sus relaciones y sabemos, además, que encierra en sí una riqueza de relaciones que en todo caso no es menor que la riqueza de formas espaciales y motóricas del Fenómeno». Y continúa Driesch: «Las particularidades y diferencias empírico-espaciales en el espacio son, pues, otras tantas especialidades y diferencias en lo real, desconocidas, claro es, en cuanto a su modo de ser en sí». Conocemos así un aspecto de lo real, aunque sólo sea en su aspecto formal. Resuena aquí una idea clave de la metafísica zubiriana, que veremos en su día: la de respectividad, respectividad mundanal.

Tipos de saber en el mundo griego (2 de 2)

Ya hemos visto cuál era para un griego el primer modo de saber, a la luz de la reflexión del joven Zubiri: discernir lo que es de lo que parece que es pero que no es. Pero por mucho que sepamos discernir que algo efectivamente es y no parece serlo, lo cierto que no sabemos lo que es. Con esto tiene que ver el segundo tipo de saber: definir. Esta es una necesidad que Platón vio claramente: «no es discernir lo que es de lo que parece, sino discernir lo que ‘es’ una cosa a diferencia de otra que ‘es’ también», dice Zubiri. Se trata de identificar lo que una cosa es positivamente, de decir ‘lo que es’, una vez ya discernido ‘que es’. Nosotros podemos saber que ese árbol es ciertamente un árbol, y que es un pino y no un abeto, pero hace falta saber qué es ser un pino.

Entra aquí en juego un desdoblamiento respecto a la cosa: esta cosa que es, y lo que es esta cosa; es un desdoblamiento entre la cosa y su idea. De lo que se trata aquí es de explicitar los distintos rasgos o propiedades que identificábamos en su aspecto, y que constituyen su fisonomía. Se trata, en definitiva, de definir la cosa. Discernir no es suficiente, es necesario definir también, algo temáticamente considerado por Platón.

De aquí surge una consideración nueva. Inicialmente el aspecto tenía que ver con el conjunto de rasgos que poseía una cosa, real y efectivamente, sentido que estaba inicialmente presente en la Idea platónica. Pero, teniendo esto en mente, y una vez establecida la Idea, pronto se observó que las cosas concretas cumplían mejor o peor los rasgos o propiedades que deberían tener siendo lo que eran; es decir, se aproximaban mejor o peor a su perfección. Una cosa posee los rasgos que posee, pero, ahora se observan a la luz de los rasgos que debería poseer. Los primeros están en la cosa, los segundos no; ¿dónde están? Pues en la Idea, que expresa la perfección de la cosa. De esta manera, las cosas reales concretas lo que hacen no es sino expresar o realizar en distintos grados la Idea que en ellas resplandece. La Idea se convirtió, pues, en lo esencial de las cosas: no sólo respecto a lo que es común a todas ellas, sino también y sobre todo a lo que deberían ser.

Esto nos lleva al tercer modo de saber, entender. Porque tampoco es esto suficiente, algo que mostró Aristóteles. «Discernir y definir nos describen un ‘mapa’, un paisaje; fundamentarían a lo sumo un saber descriptivo y esto no nos basta para constituir un auténtico saber, hace falta prolongar la descripción en una explicación. Saber no es sólo discernir y definir, saber es entender», explica Pons Doménech. Es decir: no nos basta saber de una cosa ‘que es’ ni ‘qué es’, sino también ‘por qué es’; es decir, por qué es lo que es, por qué y cómo ha llegado a constituirse en tal cosa y no en tal otra. Si hemos sido capaces de discernir que esa cosa es real y no una apariencia, y hemos sido capaces de definir sus rasgos y propiedades, ahora pasa por entender cómo siendo cosa, y siendo como es, cómo llega a ser así, cómo se originan sus rasgos y propiedades para dar lugar a esa cosa.

Aquí aparece un carácter muy diferente de la esencia. Ahora se trata de entender la esencia, no sólo como contenido de una definición, sino como lo que esencial y realmente constituye a esa cosa: «La idea, como ‘figura’, es lo que antes ‘configura’ a la cosa, le da su ‘forma’ propia, y con ella se establece con plena suficiencia y peculiaridad frente a las demás. Este ‘ser-propio-de’, esta ‘propiedad’ o ‘peculio’ y la ‘suficiencia’ que lleva aparejada es, como dice Zubiri, lo que el griego llamó ousía, sustancia de algo, en el sentido que la expresión tiene aún en español, cuando hablamos de ‘sustancia’ de gallina, de un guiso ‘sin sustancia’ o de una persona ‘insustancial’».

La idea ya no es el correlato de una definición, sino que es lo que físicamente hace ser a las cosas tal y como son. Cuando entendemos, sabemos la necesidad de que las cosas sean como son y, consecuentemente, por qué son así y no de otro modo, hemos averiguado su interna articulación en su venir a la existencia. Esto es de-mostrar, es decir, mostrar algo emergiendo necesariamente de aquello que constituye a la cosa mostrada: de-mostración no es primariamente una prueba racional, sino exhibir o mostrar la interna articulación de algo.

El saber demostrativo de una cosa está relacionado, pues, con el conocimiento necesario de la articulación de sus notas. Para demostrar esta necesidad de la articulación de las notas es preciso vincularlas con los principios de donde emergen y de los cuales son expresión. Todo lo cual no es únicamente algo del hombre, sino que también es de las cosas; que es de las cosas, y que el hombre puede aprehender de alguna manera. Hay algo en el pensamiento humano que presupone su apertura a las cosas, apertura que no es sino el supuesto mismo del conocer, y sin la cual el mismo conocer no tendría razón de ser.

Valencia