Sentir intelectivo o sentir inteligente

Este post (como el anterior de esta serie) me temo que no es un post fácil de leer. En primera instancia son posts para zubirianos, y si alguno no está muy interesado en la antropología zubiriana pues no creo que le sea de provecho seguir leyendo. Aunque en todo caso no dejan de ser posts de antropología filosófica, por lo que queda la puerta abierta para los interesados en ella (y para todo aquel que quiera seguir leyendo, claro). En un principio no tenía pensado escribir sobre esto, pero el caso es que al hilo de cómo se ha ido desarrollando la serie me he ido viendo dirigido hacia estas cuestiones. Digamos que he ido pensando sobre la marcha, y conforme pensaba iban saliendo a la superficie dudas que tenía dentro de mí. Son cuestiones que para nada tengo claras, y si las pongo aquí es para compartirlas y recibir cualquier sugerencia que se estime oportuna.

Hemos visto ya cómo el proceso sentiente humano era generado a partir del ‘puro sentir’ animal, proceso según el cual el animal se relaciona con su entorno y vive (se ve afectado por su entorno, afección que modifica su tono vital y le suscita una respuesta); en un momento dado dicho ‘puro sentir’ se ve permeado por la ‘inteligencia’ entendida como la capacidad humana para adoptar esa distancia ante la realidad, de aprehender las cosas según la ‘formalidad de realidad’, es decir, de aprehender las cosas como de suyo y así no estar ‘empastado’ en la realidad sino estar ‘suelto’ de ella. Así, el ‘puro sentir’ animal se configuraba como ‘sentir intelectivo’ o ‘inteligencia sentiente’.

Un tema que me preocupa y que no sé muy bien cómo resolver (que es a lo que iba) es el siguiente. Aunque parece un juego de palabras no lo es, ni mucho menos. De lo que se trata es de cómo convertir el sustantivo ‘inteligencia’ (de ‘inteligencia sentiente’) en el adjetivo calificativo que acompaña a ‘sentir’ (en ‘sentir…’). No sé qué es más apropiado, si ‘inteligente’ o si ‘intelectivo’; no sé si denominarlo ‘sentir inteligente’ o ‘sentir intelectivo’. Aunque no lo parezca, esta duda tiene mucho que ver con la planteada en el anterior post. Me explico.

Cuando hablamos del proceso sentiente a lo que nos referimos es a todo el proceso, esto es, a los tres momentos que comentábamos que lo componían (tanto en el animal como en el ser humano). De ellos, el primero era el cognitivo (y los otros dos el tónico y el responsivo). En referencia al primer momento, creo oportuno distinguir por un lado entre lo que es el ‘ejercicio’ de la cognición, y por el otro la posibilidad de que ese ejercicio cognitivo se realice bien desde la formalidad de estimulidad bien desde la formalidad de realidad. Ya comentamos que en los animales había cierta cognición, aunque realizada desde la formalidad de estimulidad; y comentamos también que el ejercicio cognitivo se veía ‘transformado’ en el caso de los seres humanos en dos sentidos: al ser permeado por la inteligencia, la cognición se realizaba desde la formalidad de realidad en primer lugar, hecho que a la vez implicaba que se pudiera ejercer la cognición en mayor amplitud y profundidad, en segundo. A donde quiero ir a parar es al hecho de que en el caso humano, lo ‘inteligente’ no está reducido únicamente al primer momento del proceso, sino que todo él está permeado por la inteligencia. Al decir ‘inteligente’ nos referimos a algo más que al momento del ejercicio cognitivo, pues la inteligencia permea —como digo— no sólo al primer momento sino también a los otros dos.

