Origen del concepto de ‘trauma’ (o TEPT)

El concepto de ‘trauma’ ha sufrido una evolución a lo largo de la historia, extendiéndose del ámbito fisiológico al psíquico. Últimamente parece que se está dando un proceso de desvirtuación de su significado por el uso común, lo que puede lleva a su mala comprensión, y lo que es peor, a una terapia deficiente. Esto es importante por la repercusión que tiene sobre las vidas de las personas y de la sociedad, más importante de lo que a primera vista pudiera parecer. Pero ¿qué significa este concepto?

Inicialmente, se asociaba trauma a una ruptura física de la integridad estructural: una herida, un desgarro o una rotura, situándose durante siglos en el marco del cuerpo y de su tratamiento y cirugía. Aunque este sentido todavía sigue vigente, quizá nos sea más familiar en la actualidad el asociado a la psicología o psiquiatría, ámbito al que se aproximó a finales del siglo XIX, consolidándose a partir de la primera mitad del XX. Y lo que decía: el caso es que su uso está en la actualidad extendido para calificar situaciones que en absoluto son merecedoras de ello, desafiando su significado fundamental. Hoy en día parece que todo malestar emocional sea susceptible de ser traumático lo que, más allá de ser un error, diluye su sentido clínico, invisibilizando de alguna manera a los verdaderos pacientes traumáticos.

Como decía, si bien originariamente el concepto de ‘trauma’ estaba asociado más bien a un problema con la integridad del cuerpo (herida, desgarro, rotura), hoy en día, sin perder esta acepción, se ha extendido mayoritariamente al ámbito de la psique. Todavía en 1884, el eminente patólogo alemán Rindfleisch lo definió como «cualquier ataque externo que alterara de forma violenta y por la fuerza la composición física o química de una parte o de la totalidad de la anatomía humana» dice Calcedo. Todavía parecía lejano su vínculo con lo psíquico; un tránsito que se vio catalizado por el tratamiento de personas afectadas por graves fenómenos sociales y políticos de distinta índole de la época. Así, la posibilidad de este tránsito comenzó a dibujarse en el imaginario científico de la época.

Un paso importante ocurrió gracias a los trabajos de Charcot y su discípulo Janet en el famoso hospital parisino de la Salpêtrière, en donde observaron cómo ciertos eventos podían propiciar una perturbación en la psique de las personas de modo tan evidente a como, análogamente, ocurría lo propio con lesiones físicas originadas por distintos elementos en el cuerpo.

Recordemos que Freud fue a investigar allí para aprender del gran maestro francés, todo lo cual daría como resultado su terapia psicoanalítica, en la que es fundamental la impresión interna y latente dejada por distintas experiencias en el carácter de una persona. Esto es algo que se evidenció principalmente en dos circunstancias sociales. La primera fueron las grandes guerras de la época, en las que determinados síntomas que ya habían sido recogidos bajo distintas categorías (‘corazón de soldado’, ‘nostalgia’, ‘neurosis de guerra’), tipo de enfermedades que si bien inicialmente eran mal vistas considerándolas como una inaceptable muestra de cobardía o de pusilanimidad por parte de los soldados que las padecían, pronto encontraron su lugar. Algo análogo cupo decir de las duras condiciones de vida derivadas de la revolución industrial, así como de sus tremendos accidentes mineros, ferroviarios, etc., cuyas víctimas o personas cercanas padecían síntomas muy próximos a los de los veteranos de guerra. No fue hasta la década de los sesenta de este siglo, sobre todo en el contexto de la guerra de Vietnam, cuando se comenzó a abordar científicamente esta patología.

De esta manera se fue dibujando un espacio común para el trauma, establecido en torno a un hecho traumático (guerra, accidente, violencia) pero entendido de modo amplio, pues también intervenía la respuesta por parte del sujeto implicado: el trauma residía, como explica Calcedo, «en la intrincada interacción entre la amenaza abrumadora, la respuesta interna de indefensión del individuo y la profunda huella que dicho terror deja impresa en el sustrato de la mente y la fisiología del cuerpo». Como es fácil pensar, este cambio conceptual representó un hito en la historia de la medicina, el cual se definió oficialmente como trastorno por estrés postraumático (TEPT) en el DSM-III (es decir, en la tercera edición del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales de 1980, publicado por la Asociación Americana de Psiquiatría). Definición que sería susceptible de ciertas matizaciones o correcciones, así como de una mayor profundización y enriquecimiento, conforme se fue implantando su uso.

El carácter complejo de los sistemas orgánicos

Dentro de la dinámica de sistemas, se pueden distinguir entre los de carácter lineal y los de carácter complejo (entre los cuales distinguíamos también los azarosos y los caóticos, para una mayor comprensión). Cuando uno se detiene en este asunto, se da cuenta de que si todos los sistemas del universo fueran lineales, pues poco espacio habría para la novedad, para la sorpresa, para la emergencia de nuevos estados y de nuevas propiedades, pues todo estaría perfectamente definido y su comportamiento establecido. Pensemos en un péndulo perfecto, sin rozamiento, sin pérdidas de energía, que viene y va, que viene y va… pocas sorpresas se pueden dar ahí. Pero el caso es que el universo no sólo está formado por sistemas lineales (¡menos mal!) sino también, y sobre todo, por sistemas complejos, con los que la situación es muy diferente.

Ahora bien: ¿qué es exactamente un sistema complejo? Hay diversas definiciones; expongo una que leí en un artículo a López Mezo, «un sistema complejo consiste en una variedad de elementos (muchas veces llamados agentes) que interactúan entre sí siguiendo un conjunto de reglas sencillas. De dicha interacción se dice que emergen nuevos patrones de conducta, los cuales no se daban en los elementos aislados y son, en principio, irreductibles a aquel conjunto de reglas simples. Esto sucede sin control central (es decir, de forma autorregulada) y, a menudo, los sistemas pueden cambiar su comportamiento para adaptarse a situaciones cambiantes». Extensa definición, en la que entran en juego diversos conceptos cada cual más importante: sistema, conjunto de elementos, interactuación, patrones, emergencia, irreductibilidad, autorregulación, adaptación, sin olvidar, aunque no aparezcan explícitamente, dinamicidad, irreversibilidad, nivel o fundamentación. Otra cosa es tratar de definir exhaustivamente cada uno de estos conceptos, algo que es ciertamente complicado.

Como se extrae de la definición, un carácter de estos sistemas es que son muy sensibles a pequeñas modificaciones de modo que, cuando éstas se dan, el comportamiento resultante se ve ampliamente modificado y, a causa de la complejización del mismo y a la gran cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierte en impredecible. Un claro ejemplo de ello es el tiempo meteorológico: hay tantas variables, interacciones, etc., que es imposible saber cuál va a ser su comportamiento. Que se equivoque el hombre del tiempo no deja de ser algo normal, mal que nos pese. Los sistemas complejos, resumiendo, no es que no respondan a leyes conocidas, sino que, a causa de la cantidad de variables y relaciones a considerar, se convierten en intrínsecamente impredecibles, como dicen Pereda, Novo y Sánchez Cañizares en su Naturaleza creativa; y no sólo eso sino que, una pequeña variación, puede tener efectos sorprendentemente amplificados (¿no suena a aquello del efecto mariposa?).

Hay otro tipo de procesos (en los que no entraremos aquí) en los cuales su comportamiento no es que sea complejo o caótico, sino que es per se impredecible, como los que se corresponden con la física cuántica. Ante ello hay una doble lectura: que la impredecibilidad se deba a la limitación de nuestro conocimiento y de nuestra metodología, la cual afecta a aquello que se está tratando de conocer, alterándolo; o que dicha indeterminación se debe al comportamiento real de la naturaleza a niveles subatómicos. Aunque parece que las cosas se correspondan con la segunda lectura, no todos están de acuerdo con ello; ciertamente es algo que choca con el hecho de que las leyes estadísticas que rigen el comportamiento de las partículas se cumplen con un grado de confianza más que razonable cuando se habla de cantidades cada vez más grandes (recordemos la ley de √n que explicaba Schrödinger) y, por extensión con la regularidad que podemos observar en tantos y tantos comportamientos a nivel macroscópico. Pero bueno, no es éste nuestro tema ahora.

Si digo todo esto es porque, como decía en un post anterior, a los sistemas orgánicos se les puede considerar a caballo entre los sistemas lineales y los complejos: no son lineales, tampoco son ni azarosos ni caóticos; ¿qué son, entonces?, ¿qué es o de qué carácter es un sistema orgánico? Me gusta la definición que realiza Sanguineti: los sistemas orgánicos son sistemas complejos adaptativos.

Dicen los autores antes mentados: «Los sistemas vivos parecen encontrarse en la frontera crítica entre un régimen físico ordenado y suave y el régimen físico caótico, de manera que, en algunas ocasiones, pequeños cambios a nivel molecular o genético pueden provocar grandes cambios a nivel morfológico o funcional». Quizá quepa situar aquí el trabajo pionero de Ilya Prigogine, quien acuñó el término de estructura disipativa para estudiar y comprender todas las posibilidades de este tipo de sistemas, y que veremos en su momento.

Los seres vivos no son distintos al resto de la materia en el sentido de que también están constituidos como unidades sistémicas dinámicas, con sus nodos y sus interacciones intrínsecas. La diferencia con un sistema lineal parece más evidente, igual que con uno azaroso; ¿cuál es la diferencia entre un sistema orgánico, complejo adaptativo, con un sistema caótico?, ya que, en ambos casos, con pequeñas modificaciones iniciales en el sistema, se producen resultados mucho más amplios de lo esperado. La diferencia habría que buscarla en ese carácter según el cual, si bien el efecto no es proporcional frente a la causa, no es un efecto imprevisible, o no lo es del todo: se podría decir que es parcialmente previsible. ¿En qué sentido? No linealmente, sino orgánicamente, atendiendo a otro tipo de leyes, no mecánicas, sino biológicas, en las que, si bien no cabe cualquier posibilidad, tampoco se sabe a ciencia cierta cómo va a devenir el sistema. ¿Cuál es el resultado? Pues un sistema orgánico. Sería ahí donde cabría buscar ese carácter adaptativo.

Cosas de la filosofía, una idea similar aparecía ya en Schopenhauer, quien establecía una estratificación de la causalidad en los distintos grados del ser en El mundo como voluntad y representación. Decía allí, en su libro II, que la voluntad se puede manifestar de distintos modos según los distintos niveles de realidad, de modo que en el ámbito inanimado se puede hablar de causa mientras que, en el orgánico, de excitaciones, las cuales no pueden ser consideradas estrictamente como causas ya que la reacción no es proporcional a la acción (continuará su estudio añadiendo que en los animales se trata de instintos y, en el ser humano, de motivos, asunto que, independientemente de su interés, no es el que nos ocupa ahora).

El principio de laicidad en la práctica: la escuela

Hoy en día no deja de ser un reto para las sociedades democráticas construir una sociedad multiculturalmente integrada, un cambio de paradigma que cohesione los grupos humanos que conviven independientemente de su procedencia, raza o cultura, todo ello vehiculado en torno a la categoría clave por excelencia: la dignidad humana. Esta idea está en el imaginario de no pocas personas, e incluso de no pocas utopías: la vida pacífica, en armonía, plena de bienestar, etc.; pero una cosa es soñar con esto, y otra muy distinto poner el empeño ‘de verdad’ en conseguirlo, algo que en absoluto es sencillo ni a nivel individual n a nivel social. Quizá el pensamiento de Ricoeur nos pueda ayudar.

Cuando uno se pone a pensar en el principio de la laicidad que propone Ricoeur, no cabe duda de que es un principio inspirador en una sociedad democrática contemporánea, independientemente de lo difícil que sea su puesta en práctica en un contexto concreto. En este sentido, se define más como una actitud o una inspiración que por un contenido detallado explícitamente. Motivo por el cual puede ser aplicado a otros aspectos de lo social: efectivamente, el espíritu que inspire a la laicidad puede muy bien ser extrapolado a todos aquellos asuntos que haya que abordar en los que se ponga de manifiesto la pluralidad de opiniones o visiones entre los distintos sectores de nuestras complejas sociedades contemporáneas. 

En el caso que nos ocupa —el de la laicidad— se puede ver en la escuela un claro ejemplo de ello. Cómo se trate el asunto de la laicidad en ella no puede ser ni el mero reflejo de los intereses ideológicos dominantes en la sociedad, ni el de la laicidad propia del Estado (de abstención). Ricoeur entiende que entre ambos polos debe encontrarse un punto de equilibrio, afín a la realidad de la escuela, además de a otras instituciones intermedias; un tercer modo de laicidad que no está dado, sino que hay que construir. Parece evidente que la escuela no deba convertirse en una expresión de tendencias ideológicas dominantes, pero ya no lo es tanto que no se equipare (o trate de equipararse) a la laicidad de abstención que caracteriza al Estado en general. ¿Por qué no? Pues porque esa neutralidad indiferente a la que aspira el Estado, más allá de su posibilidad como tal, está muy lejos de ser la adecuada en los ámbitos educativos: lo propicio en la escuela no tiene que ver ciertamente con contenidos dogmáticos, pero parece difícil que tenga que ver con una neutralidad indiferente porque, más que ser una ‘plaza desierta’, la escuela debe ser aquel espacio que enseñe a los jóvenes a la discusión y a la confrontación. Precisamente porque no hemos sido capaces de dar forma a esta laicidad tercera, en la sociedad se cae con tanta facilidad en el dogmatismo y en la represión, explican los hermanos Domingo Moratalla.

En opinión de Ricoeur, esta laicidad tercera debe recoger el principio de justicia que inspira al Estado junto con el principio de verdad que inspira a la sociedad civil. El asunto pasa por encontrar ese equilibrio. Pero es preceptivo ir tras él, pues no parece razonable pensar en una escuela en la que no se refleje de algún modo la pluralidad de nuestras sociedades. Más que negar la existencia de la pluralidad, o de rechazar cualquier posibilidad de la misma, en la escuela se debe tratar de educar en aras de poder gestionarla constructivamente, para lo cual hay que insistir en dos cuestiones: a) informar honestamente de los contenidos de las distintas creencias y convicciones, lo cual en absoluto es algo realizado ni en vías de realizar, lo que supone la existencia de inmensas lagunas culturales; y b) formar para la discusión, más allá de la mera batalla dialéctica.

Ricoeur se hace eco de las consecuencias que puede traer una aplicación indebida del principio de laicidad. Cuando se piensa cómo hacerlo efectivo en un centro educativo, uno debe preguntarse por su interpretación y por su aplicación: qué se pretende conseguir y cómo hacerlo. Porque no es suficiente apelar al principio, el cual está muy bien: hay que saberlo aplicar, lo que pasa por interpretarlo adecuadamente en el contexto concreto. En definitiva, lo que está en juego es cómo coordinar la laicidad neutral con las libertades civiles. Uno puede aplicar prácticas en favor de la pretendida neutralidad, pero también se debe cuestionar sus posibles consecuencias. Porque esto es un problema no resuelto: cómo aplicar el principio de neutralidad, en este caso, en el ámbito de la escuela.

¿Cuál es el problema? Ricoeur aquí hila muy fino, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo con él. Recordemos que, en la Francia reciente, este problema ha estado muy presente con los fundamentalismos musulmanes y el uso del velo por parte de las alumnas de esta tradición. Él se cuestiona si el principio de neutralidad que debe inspirar al centro se puede aplicar haciéndolo descender sobre los distintos alumnos, por entender que podría ser contraproducente. Dice: «La laicidad es el compromiso de garantizar a cada uno la posibilidad de emanciparse de sus pertenencias y de sus orígenes. La escuela puede conducir al joven a semejante emancipación, pero no exigirla desde el comienzo».

¿Qué quiere decir esto? A donde nos lleva Ricoeur es a reflexionar sobre cuál es el mejor modo de enseñar a la joven con velo los valores democráticos, en virtud de los cuales quitárselo. ¿Se le enseña de verdad obligándola a quitárselo? Continua Ricoeur: «la escuela ofrece la experiencia concreta de los valores de diálogo y de conocimiento, libre de toda autoridad religiosa. Tal experiencia es la que forma a los espíritus en la laicidad, más eficazmente que una obligación previa suscrita sin adhesión alguna». Si la escuela obliga a quitarse el velo, está tratando de enseñar una actitud democrática bajo un procedimiento de dudoso valor democrático. Ello supone una contradicción.

Desde luego esto es algo que da que pensar, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo. A donde nos quiere llevar Ricoeur es a que nos planteemos cuál es el modo más efectivo en el que una escuela enseña verdaderamente los valores democráticos: él apuesta por potenciar educativamente experiencias de cuestionamiento de las propias creencias, pero no excluyendo a los jóvenes desde el principio. ¿Qué aprende una joven a la que se le expulsa de un centro por llevar el velo, o se le permite permanecer en él quitándoselo obligadamente? ¿Se sentirá mejor integrada? ¿Habrá aprendido alguna lección, no para cumplir las normas, sino para vivir democráticamente cuando no tenga sobre sí el peso de la ley? Para pensar. Lo que hace Ricoeur es apostar por una educación de la responsabilidad y de la autonomía, algo con lo que no se nace de fábrica, sino que cada cual ha de conseguir gracias, en teoría, a la educación social. ¿Consigue esta escuela dogmática educar en la responsabilidad y en la autonomía? «Teóricamente apostamos por la autonomía y la responsabilidad, pero, sin embargo, en la práctica, nuestra sociedad fomenta la heteronomía», crítica que puede ser extendida a no pocos ámbitos de nuestra conducta social y de la de las instituciones.

Los sistemas azarosos no son tan azarosos

Hoy quisiera detenerme en lo que denominábamos fenómenos azarosos, es decir, procesos naturales de los cuales tenemos experiencia en nuestra vida cotidiana, que se rigen según procesos causales pero de los que sólo podemos conocer su resultado (o algunos de sus resultados) estadísticamente. Poníamos el ejemplo del lanzamiento de una moneda o de un dado, el rodar de una ruleta o incluso el comportamiento de un gas: son procesos que tratamos de describir (reducidamente, recordemos el ejemplo de la moneda) mediante regularidades estadísticas, que se ajustan estrictamente a las leyes de la física aunque, por su naturaleza, nos es imposible saber qué va a ocurrir. Estrictamente hablando no son azarosos, como ya dijera Monod, sino que su azar le es imputado por nosotros por nuestra incapacidad para poder determinarlo y describirlo como tal. Es en este sentido en el que Laplace, el padre moderno del determinismo, enmarcó la teoría de la probabilidad, en tanto que «se ocupa de sucesos de los que tenemos un conocimiento subjetivo insuficiente, y no de sucesos aleatorios objetivamente indeterminados, que no existen», tal y como explica Popper.

Y en esto me quería detener, en la relación que guardan estos fenómenos con su definición matemática (para lo cual me he apoyado en este post). Como ahí muy bien se explica, estos procesos se comportan en el fondo según unas leyes definidas (gravedad, rozamiento, acción-reacción, inercia, etc.), y podríamos tratar de prever su comportamiento en orden a dichas leyes; pero el caso es que es algo que resulta muy difícil por el efecto que poseen pequeños cambios en cualquiera de sus variables, tanto que nos obliga a asumir que no podemos llegar a conocer del todo dicho comportamiento. Como dice Heisenberg, la necesidad de acudir a regularidades estadísticas no es sino un modo de expresar que conocemos imperfectamente un sistema físico. Si lo pensamos bien, la formulación matemática estadística presupone que nuestro conocimiento del sistema es imperfecto, ya que, si no lo fuera, si lo conociéramos con certeza, ya no tendría sentido describir su comportamiento estadísticamente. Esto es algo que quedó claro tras los trabajos de Gibbs y Boltzmann: desde ellos, «la insuficiencia del conocimiento de un sistema ha quedado incluida en la formulación de las leyes matemáticas».