¿Son sinónimos ‘inteligente’ e ‘intelectivo’? Si acudimos al diccionario de la RAE, vemos que el sustantivo ‘inteligencia’ tiene unas acepciones que difieren de la que en este contexto le da Zubiri: ‘inteligencia’ tiene que ver con la capacidad de entender, de conocer, de comprender, de resolver problemas, etc. En este sentido, ‘intelección’ es la acción y el efecto de entender; e ‘intelectivo’ está relacionado, pues, con la facultad de entender. Consecuentemente, por lo que se refiere a ‘intelectivo’ parece que está más relacionado con la actividad cognitiva; aunque ésta sea más amplia que el entendimiento o la comprensión (por ejemplo incluye también la memoria, o la imaginación), efectivamente también cabe en su ámbito. Es por ello que creo que no es del todo apropiado habla de ‘sentir intelectivo’, pues no acaba de recoger bien todo lo que se quiere transmitir cuando decimos que la inteligencia permea todo el proceso sentiente.

Sugiero, entonces, que al proceso sentiente humano se le denomine ‘sentir inteligente’ (a pesar de que yo mismo le había denominado ‘sentir intelectivo’). Y ello por dos razones. La primera, porque así se recoge mejor la diferencia existente entre el sentido de ‘inteligencia’ propuesto por Zubiri (y que estamos siguiendo aquí: recordemos que la inteligencia para Zubiri es la facultad que nos permite aprehender la realidad como ‘de suyo’, como ‘algo otro’) y ese otro sentido más cognitivo al que actualmente asociamos ese término (hoy en día para nosotros una persona inteligente es una persona lista, que ‘mueve’ bien su cerebro, que razona bien, etc.). Y la segunda razón es que, a mi modo de ver, así se presenta mejor la idea de que efectivamente la inteligencia permea a todo el proceso sentiente animal, al ‘puro sentir’ animal, de modo que no sólo el primer momento es inteligente sino que la modificación tónica también es inteligente (sentimiento afectante) y la respuesta también es inteligente (voluntad tendente).

¿Por qué insisto tanto en esto? Pues porque creo que esto es algo fundamental para comprender el ejercicio de la razón humana. Recordemos que el leitmotiv de toda esta serie de posts era fundamentar un ejercicio de la razón más amplio que su uso meramente científico-lógico, etc. El itinerario que me marqué fue el de exponer cómo las facultades con las que el ser humano se desenvuelve en su vida son producto de la hiperformalización de las facultades con que lo hacen los animales. Es el paso del ‘puro sentir’ animal al ‘sentir inteligente’ humano. Si prefería denominarlo ‘sentir inteligente’ antes que ‘inteligencia sentiente’ (que es el modo acostumbrado por Zubiri) era precisamente para destacar todo esa dimensión fisiológica que nos arraiga con la realidad. Por suerte o por desgracia, las personas tenemos la tendencia a ejercer nuestra cognición de un modo demasiado cognitivo (valga la redundancia), ejerciendo nuestras facultades cognitivas en detrimento de sus componentes sentientes sin las cuales (y esto es importante) nunca se podrían ejercer aquéllas. Y a donde quiero llegar es a recuperar esa dimensión sentiente de nuestras potencias específicamente humanas, no para olvidarnos de lo específicamente humano, sino para situarlo en su lugar adecuado.

Es por esto que creo que es muy importante situar la ‘inteligencia’ en el proceso sentiente global (que es lo que intenté realizar en el anterior post y que aún sigo dándole vueltas), así como situar el ejercicio de las facultades humanas ‘montadas’ sobre las animales con la idea de no perder de vista ese arraigo fisiológico a la realidad, porque en definitiva es el que nos permite ‘pisar’ firme en nuestra vida, y no perdernos en conceptuaciones o teorizaciones que poco tienen que ver con ella y con la realidad. Quizá sea ésta la vía por la que se deba acceder a conceptos tan importantes como el de ‘fruición estética’ por ejemplo, o de ‘experiencia contemplativa’. E incluso sin irnos tan lejos, quizá todo esto se pueda enfocar hacia la consecución de ese modo de vida que nos haga felices y que va mucho más allá de lo estrictamente cognitivo, para entrar precisamente en el ámbito de lo emocional y de lo volitivo, permitiéndonos conseguir así un proyecto de vida más global. Se trata de ir más allá de lo cognitivo para alcanzar algo así como una inteligencia de las cosas más amplio y completo. Y quizá ése sea el gran problema de nuestro sistema social: que el coeficiente intelectual no es sino un coeficiente cognitivo, no de vida.