Pero que no podamos prever su comportamiento por esta sensibilidad a las variables no implica que su comportamiento sea estrictamente hablando un comportamiento azaroso; como gráficamente dice Fernández Panadero, de alguna manera «la moneda ‘siente’ la gravedad, la reacción de la mesa, sabe muy bien quién la ha empujado en qué dirección y por qué cae como cae… eres tú el que no lo sabe y no podría saberlo».

La moneda ‘sabe’ lo que le está pasando, somos nosotros los que no podemos seguir qué es eso que le está pasando, por decirlo así. Y a donde iba: el caso es que, si lanzamos una moneda al aire muchas veces, se obtienen unos resultados análogos a los que un sistema de dos valores auténticamente azaroso arrojaría. Lo cual no deja de ser sorprendente, a poco que lo pensemos. ¿Por qué un sistema que no es auténticamente azaroso arroja un resultado análogo al que arrojaría un sistema que sí lo fuera?

Precisamente por esto argumentaba que podemos denominarlo así: sistema azaroso (frente a los sistemas caóticos, de los que no podemos saber cuál será su resultado). Lo mismo pasa con el valor de la presión de un gas: un valor obtenido por un modelo estadístico, lo que no quiere decir que el comportamiento de las moléculas del gas sea azaroso. Se da la paradoja de que el comportamiento de un sistema físico, que no es azaroso, se comporta como si lo fuera, tanto como para que un modelo matemático elaborado en términos azarosos prediga sus resultados con una fiabilidad más que sorprendente.

De todo esto hay una consecuencia importante para la comprensión de la mecánica cuántica. En los ejemplos mencionados, en el fondo nos es igual comprender físicamente a fondo cuál es el comportamiento de la moneda, qué es lo que le ocurre; ¿para qué? Si aplicando el modelo matemático ya sabemos lo que va a pasar con un grado de probabilidad que hace despreciable el error, no parece que el esfuerzo sea muy necesario. Pues bien, algo de esto pasa con las partículas subatómicas. No sabemos muy bien cómo se comportan, pero el caso es que con modelos matemáticos podemos prever su comportamiento, y se atina con una fiabilidad sorprendente. Aunque surge la siguiente duda: el comportamiento de la moneda se puede describir azarosamente, aunque sabemos que no lo es; ¿se puede decir lo mismo de las partículas subatómicas?, ¿su comportamiento está sujeto a leyes, aunque pueda ser modelizado azarosamente, o su comportamiento es estrictamente azaroso? Hasta donde yo sé, no hay una respuesta clara para esta cuestión: si al principio se inclinaba más la balanza hacia la primera opción, posteriormente parece que se inclina más hacia la segunda. En cualquier caso: ¿cómo saberlo?, ¿cómo saber cómo se comportan las partículas cuando no las estamos observando?

La cárcel de lo cotidiano (lo familiar)

Autor: Mi amigo Maaa

Una vez más, un año más, nos hemos encontrado antes de la Navidad los amigos del colegio. Modificando nuestra costumbre habitual de quedar a cenar, hemos quedado en esta ocasión a comer, por motivos que se imponen, que no es otro que cuidar de los nuestros, cuidar de los que ya han cuidado de nosotros. Decía uno que, conforme pasan los años, uno valora cada vez más el poder estar tranquilamente compartiendo la vida con la gente que quiere, en este caso con los buenos amigos. Y si es con una botella de vino, o dos, pues tanto que mejor. Y sí, así es: cuando somos jóvenes buscamos grandes proyectos y grandes empresas, algo que, conforme van pasando los años, se atenúa, comenzando a valorar los pequeños detalles, los pequeños momentos. Y no sé si es entonces cuando se empiezan a discernir cuáles son, efectivamente, los grandes proyectos y las grandes empresas, que son muy diferentes de lo que inicialmente nos habíamos imaginado.

Ocurre aquí algo paradójico, a mi modo de ver. Y es que uno se tiene que salir de lo acostumbrado, de lo rutinario, de lo ‘familiar’, para poder empezar a valorar y disfrutar los pequeños regalos que te ofrece la vida, y que suelen pasar desapercibidos según nuestro modo acostumbrado de vivir. Regalos que, ojo, no tienen tanto que ver con que las cosas ‘te vayan bien’ como con saber encajar lo que la vida te depare, que es algo totalmente distinto. Porque la vida dichosa, la ‘vida buena’ de los clásicos, no se fundamenta en que las cosas vayan bien, con la ausencia de problemas, sino en ser capaz de integrar en la vida de cada cual tanto los momentos buenos (que a veces nos pierden) como los malos. La felicidad no consiste en ‘domeñar’ la vida, pues ésta es indomeñable, sino en ser capaz de integrar lo que ella nos depare, más allá de lo que nos guste o no, más allá de lo que nos lastime o no. Con esto tiene que ver aquello que dijo Ortega y Gasset de salvar nuestra circunstancia: “yo soy yo y mi circunstancia, y si no la salvo a ella no me salvo yo”.

Lo familiar, entendido en el sentido de lo cotidiano, de lo habitual, nos facilita mucho las cosas, nos ahorra energía, economiza el desgaste de tener que hacer frente improvisadamente a lo que nos pueda sobrevenir, y eso está bien. El riesgo es que se convierta en una cárcel que nos impida, con sus barrotes a base de rutinas enquistadas, salir a un mundo diverso en el que uno se encuentra, quizá con lo mismo, pero de una manera diversa. Quizá sea éste el sentido de esta magnífica canción de Agnes Oben, una cantante danesa que descubrí gracias a una serie que vi recientemente, Dark:

Efectivamente, lo familiar, lo usual, muy bien nos puede encerrar en una cárcel, en la cárcel de lo cotidiano. Nos sumerge en un ámbito donde prima lo de siempre, impidiéndonos la apertura a modos distintos de ser, a modos diversos de plantearnos las cosas, a la sorpresa, a la novedad. ¿Acaso no son todo eso tonterías? Vayamos a lo práctico, vayamos a por todo ello que nos hace la vida mejor, más fácil, más cómoda.

Sin negar lo bueno que pueda haber en todo ello, ¿es suficiente? Pues depende de dónde se sitúe cada uno: si en lo familiar, en el marco de costumbres concertadas según las pautas que esta querida sociedad nuestra nos impone, y del que no se quiere salir mientras las cosas nos vayan bien, o en lo extraño, en lo peligroso, en la incomprensión que cualquiera que quiera salir de ahí padece, pero que, cuando comienza a caminar por esa puerta entreabierta, se va dando cuenta de que lo que piensen de él le da absolutamente lo mismo. Parece del todo irracional distinguirse, ser señalado, ¿vale la pena? Irracional, quizas, pero no irrazonable: ¿estamos locos? El cuerdo es el loco en el mundo de los locos. ¿Quién es el cuerdo? ¿Quién es el loco? No es tan sencillo. No sólo discernir dónde está cada uno, sino dónde tiene que estar, o dónde quiere estar. Plantearlo siquiera ya suena revolucionario. ¿La revolución de los locos, o de los cuerdos? Extranjeros donde brillan las luces.

Valga este post como una invitación a la locura. A una locura entre amigos, entre gente que se quiere, entre gente que se atreve a amar. Y, sobre todo, como una felicitación de la Navidad, quizá el acontecimiento más loco que nos abre a lo más cuerdo de la historia. ¡Feliz Navidad!

El lugar de la fe en el espacio público, pero ¿de qué fe?

Un debate frecuente es el de la legitimidad de la presencia de las religiones en el espacio público, en el seno del cual, y como no podía ser de otra manera, hay discrepancias: frente a Rawls, Ricoeur se une a Taylor en la defensa de la legitimidad de dicha presencia. Para el primero —para Rawls— sólo  razón está justificada para habitar la esfera pública, única facultad humana con capacidad de articular un diálogo más allá de referencias culturales, abonando así el espacio para una argumentación racional, no condicionada por creencias de ningún tipo, las cuales debían mantenerse en casa. Pero enseguida surge la cuestión de si esto es posible: ¿hasta qué punto uno puede ejercer su razón de modo puro (vana ilusión ilustrada), al margen de creencias y de prejuicios (hermenéuticos)? En opinión de Ricoeur, esa pretendida plaza pública de Rawls se convertiría en una plaza desierta. 

Aunque, más allá de ello, más allá de la imposibilidad fáctica de tal pretensión, sería oportuno preguntarse por qué esto tendría que ser así, cuando la experiencia religiosa puede aportar valores adecuados a la discusión y al encuentro con el otro. Sabido es que, en ocasiones, por lo general ocasiones que desvirtúan lo religioso, no es así; pero ahí está el meollo: que estas ocasiones en que no es así, no cabe entenderlas por lo general originadas por una auténtica experiencia religiosa, a lo sumo pseudorreligiosa si se quiere, más frecuente de lo que parece. Pero si la experiencia religiosa es auténtica, muy bien puede ser útil en el debate público. Por lo pronto, presenta el importante rasgo de la confianza que se otorga al otro, confianza que está muy lejos de ser mera ingenuidad; frente a la desconfianza maquiavélica, la confianza básica ante el tú. Este rasgo no es exclusivo de la fe, pero sin duda es propio de ella. ¿Por qué? Pues porque, por su propia naturaleza, en la experiencia religiosa nos ponemos en contacto con algo que nos excede, y en lo que no tenemos más remedio que confiar, precisamente por no caber en un marco racional que se ve superado y desbordado, todo lo cual revierte beneficiosamente en la vida.

Si bien se trata de una experiencia de carácter universal, no deja de ser problemático cómo cada uno, o cómo cada tradición, se la apropie, la haga suya, logre aterrizarla a su vida. Porque esta experiencia religiosa (tanto como el ejercicio de la razón) no se da nunca en su prístina pureza, en su desnudez deslumbrante, sino que la viven personas concretas de sociedades concretas en épocas concretas. Cada religión puede entenderse entonces como un modo de expresar dicha experiencia fundante, como un modo concreto, parcial si se quiere, pero enderezado siempre a ella, de aproximarse a toda su insondable riqueza. Quizá sea cuando uno entiende su opción en términos de exclusividad, cuando se dé origen a la intolerancia y a todo tipo de desgraciados conflictos.

Ricoeur explica esto con la metáfora del nacimiento de un río, una fuente poderosa de la que sale agua salvaje, incontrolada. Si queremos aprovechar esa agua, nos acercamos a la fuente e intentamos encauzar el agua vertida, apresarla, hacerla nuestra, para lo cual creamos diques o canales. Y esto siempre exige una opción entre otras posibles: seguramente nuestro encauzamiento no es ni el único ni el mejor, aunque a nosotros nos lo parezca. Toda decisión implica dejar fuera a otras posibles decisiones. Así ocurre a nivel espiritual, nivel desde el que pretendemos aproximarnos a esa experiencia originaria y fontanal, conscientes de que nuestra aproximación siempre será limitada, concreción que siempre supondrá cierta violencia, por mínima que sea, respecto a la experiencia original.

Y, en este sentido, si bien toda aproximación muy bien puede erigirse en regeneración de vida, también cabe la desviación, el despropósito. ¿Cómo saberlo? Quizá la única respuesta sea precisamente el diálogo, porque si no conocemos otras tradiciones, nuestra tradición se convierte en un límite para nuestra experiencia religiosa. «Por lo tanto ―dice Ricoeur― creo que es un gesto de gran cultura y de gran modestia religiosa comprender que mi acceso a lo religioso, por fundamental que sea, es un acceso parcial, y que otros, por otras vías, acceden a ese fondo». Ninguna tradición posee un punto de vista absoluto ni definitivo de lo fundamental, y el modo por el que apuesta Ricoeur es por el diálogo fraterno, no para llegar a una ‘religión de consenso’, sino para poder enriquecerse mutuamente en ese camino compartido en pos de la fuente originaria, cada uno según su propia experiencia personal y compartida.

La tolerancia, de la mano con la justicia y la verdad, se erige aquí en valor fundamental; supone que uno posee la convicción de que no comprende ni abarca todo, que hay un fondo que se le escapa. Así, la tolerancia no es un mal menor, sino una elección positivamente aceptada, legitimada por la propia insuficiencia de llegar hasta el final, camino que se va construyendo en la convivencia. La inseguridad lleva en ocasiones a reivindicarse en lo específico, cuando lejos de elogiar las diferencias por las diferencias ―y que, en el fondo, nos lleva a una cultura de la indiferencia―, quizá lo que habría que hacer es valorarlas crítica y abiertamente, en diálogo fraterno, respetuoso y tolerante. De este modo puede que la plaza pública ya no sea una ‘plaza desierta’, sino una plaza habitada por personas con creencias, sí, pero con el ánimo de ser honestos y justos en el encuentro con el otro y en el camino hacia la verdad. Una plaza en la que, por supuesto, los creyentes se pueden enriquecer a su vez de la perspectiva de otras personas que no lo son, siempre situados en el marco de la laicidad de confrontación (que veíamos).

Aprender a vivir, aprender a morir. Y viceversa

Tiene Montaigne un ensayo, "De cómo el filosofar es aprender a morir", en el que se trasluce, como en tantos otros, una interesante experiencia de vida. Después de hacerse eco de que la felicidad es el auténtico fin de toda vida humana ―como ya hiciera Aristóteles―, y de lo fácil que es confundirla con cierta sutil voluptuosidad, observa lo complicado que es, y el esfuerzo que supone, ir tras la primera, sí, aunque reconoce a la vez que vivir pendiente de lo segundo tiene también su complicación; y no siempre es tan fácil distinguir una cosa de la otra. Montaigne llama la atención sobre los no pocos esfuerzos que con frecuencia se realizan en pos de una vida voluptuosa, llegando incluso a realizar más sacrificios que tras la más sana felicidad. Y a lo que iba. Tanto en un caso como en otro ―en su opinión, aunque enseguida él mismo la matizará― el beneficio no se consigue tan sólo cuando se alcanza el objetivo, sino que «la propia persecución es agradable» (p. 124). Pero lo es ―y aquí es donde lo matiza― en la medida en que el objetivo sea adecuado, pues «la empresa se tiñe de la cualidad del objeto al que apunta, pues es una buena porción del resultado y consustancial a ella».

Esto es algo que da que pensar. Todos hemos tenido la experiencia de tener algún proyecto en mente, algún objetivo a conseguir, y el simple hecho de planificar nuestro comportamiento en orden a conseguirlo, así como el de comenzar a andar enderezándonos hacia él, ciertamente ya nos genera satisfacción. El asunto pasa por elegir bien esos objetivos en la vida, más banales o más decisivos, pues de ello dependerá en gran medida, una reducción voluptuosa de nuestra existencia, o una apertura felicitante.

Pero lo que me gustaría destacar es esta idea de la felicidad ―que también estaba en Aristóteles, por cierto― no como algo a alcanzar, sino como algo que ya se está dando en nuestra vida, que pasaría a ser, cuando sea el caso, una vida felicitante. La vida felicitante no se consigue tanto alcanzando nuestros objetivos, sino por el hecho de que esos objetivos sean humanizadores, personalizantes. No es lo mismo un objetivo virtuoso que otro vicioso; pero, en el ámbito de lo primero, tampoco es lo mismo un objetivo voluptuoso que otro felicitante, algo en lo que, como digo, es fácil confundirse, tomando como virtuoso lo que no es sino una mera satisfacción de nuestros intereses: «La ventura y beatitud que reluce en la virtud, colma todos sus aposentos y corredores, desde la primera entrada hasta la última barrera».

Pues bien, una de las felices consecuencias de la virtud es el ‘desprecio a la muerte’, lo cual dota a la vida de una dulce tranquilidad. En mi opinión, este desprecio a la muerte no hay que entenderlo como un menosprecio, una desconsideración, sino, más bien, como un ponerla en su sitio, asumirla como una parte integrante de la vida, y vivirla con naturalidad. Porque cuando no es así —continúa— cualquier empresa humana se ve comprometida. Y ahí estamos.

Por lo general, todos estamos abocados a la muerte, es ‘la meta de nuestra carrera’, no podemos sino apuntar hacia ella. Si nos espanta, ¿cómo podemos caminar en la vida ‘sin fiebre’? El remedio más común —decía ya en el siglo XVI— es no pensar en ella, dejarla al margen como si no existiera, para que no nos afecte su presencia en el horizonte, lo que nos indica que no hemos cambiado tanto durante todos estos siglos. Pero, ‘¿no es esta burda ceguera una brutal estupidez?’ Porque quien así vive no hace otra cosa que ‘embridar al asno por la cola’. Montaigne se hace eco de que, por el hecho de que este vocablo ‘les hacía daño a los oídos’, los romanos empleaban perífrasis para suavizarlo cuando se referían a ella: en vez de decir que alguien había muerto, decían que ‘había dejado de vivir’, por ejemplo. Frente a esta burda ceguera, en lugar de embridar al asno por la cola Montaigne apuesta por coger el toro por los cuernos. Y ello pasa por integrar la muerte como parte de nuestras vidas.

Lo primero que dice es que, a poco que lo que pensemos, ya conocemos personas de nuestra edad o más jóvenes que no están por el motivo que sea, algo que muy bien nos podría haber pasado a nosotros; por este motivo, lo cierto que es que ‘vivimos desde hace tiempo por extraordinario favor’. Cuando uno cae en la cuenta de esto, cambia ciertamente su actitud ante la vida; y ello suele ocurrir, por lo general, cuando la vida ha golpeado, o cuando peina canas. Hasta entonces, uno vive sin tener consciencia de que la muerte nos puede sorprender en cualquier esquina, tanto a nosotros como a nuestros seres queridos; efectivamente, no pensamos en ello… hasta que ocurre, y entonces la muerte nos ‘sorprende poniéndonos de pronto y al descubierto’.

No tiene sentido la huida. ¿Acaso es viable? Aprendamos, pues, a hacerle frente a pie firme, ‘tomando el camino contrario al común de la gente’: «quitémosle lo raro, acerquémosla a nosotros, acostumbrémonos a ella». Sin caer en ninguna paranoia, es cierto que la muerte nos puede sorprender en cualquier momento; tener esto presente no supone una triste vida que nos impida disfrutarla felicitantemente, todo lo contrario: quizá sea entonces cuando podamos disfrutarlos en mayor profundidad, por el sentido de presencia que uno adquiere, por el espesor existencial que gana. Porque quien se familiariza con la muerte, es en el fondo más libre; porque el que aprende a morir, ‘aprende a no servir’. «El saber morir nos libera de toda atadura y coacción. No existe mal alguno en la vida para aquél que ha comprendido que no es un mal la pérdida de la vida», sabias palabras, a mi modo de ver. Hasta entonces, nos sentimos esclavizados por el temor que nos suscita, condicionando nuestras vidas de modos más o menos sutiles, más o menos explícitos; cuando uno asume esta dimensión vital, la cosa cambia. Lo cierto es que, desde el día que nacemos, desde el primer día de nuestras vidas, de alguna manera comenzamos a morir: ya nuestro nacer nos endereza hacia nuestro morir. Quien huye de la muerte huye de sí mismo, pues ella forma parte de nosotros tanto como la vida.

En el fondo, cada uno muere como vive; y quien tiene miedo a la muerte tiene miedo a la vida. Quien vive una vida dichosa, morirá dichosamente; quien vive una vida triste, morirá tristemente.