Inteligencia sentiente: proceso o momento

Ortega y Gasset decía que el uso primario de la razón no es el científico, ni siquiera el gnoseológico, sino el vital, el existencial: lo primario que debía hacer el ser humano con la razón era ‘dar razón de su propia vida’, esto es, saber dónde está, de dónde viene y hacia dónde quiere ir, teniendo presente para ello su historia (su biografía) y su contextualización social, cultural,… próxima y lejana. Otros usos que pudiéramos hacer de la razón (como el científico, el lógico-matemático, etc.) no son sino medios que proporcionan un conocimiento de la realidad y de las cosas al servicio del primero. Toda esta serie de posts que estoy escribiendo en torno al sentir inteligente zubiriano tiene como finalidad argumentar la posibilidad de ejercer un uso más amplio de razón que el meramente racionalista, con la idea de contribuir felizmente a que esa razón que puede ‘dar razón de nuestra vida’ es una razón en sentido amplio, más allá de lo meramente racional.

Para ello hablaba de la inteligencia sentiente zubiriana, o como prefería denominarla, del sentir inteligente, pues de alguna manera la inteligencia humana (tal y como la entiende Zubiri) no está montada sobre sí misma sino que se ‘monta’ sobre unas estructuras fisiológicas que la soportan y la posibilitan, y que poseen mucho en común con las estructuras fisiológicas animales. La diferencia cualitativa estaría precisamente en la inteligencia, la cual permite que las cosas queden ante el sujeto aprehensor como ‘otras’, como ‘de suyo’, según la formalidad de realidad, frente a la formalidad de estimulidad propia de los animales. Ya hemos hablado de ello.

Pero antes de continuar en mi línea argumentativa, hago un alto en el camino, porque quisiera poner de manifiesto una duda sobre cómo elaborar conceptualmente lo siguiente. A ver si me consigo explicar. Decía que la inteligencia humana, entendida como aquella facultad humana que le permite tomar distancia ante la realidad y aprehender las cosas como ‘de suyo’, está montada sobre unas estructuras fisiológicas animales, las cuales ya estaban capacitadas para ejercer el proceso sentiente animal según el cual pueden precisamente vivir, cada uno según su especie. Distinguíamos en dicho proceso tres momentos: la afección, la modificación tónica y la respuesta; que, permeadas ‘humanamente’ daban lugar a la inteligencia, el sentimiento y la volición. Decíamos que el sentir animal o el puro sentir, pasaba a ser sentir inteligente (o sentir humano, podríamos decir). A decir de Zubiri, esta inteligencia posee esa función primordial que hemos comentado, y podía modalizarse ulteriormente en otros usos que son los que nos son más familiares, y que él denomina logos y razón (además de una cuarta que no es muy conocida pero que Zubiri también comenta: la comprensión, pero no es nuestro tema ahora).

Ahora bien, y aquí es a donde quería llegar: ¿qué posibilita la inteligencia frente a la modesta cognición animal? O visto desde abajo: ¿cuál es el límite de la cognición animal, que se ve desbordada o transformada por la inteligencia sentiente?