Entiendo ‘dichosa’ y ‘triste’ en sentido profundo. Enseñar a una persona a morir, es enseñarla a vivir; familiarizarle con la muerte, es familiarizarle con la vida. Porque lo cierto es que no todos sabemos vivir, mucho menos morir. Cuenta Montaigne la anécdota de que un soldado se acercó al César para pedirle permiso para quitarse la vida, a lo que el César le contestó: “pero ¿crees estar vivo?” Seguramente una existencia penosa sea más dolorosa que el salto de una vida dulce y floreciente a la muerte. Una existencia aprovechada, dichosa, feliz, no se apega a la vida, sino que sabe despedirse de ella con tanta gentileza como fue su compañero de viaje. No vive pendiente ‘del día’, porque sabe que lo importante no es tanto su duración como su uso: cuánta gente de largos años ha vivido poco, y cuántos jóvenes han muerto despidiéndose de una intensa vida. ‘Vivir’ depende no tanto de los años como de nosotros, de nuestras decisiones y de nuestros objetivos en la vida. Cuando uno tiene esto claro en el horizonte, toda su vida cambia de color, reluciendo en ella un brillo de gran profundidad que propicia una existencia vivida fruitivamente, independiente de los vaivenes que ella nos ofrezca.

Los trastornos infantiles como respuestas adaptativas al entorno

En el proceso educativo, sobre todo en los colegios e institutos, pero también en las universidades, se suele insistir en el hecho de que debemos ayudar a nuestros a alumnos no sólo a adquirir los conocimientos y competencias propios de nuestra disciplina, sino también y sobre todo a crecer como personas, ofreciéndoles una educación personalizada y adaptada a sus circunstancias, posibilidades y estado personal. Y, de alguna manera, estas son las dos dimensiones que todo profesor debe tener presente cuando comienza un curso: una de carácter académico, y otra de carácter personal: la primera relacionada con los contenidos específicos de su asignatura así como con la metodología pedagógica más adecuada, la segunda con los aspectos relacionados con su modo de ser, los cuales revertirán en facilidades o dificultades a la hora del desempeño adecuado de su aprendizaje.

Con todo lo compleja que pueda ser la primera dimensión, creo que la verdaderamente difícil (e importante) es la segunda, cómo y hasta dónde debe o puede ahondar un docente en sus alumnos desde este punto de vista personal, y qué puede hacer al respecto. Muy bien puede haber alumnos con personalidades sanas que ‘vayan solos’ ― por decirlo así― tanto en su vida como en el aula. También puede haberlos con personalidades más o menos sanas pero que, de alguna manera, presentan alguno trastorno leve que revierta en alguna dificultad para el aprendizaje, pero nada importante ―por decirlo así también―. No es menos común encontrarnos con alumnos con un carácter problemático, es decir, que posean rasgos disfuncionales que, en un grado de magnitud reducido, no les impidan vivir y estar en el aula con cierta normalidad, aunque ello les requiera cierto esfuerzo; no obstante, manejarse con ellos en el grupo comienza a complicarse. Por desgracia, en ocasiones el grado de magnitud de estos rasgos disfuncionales es mayor, dificultando no sólo su aprendizaje y las relaciones con sus compañeros, sino incluso el desempeño de su propia vida.

Hay una gran variedad de trastornos psicológicos, muchos de los cuales compartimos los adultos. Algunos no impiden en absoluto llevar una vida ‘normal’, lo que no quita que, con frecuencia, hagan sufrir a quien los padece, y también a quienes les rodean; otros, en cambio, sí que suponen una dificultad manifiesta para llevar esa ‘vida normal’. Sin ánimo de exhaustividad, se pueden distinguir los siguientes trastornos que ―como decía― caben darse en muy variado grado. La personalidad antisocial tiene que ver con un comportamiento prolongado de manipulación, explotación o violación de los derechos de otros sin ningún remordimiento, causando problemas en las relaciones, incluso alcanzando lo delictivo. La personalidad por evitación se corresponde con un patrón de timidez e introversión; en ocasiones puede derivar hacia una indiferencia vitalicia, convirtiéndose en un trastorno esquizoide. El trastorno límite de la personalidad tiene que ver con comportamientos prolongados de emociones turbulentas o inestables, lo que lleva a actuar impulsivamente estableciendo relaciones caóticas con otras personas. La personalidad dependiente es propia de aquellos que dependen demasiado de terceros para satisfacer sus necesidades emocionales y físicas, con lo que se suele conocer como apegos ansiosos. Hay también personas que actúan de una manera excesivamente dramática, con la intención de atraer la atención hacia ellas: son personas histriónicas; en ocasiones se acentúa este rasgo, aumentando las alteraciones en los patrones emocionales, de pensamiento y de conducta, alcanzando la esquizotipia o esquizofrenia leve. El famoso narcisista, caracterizado por un sentido exagerado del propio ego, una preocupación elevada por sí mismo. O también el trastorno obsesivo-compulsivo, es decir, una preocupación obsesiva por alguna idea o por alguna conducta, generalmente relacionada con las normas, el orden, el control o la perfección; es fácil identificarla por sus comportamientos extravagantes, rígidos y repetitivos. Por último, la personalidad paranoica propia de aquellos que viven bajo una continua desconfianza, recelando de los demás, con una inseguridad radical; en grados elevados, puede derivar en un trastorno psicótico completo como la esquizofrenia.

En mi opinión, todos participamos en menor o mayor grado en algunos de estos trastornos, lo que ―como decía― no nos suele impedir llevar una vida ‘normal’, por lo general. Y también podemos verlos con no poca frecuencia en nuestros alumnos, y en nuestros hijos. Podemos plantearnos por qué esto es así: ¿qué les ha ocurrido para que en menor o mayor medida tengan estos rasgos disfuncionales?, ¿qué ha pasado para que nuestros pequeños los padezcan a una edad tan sorprendentemente temprana? Existe el debate de hasta qué punto estos trastornos de la personalidad tienen su origen en factores genéticos o en factores ambientales (o educativos). Lejos de entrar en este debate, en mi opinión es un debate que hoy en día pierde fuerza. Lo digo en el sentido de que, tal y como nos explican cada vez con mayor amplitud los genetistas, lo cierto es que el ambiente interviene y mucho en el despliegue del código genético. Los genes se erigen en un programa cuyo despliegue precisa de elementos de su entorno, tanto a nivel intracelular, como intercelular o corporal, y ambiental, que lo enderezan según sean estas influencias. Evidentemente, estos elementos ambientales no pueden suplantar al código genético, pero sí modalizarlo. Algo que se complica en el caso de la especie humana, dado que en nosotros la dimensión social o cultural juega un papel fundamental.

Ciertamente, en muchos casos el origen de estos trastornos puede hallarse en situaciones objetivas que hayan tenido que vivir nuestros hijos: la pérdida del padre o de la madre, o de algún familiar cercano; alguna enfermedad grave que les haya afectado psicológicamente; algún episodio desafortunado, bien individual (violencia en el hogar o en el colegio, abandono físico o psíquico, accidente de cualquier tipo), bien social (hambrunas, guerras). Por lo general, estos trastornos suelen ser una respuesta adaptativa del niño a algunas de estas situaciones dramáticas: si el niño los adopta, es porque en un momento dado han sido ‘útiles’ para él. Si ha adquirido tal conducta ha sido para ‘adaptarse al medio’, a su entorno, sea externo a su familia o interno. Estos trastornos no dejan de ser en alguna medida un aprendizaje, llevado a cabo para poder salvar la situación en que se encuentran. A veces se trata de un hecho puntual muy grave, en ocasiones de una situación leve pero extendida durante un largo tiempo. Al principio estos trastornos se asumen como una tabla de salvación, pero luego se adueñan de la persona que los padece, se hacen con nosotros al apoderarse de nuestra personalidad, convirtiéndose en un rasgo parásito de nuestro carácter.

El juego vital entre la impredecibilidad y la necesidad humana de proyectar

Veíamos en otro post que, el comportamiento de una persona en particular, de una sociedad en general, se caracterizaba —a la luz del planteamiento de MacIntyre— por su impredecibilidad. Y ello nos lleva a un problema que es muy interesante. Como digo, en él se concluía que la vida era impredecible per se. Pero el caso es que eso va en contra de nuestras propias intenciones, ya que es más que frecuente un esfuerzo por nuestra parte para saber a qué atenernos. ¿Se puede vivir en un ámbito totalmente de impredecibilidad, de un no saber qué va a pasar? Seguramente no, sino que necesitamos saber a qué atenernos en gran medida, so pena de desorientarnos. Frente a las fuentes de impredecibilidad que vimos allí, MacIntyre nos habla también de unas fuentes de predecibilidad, en virtud de las cuales tratamos de alguna manera de ordenar nuestras vidas. Somos conscientes de que no podemos controlarlo todo, pero nos negamos a vivir en la imprevisión, en la novedad constante…

La primera de estas fuentes —y seguramente la más importante— es la necesidad individual de programar y coordinar nuestras vidas. Todos tenemos una idea de lo que es un ‘día normal’, en el que respetamos el mismo horario y hacemos las mismas cosas. Buena parte de nuestras vidas deambula por ciertas vías rutinarias, gracias a la posesión de un elevado volumen de conocimientos tácitos de aquello con lo que nos vamos a encontrar, de lo que van a hacer aquellos con los que tratamos, etc. Esta necesidad se complementa con otras fuentes, como la que nos arrojan las fuentes estadísticas, con las cuales contamos en buena medida en la confección de nuestros planes y proyectos, aunque no se deban a un conocimiento causal (por ejemplo, el hecho de que en Navidad haya más suicidios puede influirnos), o las regularidades naturales (nos vamos de vacaciones generalmente en verano) o las sociales (el domingo hay partido).

¿Qué relación hay en nuestras vidas entre la impredecibilidad que la caracteriza y nuestra necesidad de predecibilidad? No es posible vivir en el caos, y nuestras estructuras sociales nos ayudan a vivir en un marco razonable de costumbres y rutinas, al que nos adaptamos. Y esto no es baladí, porque necesitamos saber a qué atenernos para encontrar el sentido a nuestras vidas. Dice MacIntyre: «El grado de predecibilidad que poseen nuestras estructuras sociales nos capacita para planear y comprometernos en proyectos a largo plazo; y la capacidad de planear y comprometerse en proyectos a largo plazo es condición necesaria para encontrar sentido a la vida. Una vida vivida momento a momento, episodio a episodio, no conectada por líneas de intenciones a mayor escala, no daría base a la mayoría de las instituciones humanas características». Sin embargo, nuestros proyectos e intenciones son vulnerables y frágiles, a causa de la impredecibilidad fundamental de la vida humana.

Esto es así, es algo humano, y el no considerarlo es el gran error de las utopías de todo tipo: desde la República de Platón, hasta la de Tomás Moro o La nueva Atlántida de Francis Bacon (por cierto, para los interesados recomiendo la Historia de las utopías, de Lewis Mumford). Todos ellos pensaron que la vulnerabilidad y fragilidad de los proyectos humanos podrían ser vencidas en un futuro gracias al progreso de la humanidad en los términos establecidos. Nada más lejos de la realidad.

Es cierto que cada uno de nosotros trata continuamente de llevar su vida por unos cauces más o menos determinados, definiendo su ruta en ese mar abierto que es la vida social mediante planes y proyectos. Querer llevar adelante estos planes y proyectos va de la mano con desplegar nuestras vidas en un marco cada vez más amplio de predecibilidad. Pero el caso es que ese marco de predecibilidad que tratamos de ensanchar, continuamente se ve sorprendido por circunstancias que nos ocurren, acontecimientos que nos afectan, personas que pasan a formar parte de nuestras vidas o que sencillamente se entrometen. Nos resistimos como gato panza arriba, pugnando por mantener nuestra independencia y autonomía, nuestra parcelita de libertad, nuestro derecho a vivir tal y como hemos proyectado, más o menos creativamente. Pero la realidad se nos impone. Lo que quizá sea providencial, en el sentido de que la rutina y el orden excesivo adormece las conciencias, y las sorpresas con las que nos encontramos nos espabilan y pueden contribuir a que saquemos lo mejor de nosotros mismos. Es bueno que el espíritu humano se vea sometido a cierta tensión, a la novedad y a la sorpresa, para crecer y madurar. Es sabido que el éxito en las organizaciones se debe también a este factor; de ahí también que regímenes totalitarios, en los que precisamente se coarta y se encierra el espíritu humano, lleva en sí mismo la semilla de su autodestrucción.

Y ahí estamos cada uno, tratando de caminar por ese difícil equilibrio entre nuestro deseo de predecibilidad y la impredecibilidad intrínseca a la vida individual y social. Y no sólo eso, sino tratando de vivir también de modo que mantengamos cierta intimidad y originalidad; no nos gusta mostrarnos totalmente transparentes, sino que hasta cierto punto guardamos parte de nosotros en lo profundo de nuestro corazón, pues nos amenaza que los demás puedan predecir nuestras vidas. Queremos vidas predecibles y plenas de sentido, pero no tan rutinarias u ordenadas como para que los demás sepan perfectamente dónde encontrarnos. «Si la vida ha de tener sentido, es necesario que podamos comprometernos en proyectos a largo plazo, y esto requiere predecibilidad; si la vida ha de tener sentido, es necesario que nos poseamos a nosotros mismos y no que seamos meras criaturas de los proyectos, intenciones y deseos de los demás, y esto requiere impredecibilidad. Nos encontramos en un mundo en que simultáneamente intentamos hacer predecible al resto de la sociedad e impredecibles a nosotros mismos, diseñar generalizaciones que capturen las conductas de los demás y moldear nuestra conducta en formas que eluden las generalizaciones que los demás forjen».

No hay nada de malo en hacer predicciones sociales, siempre a la luz de que la predecibilidad social de corte determinista es una ficción que quizá a algunos les interese mantener; pero la eficacia gerencial en este sentido, propiciada por el conocimiento mistérico de ‘los expertos’, es un mito. Hay que ser cuidadosos cuando se habla en términos de una ‘pericia gerencial’, ilusionándonos con la idea de un poder externo a nosotros debidamente informado que se ejerce en aras del interés general y que sabe a qué atenerse, cuando en el fondo no es así, básicamente porque no lo puede ser. La realidad social se obstina en su impredecibilidad, en sus giros inesperados, en sus errores infundados, uno de los cuales puede ser su confianza en la pericia gerencial. «El burócrata más eficaz es el mejor actor».

Primitivismo y responsabilidad ante la historia

Hay un par de capítulos que escribe Ortega y Gasset en La rebelión de las masas que no tienen desperdicio: me refiero al noveno, “Primitivismo y técnica”, y al décimo, “Primitivismo e historia”. Comienza haciéndose eco de las interpretaciones que se pueden realizar respecto a la lectura del pasado, sobre todo a la luz de la irrupción en la época contemporánea de este nuevo fenómeno social que es el de las masas. Como no podía ser de otro modo, su postura se alinea perfectamente con sus jugosas reflexiones sobre la vida, que no puedo introducir aquí. Su punto de partida es que no cree en la determinación absoluta de la historia. Todo lo contrario: del mismo modo que la vida, la historia también se compone de sucesivos instantes, cada uno de los cuales presenta cierta indeterminación respecto al anterior, de suerte ―dice bellamente― que en ellos la realidad vacila, sin saber muy bien si tiene que decidirse por una posibilidad o por otra: un titubeo metafísico que «proporciona a todo lo vital esa inconfundible cualidad de vibración y estremecimiento». Pues bien, partiendo de aquí entiende que la presencia de las masas puede enderezar a la humanidad bien hacia una nueva y sin par organización suya, bien hacia un destino un tanto catastrófico. Habrá que verlo. Y esto es sobre lo que pasa a reflexionar acto seguido.

Por este mismo motivo Ortega y Gasset es crítico con la idea ilustrada (¡y muy actual!) de que todo progreso es bueno per se; ciertamente, hay progreso en no pocos momentos de la humanidad, pero no necesariamente todo progreso es bueno, pues muy bien puede convertirse en algún caso en un retroceso. De hecho, quizá sea más razonable pensar que no hay ningún progreso seguro, sino entender que sobre cada paso sobrevuela siempre el riesgo de la involución. No sólo la vida, sino también la historia es drama.

No todo lo que nos entrega la tradición es adecuado, sino que posee no pocos elementos caducos, residuos tóxicos, de los que habrá que liberarse: instituciones que han perdido su razón de ser, normas que resultan ociosas, costumbres anacrónicas, etc. Todo esto demanda que, efectivamente, sea desestimado. Es común que, con el paso de los años, se vayan acumulando una serie de residuos en una sociedad tal y como los moluscos se adhieren al casco de un barco, siendo necesario sanear de vez en cuando. De esta manera se pretende ir enderezando el rumbo, al ritmo que los tiempos requieren, siguiendo el norte que marca la brújula de la autenticidad que cada sociedad entienda para sí. Y es así como tiene que ser: cualquier nuevo ideador (recordemos lo importante que es la categoría de ‘idea’ para Ortega) debe sentirse libre ―que no reaccionariamente opuesto― respecto al pasado. Y esto, más que una opción debe ser una obligación de toda ‘época crítica’, siempre ―y al más puro estilo kantiano― que ello no se convierta en una petulante rebeldía.

Por aquí sitúa el gran error de los que dirigían el siglo XIX: en que, confiados en el buen progreso, no se mantuvieron alerta y en vigilancia, lo que fue una irresponsabilidad: «Dejarse deslizar por la pendiente favorable que presenta el curso de los acontecimientos y embotarse para la dimensión de peligro y mal cariz que aun la hora más jocunda posee, es precisamente faltar a la misión de responsable». Esto es algo que él veía claramente en su tiempo, que no se vio venir el pavoroso problema sobrevenido al viejo continente, a saber: ‘que se apoderó de la dirección social un tipo de hombre a quien no interesan los principios de la civilización’. ¿Qué es lo que le interesa a ese nuevo tipo de hombre? Pues los anestésicos, los automóviles y algunas cosas más, todo lo cual confirma su radical desinterés hacia la civilización.

Y alguien que se desinteresa de la civilización es un primitivo, por mucho que viva en un mundo civilizado. Porque lo civilizado es el mundo en que vive el primitivo, no él. Y el primitivo «ni siquiera ve en él [en ese mundo civilizado que le rodea y en el que vive] la civilización, sino que usa de ella como si fuese naturaleza». Y continúa con su fantástica prosa: «el nuevo hombre desea el automóvil y goza de él; pero cree que es fruta espontánea de un árbol edénico». Eso es el hombre-masa, un primitivo que por los bastidores se ha deslizado en el escenario de la civilización. Se alaba el progreso, se alaba la técnica, pero nadie habla de la posibilidad de que nos depare un futuro dramático. Lo cual encierra una paradoja porque, ¿cómo puede la técnica, que no deja de ser cultura, mantenerse en un mundo que ha renunciado a la dimensión cultural? Sin un interés por los principios generales de la cultura, la técnica (o su papel en la sociedad) no tardará en languidecer, tanto como se soporte con el impulso cultural que la creó. El interés actual por la técnica no garantiza nada, ni mucho menos la confianza en su progreso; lo que hace falta son prohombres que fundamenten los principios culturales de una sociedad que comienza a desfondarse.

¿Podía ser de otro modo? Mientras otras realidades culturales ciertamente entran en crisis (política, arte, costumbres y moral), día a día se comprueba que la técnica hipnotiza al hombre-masa por su fantástica eficiencia. Cada día se inventan nuevos artefactos, que el hombre-masa utiliza, lo que no es sino un analgésico, un juguete con el que se entretiene, del que se beneficia. Y, a pesar del beneficio que le reporta, ¿hay visos de una mínima preocupación por ella, por su mantenimiento, por la investigación? «La desproporción entre el beneficio constante y patente que la ciencia les procura y el interés que por ella muestran es tal que no hay modo de sobornarse a sí mismo con ilusorias esperanzas y esperar más que barbarie de quien así se comporta».

Y éste es el problema: que la civilización no se sostiene a sí misma, que es artificio y, en tanto que tal, requiere de un artista o de un artesano. Si uno se aprovecha de las ventajas de la civilización, pero no contribuye a su sostenimiento, ¿qué se puede esperar? En un dos por tres nos quedamos sin civilización, volvemos a la selva: la selva siempre es primitiva, y todo lo primitivo es selva. Por lo general, el hombre-masa es ajeno a los principios que sustentan el mundo civilizado, no le interesan los valores fundamentales de la cultura, no está dispuesto a ocuparse de ello.

Ciertamente, conforme pasan las generaciones la civilización se hace cada vez más compleja; pero el problema no es éste, sino que faltan cabezas para afrontar sus cada vez más complejos problemas. Desequilibrio que no puede finalizar sino poniendo en crisis a la actual civilización, y que se irá acentuando hasta que se le ponga solución. Porque no es menos cierto que se dispone también de más y mejores medios para resolver los problemas. El asunto es que cada nueva generación ha de tomar la responsabilidad sobre sus espaldas, para lo cual tiene que saber a qué atenerse, tiene que ‘tener mucho pasado’ a cuestas, tiene que tener mucha experiencia, tiene que tener… mucha historia. ¿Por qué? No porque con el conocimiento de la historia se vayan a dar solución a los problemas actuales, siempre nuevos y distintos; pero sí, por lo menos, para ayudarnos a no caer en los mismos errores, o parecidos, a aquellos en que cayeron nuestros antepasados. Y el caso es que la gente más preparada hoy en día, posee una ignorancia histórica sorprendente, motivo por el que se producen todo tipo de manipulaciones (históricas) interesadas y fraudulentas.

Ortega y Gasset pone los ejemplos ―muy de su época― del fascismo y del bolchevismo, dos claros ejemplos de regresión por la manera anti-histórica y anacrónica en que se hicieron presentes, más allá de sus afirmaciones doctrinales: ‘la revolución devora sus propios hijos'. Ni uno ni otro estuvieron a la altura de los tiempos, no supieron mantener cierta parte del pasado, sino que lo borraron abiertamente. Pero con el pasado no se puede luchar cuerpo a cuerpo: «el porvenir lo vence porque se lo traga». En el fondo, fascismo y bolchevismo son dos modos de primitivismo, de amnesia histórica, de ignorancia cultural, porque no traen un esplendoroso mañana, sino un arcaico ayer, que se remite cíclicamente a lo largo de la historia, así como su final. Pretendieron llegar por la vía directa a formas de vida antiliberales y antidemocráticas, sin ser conscientes de que esas formas de vida ya existieron en el pasado, tras las cuales precisamente advino el orden liberal y democrático, el cual estaba llamado a vencerlos.

No se puede borrar al pasado de un plumazo, sino que está ahí, latente si se quiere, esperando el momento para volver a despertar. Por eso para superarlo no hay ni que obviarlo ni que destruirlo, sino contar con él para, con él, ir más allá de él. Eso es vivir a la altura de los tiempos, siempre con una fresca y actual conciencia histórica. Todo progreso que no cuente con el pasado y la actualidad, no puede ser sino primitivismo; y sólo los primitivos pueden celebrar una ‘aparente victoria’, sólo el hombre-masa puede alegrarse de involucionar a formas de vida arcaicas y analgésicas.

La muerte en el horizonte

Cada cual vive su vida con una estimación de vida, de modo que nuestras vidas se suelen ajustar a la amplitud de nuestro horizonte vital, un horizonte que siempre es probable, nunca definitivo, y que se puede truncar en cualquier momento. Aunque, por lo general ―y, de hecho, así ocurre― ese truncamiento es improbable, pues lo usual es que la mayoría de las personas vivamos largamente. Una característica particular de nuestra época, por lo menos en nuestras sociedades occidentales del bienestar, es mantener a distancia el tema de la muerte. Sí, sabemos que nuestra muerte es inevitable, pero solemos vivir la mayor parte de nuestra existencia con la idea de la muerte bien lejos. Esta situación va cambiando conforme pasan los años: llega un momento en que, de repente, uno se da cuenta de que lo que le queda por vivir es menos de lo que ha vivido ya. Y la cosa cambia.

Llama la atención la existencia de modos tan distintos de tener presente la muerte, lo cual no es irrelevante, pues suele definir con bastante acierto a las sociedades y a las personas. Hubo épocas, por ejemplo, en las que había una elevada mortalidad infantil; en las que las guerras estaban mucho más presentes, así como hambrunas o epidemias; también problemas de salud, con frecuencia mortales, de origen incierto. En la actualidad esto ya no es así, sino que la muerte está mucho más localizada, más ‘controlada’, tanto como para que incluso nos permitamos aventurar que podemos luchar con ella y vencerla, en una suerte de superhombre transhumanizado. Esta diferente perspectiva tiene su consecuencia, en el sentido de que en un caso se vive a la muerte como algo natural, como algo propio de la vida, mientras que en el otro se vive como algo accidental, extraño; en lugar de ser vivido como algo inevitable e intrínseco a la vida, se vive como algo que genera violencia y temor.

La muerte es per se una frontera, en la que cabe distinguir el lado de acá y el lado de allá. En el de acá está el fin de la vida, el de allá es un misterio del que se han postulado diversas soluciones en la historia, básicamente resurrección, reencarnación y aniquilación. Como dice Marías, sobre qué lado se tenga preferencia (bien el cismundano o bien el transmundano) va a influir en el despliegue de la existencia: unas veces se incide en la finitud de la vida (¡la vida son cuatro días!) a la que hay que extraer todo su jugo (sin tener muy claro cómo se pueda hacer eso, sacar todo el jugo a la vida); otras, se piensa que esta vida es solo ‘esta vida’, provisional y fugaz, que ha de pasar para llevarnos a la otra. Y otras se trata de vivir la vida con consistencia, con espesura (algo que también habrá que ver qué significa y cómo se hace).

El modo cismundano insiste en que la vida tiene sus días contados, y uno de ellos será inevitablemente el último, sea por la causa que sea: muerte natural, enfermedad, accidente, asesinato… Es un enfoque que puede ser enfocado de distintas maneras. Hay un par más fácticas, inconexas podríamos decir: una de ellas es desesperadamente, en ausencia de un proyecto existencial que dote de plenitud a la vida; y la otra despreocupadamente, llenándola de mil actividades, mostrándose indiferente ante el problema de la vida. Pero también se puede enfocar comprometidamente con las personas y las realidades del mundo, viviendo la muerte como formando parte natural de la vida, queriendo vivir con plenitud y preparándose para un buen morir, sin aceptar cualquier muerte, de modo que, la muerte, o su presencia en el horizonte, revierte sobre la vida la cual, lejos de despreocuparse y de desesperarse, es ocupada enderezadamente por los adecuados actos vitales; no se teme a la muerte, se acepta, con señorío y dignidad, poniendo el punto final a una vida bien vivida, enfoque que muy bien se podría llamar no fáctico, sino proyectivo, conexo.

Una diferencia análoga cabe hacer en el modo transmundano: la dualidad entre lo inconexo y lo conexo. Para quien piense que tras la muerte todo llegará a su fin y se aniquilará, viva esto con o sin angustia, lo cierto es que dicho problema deja de ser un problema para él, lo siente como algo indiferente, ya que, sencillamente, algún día dejará de existir y ya está. Paradójicamente, esta misma indiferencia o inconexión está presente en aquellos que esperan una vida futura, pero la entienden asegurada por cierto modo de conducta, por el cumplimiento de ciertos requisitos, todo lo cual se integra experiencialmente en su propia vida a modo de ‘tareas a realizar’; la ¿conexión? con la otra vida se reduce a chequear que se ha realizado lo que se debía realizar, lo cual poco tiene que ver con una vida proyectiva, porque no importa tanto cómo viva mi vida sino el haber realizado estas tareas imprescindibles para alcanzar la vida futura. Se trataría de una vida transmundana pero fáctica también, inconexa, porque no se asume la vida futura en línea de continuidad con ésta, coherentemente. Como es de esperar, también cabe el modo conexo transmundano, comenzando a vivir ya aquí, con toda la carga de profundidad de una vida proyectiva, con la esperanza de poder culminar esta vida allí.

Quizá las vidas proyectivas y fácticas, cismundanas y transmundanas, estén más cerca de lo que parece, pienso yo.

Las fuentes de la laicidad: la justicia y la verdad

En opinión de Ricoeur, estas dos dimensiones de la laicidad (de abstención y de confrontación) encuentran su justificación en dos valores clásicos de la sociedad: la justicia y la verdad. Es justo reivindicar que cualquier comunidad pueda tener presencia social y ser tratado en términos de igualdad a otras comunidades; y su misma existencia muestra posibles vías para alcanzar la verdad de una existencia que no es ostentada en su totalidad por ningún modo de vida en concreto.

La idea de justicia tiene que ver con ‘igualdad ante la Ley’, con respeto y defensa de las mismas libertades fundamentales para todos. Una de las cuales, de las más importantes, es la libertad de conciencia, y que para darse es preciso que vaya acompañada de la libertad de expresión; algo complicado en una ‘cultura de la cancelación’, una dictadura encubierta que propicia que uno no pueda expresarse ni comunicar sus convicciones profundas, siendo presionado en lo más profundo de su fuero interno. La justicia aboga por posibilitar la libertad de conciencia y su derecho a expresarse a todos los ciudadanos; no toma partido por ninguna opción, pero crea el marco en el que todas las opciones (siempre que no atenten contra los derechos humanos fundamentales) puedan expresarse y convivir. Así, la laicidad de abstención del Estado cobra un sentido positivo: si bien se abstiene de adoptar cualquier postura, reconoce el derecho a la existencia de todas en una sociedad plural, así como a su libre expresión. Éste es el marco en el que se sitúan los Estados occidentales —o deberían situarse— en general; otra cosa es cómo se lleve eso a la práctica, lo que nos lleva al segundo valor.

Como agudamente observa Ricoeur, el problema de la verdad no es uno de los principales problemas del Estado de derecho, no por escepticismo o por relativismo, sino porque no es una cuestión pertinente para él; no es su problema, se podría decir, no es de su competencia. El Estado «no juzga sobre la verdad que puede corresponder a las diferentes creencias». Ciertamente, cada creencia (sea religiosa, política, cultural, o del tipo que sea) encierra una pretensión de verdad, y ninguna de ellas se puede arrogar la presunción de ostentarla en su totalidad, aunque seguramente en todas ellas esté presente, cuanto menos parcialmente. Precisamente por ello es necesario el debate público, pues, en la medida en que no se permita participar a alguna comunidad, no estaremos en condiciones de saber qué es lo que pueda aportar a los demás, cuál es su porción de verdad.

La libertad de creencias es pertinente, necesaria incluso, si queremos de veras alcanzar la verdad; algo que sólo ocurre cuando sentimos la necesidad de realizarnos ciertas preguntas. Está en la experiencia de cada cual que se haya enfrentado o no a estas preguntas, que lo haya hecho honestamente, desde un calado existencial que sólo conoce el que lo ha vivido; y también está en la experiencia de cada cual la limitación en sus respuestas, la conciencia de la parcialidad de sus opciones: si toda comprensión es finita, limitada «hay que ‘admitir que el otro tiene un acceso a la verdad, un acceso diferente, que para mí es inaccesible, en razón de la limitación de mi propio ángulo de visión, de mi propia perspectiva sobre lo verdadero’». Ello razonablemente nos dispone hacia la apertura: quizá no comparta con el otro sus respuestas, pero sí una misma pretensión de verdad, así como una misma evidencia de las limitaciones respectivas para alcanzarla. Como decía Marcel, una cosa es ‘tener la verdad’, algo que nadie en su sano juicio puede afirmar, y otra ‘estar en la verdad’, entendiéndolo como estar en ese camino en pos de ella; porque quizá la verdad no sea algo que se posea sino algo tras lo cual se esté, un ámbito o un medio en el cual uno se sepa caminante aventurero, sin saber muy bien dónde esté su final.

Por aquí hay que buscar la fundamentación de la ‘laicidad de confrontación’ que comentaba, porque la confrontación es necesaria, una confrontación entre opiniones que buscan honestamente la verdad. Si no hay confrontación tampoco hay diálogo; y no hay confrontación porque, en el fondo, no hay convicción, sino opiniones más o menos fáciles e infundadas. La confrontación, pues, no tiene nada que ver con el relativismo, seguramente la mayor falta de respeto con que podría ofender al otro.

La impredecibilidad de la sociedad

Hace ya un tiempo hablábamos de las dificultades de la consideración mecanicista de una sociedad, sobre todo debido a lo que Maquiavelo denominaba ‘fortuna’, y que tiene que ver con lo impredecible. Pues bien, en unas páginas interesantes, Alasdair MacIntyre explica en Tras la virtud cuatro fuentes de impredecibilidad en el comportamiento humano, motivo por el cual difícilmente se puede prever tal y como intentan las ciencias sociales al modo en que las naturales prevén el comportamiento de la materia. Frente a aquellos que tratan de mecanizar la vida humana (así el conductismo), MacIntyre reivindica estas cuatro fuentes que impregnan de una impredecibilidad sistemática a la vida humana. Ojo: que la vida sea impredecible en muchos aspectos no implica que sea inexplicable, sino que su existencia difícilmente puede ser compatible con el determinismo propio de los objetos de estudio de las ciencias naturales. En su opinión, aunque no lo puede demostrar, y así lo dice, que la conducta humana sea impredecible no es algo contingente a la misma, de modo que en un futuro sí que puede haber vías para predecirla, sino algo esencial. Ciertamente, nada de lo que dice a continuación impide que se pueda llegar a esa conclusión, la de la contingencia, pero lo cierto es que esa conclusión va totalmente en contra de lo que dice a continuación, por lo que no la puede contemplar.

La primera fuente de impredecibilidad es la que denomina innovación conceptual radical, que tiene que ver con cómo surgen en el espíritu humano conceptos nuevos, los cuales no son resultado de meras combinaciones o yuxtaposiciones de los ya existentes. Él pone el ejemplo de la rueda, la cual no puede describirse antes de saber qué es una rueda y cuya propia descripción —y es aquí a dónde él quiere llegar— implica ya que uno se ha hecho con su concepto. Y el caso es que no se puede predecir cuándo se va a inventar la rueda, o cualquier otra cosa: simplemente, se da. Ciertamente hay invenciones que han sido predichas, aunque no responden a esta idea; estas predicciones suelen realizarse en base a la combinación de conceptos previos ya conocidos: si uno tiene en mente el concepto de pájaro y el de máquina, fácilmente puede imaginar que en un futuro más o menos próximo habrá máquinas que vuelen; el avión, pues, no responde a esta idea de innovación conceptual radical: puede ser algo nuevo, pero no algo radicalmente nuevo. Además de que, cuando se habla de impredecibilidad, no es exactamente un pronóstico de algo que en un momento dado ocurrirá, sino una previsión razonablemente fundamentada de que algo va a ocurrir y por qué. Esto, en una innovación conceptual radical, no es posible. Por este motivo la misma ciencia no puede predecir cuál va a ser su andadura, sorprendiéndose frecuentemente a sí misma. Que las innovaciones conceptuales radicales sean impredecibles no quiere decir que no sean explicables a posteriori: generalmente son explicables ‘después de’, difícilmente ‘antes de’. La aplicación de esta circunstancia al mundo social es evidente.

Hans Baluschek; "City Corner" (1929)

La segunda fuente tiene que ver con el modo en que cada persona dirige su vida. Nuestra vida es, en su ser vivida, un transitar una serie de encrucijadas, de mayor o menor relevancia, ante cada una de las cuales se nos abren varias posibilidades. Optar por una implica adoptar una posibilidad y desestimar no sólo las otras, sino todas las posibilidades que se nos hubieran abierto escogiéndolas a ellas, ya que nos hemos de contentar únicamente con las nuevas posibilidades que nos brinda la opción elegida. De alguna manera, las distintas posibilidades que se nos brindan, así como los resultados consecuentes a cada una de ellas, están presentes en nuestra deliberación, siendo cada nudo de esta ramificación un elemento a valorar y sobre el cual no hay todavía una decisión adoptada. Obvia decir lo difícil (¿imposible?) que es predecir en este sentido una conducta. Quizá un observador perfectamente informado pueda intentar predecir qué decisión tomaré, pero difícilmente podrá ser capaz de determinar cómo mi conducta interfiere en su vida, o en la vida de otros, o la conducta de los otros en la mía. Porque lo cierto es que toda conducta de uno afecta en mayor o menor medida a la vida de los demás. Su misma conducta —la del observador¬— influirá en la de otros, siendo yo uno de esos otros, con lo cual, para poder predecir lo que yo voy a hacer, debería ser capaz de determinar cómo su comportamiento influye en el mío, algo que no es posible cuando él tampoco sabe qué va a hacer exactamente. «Se sigue de ahí que si el observador no puede predecir el impacto de sus acciones futuras en mis futuras decisiones, no puede predecir tampoco mis futuras acciones mejor que las suyas propias. Y esto es válido para todo agente y para todo observador». Si uno no es capaz de predecir su propia conducta aun en el caso de que sólo dependa de sus decisiones, mucho menos siendo consciente de que le pueden afectar tanto las decisiones de otros como diferentes circunstancias que no es capaz de contemplar, y que van a influir en su decisión.

Una tercera fuente de impredecibilidad tiene que ver con el cruce de intencionalidades que se entremezclan en el día a día de nuestras vidas. Por lo general, cuando hacemos algo, ello no suele responder a un único motivo, sino que se entrecruzan en nuestra deliberación otros intereses, algunos conscientes y otros no, pesando en la decisión a adoptar. Cuando se hace algo, se tiene en mente su implicación más directa, pero también otras implicaciones que, mediante rodeos sutiles, tenemos en consideración. Hacemos algo porque así a la vez, aprovechamos para esto otro, o nos puede servir también para aquello que teníamos pendiente, etc. El escenario en el cual tomamos estas decisiones no es homogéneo ni definido, sino que cada una de esas implicaciones tendrá mayor o menor relevancia para nosotros, así como sus consecuencias.

Nuestros actos no se pueden reducir a un único motivo, ni mucho menos; ni tampoco ocurre que podamos plantearnos todas las motivaciones posibles, sino que esto es un proceso abierto, en el que nuevos factores pueden hacer acto de presencia en cualquier momento: una llamada inesperada, un malestar, una visita agradable… Como ocurrió con la bella nariz de Cleopatra que enamoró a Marco Antonio y cambió el rumbo del Imperio Romano, cualquier hecho contingente y trivial puede influir en las decisiones más importantes. Cuánto más en nuestras decisiones cotidianas. Es la pura contingencia de nuestras vidas.

Si esto es así, si la vida es intrínsecamente impredecible, ¿qué función tienen exactamente todos los estudios de ‘eficacia gerencial’ que tratan de dirigir y de tomar las decisiones que competen a la sociedad en general? ¿No se tratará de una ficción pensar que sirven para algo? Genera violencia pensar que sí a esta última pregunta, pero no es tan fácil definir su función. Comprender el pasado… ¿para? Se supone que, para aplicarlo al futuro, pero ¿hasta qué punto se puede predecir el futuro social? Fácilmente se toma una decisión para resolver un problema, afectando problemáticamente a otros asuntos. MacIntyre es crítico con ello, aunque no es un ‘negacionista’ a ultranza: «no quiero decir que las actividades de los supuestos expertos no tengan efectos, que no padezcamos tales efectos y que no los padezcamos gravemente. Sin embargo, la noción de control social encarnada en la noción de pericia es, en realidad, una ficción. Nuestro orden social está, en el sentido más literal, fuera de nuestro control y del de cualquiera. Nadie está ni puede estar encargado de él», frase que da que pensar.