Si la vemos desde arriba, parece que la capacidad cognitiva humana crece, digamos, según dos líneas: a) la primera es la que comentamos, permeando todo el proceso sentiente animal haciéndolo consciente de sí mismo así como de las cosas entre las que se está, adquiriendo esa capacidad de alteridad propia de la formalidad de realidad; y b) dotando más alcance a la capacidad cognitiva animal, posibilitando una reflexión sobre sí misma, recuperando el pasado de largo alcance (memoria a largo plazo), elaborando teorías sobre las cosas, planeando proyectos y estableciéndose objetivos a largo plazo, incluso imaginando, fantaseando… es decir, una elaboración cognitiva cualitativamente distinta de la animal (aunque soy consciente de que no todos piensan así). A mi modo de ver, es en este segundo aspecto en el que Zubiri sitúa logos y razón (y comprensión).

Si nos situamos en el nivel animal (esto no deja de ser una suposición) efectivamente el animal realiza el proceso sentiente dejándose llevar por sus instintos, los cuales le van marcando (con un margen mayor o menor de holgura) lo que tiene que hacer, y que le sirve para desenvolverse en la vida, aunque no sean conscientes de que lo saben. Como decía Bergson, los animales saben lo que tienen que hacer en cada momento aunque no sepan que lo saben. Dicho proceso se da en ellos según la formalidad de estimulidad, empastados en la realidad que diría López Quintás, sin esa capacidad de alteridad, de distancia. Y en cuanto a la cognición, pues creo que también se puede afirmar que poseen cierta cognición: tienen memoria, reconocen a personas, situaciones, sucesos,… Yo creo que también tienen cierta capacidad de previsión: cuando están esperando a que la presa pase por delante de ellos, ¿no implica eso un poco de imaginación, de previsión del futuro?, ¿cómo si no iban a estar esperando a que pasara la presa delante de ellos, o a que saliera de su madriguera? Sin embargo, toda esa actividad cognitiva se da, como digo, empastada en la realidad, sin acabar de ser conscientes de lo que están haciendo.

¿A dónde quiero llegar? Si nos fijamos, el sentir inteligente no es sino el sentir animal (puro sentir) permeado por la inteligencia, por esa capacidad de alteridad. Si la inteligencia permea todo el proceso, la cognición animal se transformaría en cognición humana, la modificación tónica animal en sentimiento humano y la respuesta animal en voluntad humana; las primeras según la formalidad de estimulidad y las segundas según la formalidad de realidad. Es por esto que no sé si es adecuado hablar de que las tres facultades humanas sean inteligencia, sentimiento y voluntad; creo que no es apropiado denominar inteligencia sentiente a la primera de ellas (recordemos que Zubiri las denomina inteligencia sentiente, sentimiento afectante y voluntad tendente), sino que lo que sería la inteligencia sentiente (o sentir intelectivo) sería el proceso sentiente humano global, en el seno del cual se darían esos tres momentos: el cognitivo, el sentimental y el volitivo.

Consecuentemente se me ocurren tres opciones. a) No sé yo si habría que re-denominar al primero de ellos que en vez de llamarse así, inteligencia sentiente, debería llamarse de otro modo (pienso yo, lo digo sin tenerlo claro), algo relacionado más específicamente con la actividad cognitiva. Para ello habría que pensar qué ocurre exactamente en el animal en este momento (cuál es su elaboración cognitiva, cómo funciona, etc.) y ver cómo se transforma en el caso humano, análogamente a cómo la modificación tónica y la respuesta se transforman en sentimiento afectante (o afectar sentimental) y voluntad tendente (o tender volitivo). Quizá algo relacionado con la intelección, o con la cognición: frente a lo inteligente (que cubre todo el proceso) lo intelectivo o lo cognitivo (que describe el primero de los tres momentos). O b), mantener inteligencia sentiente para ese primer momento y denominar de otro modo al proceso global. Aunque esta opción me gusta menos. O c), como tercera opción mantenerlo así, dejando que la inteligencia sentiente se extienda horizontalmente sobre todo el proceso, y a la vez pueda ‘extenderse’ más en cuanto tal hacia logos y razón. Al fin y al cabo, fue lo que hizo él.

La formalidad… de realidad

No todos los seres vivos se relacionan según la formalidad de estimulidad que veíamos en otro post. Los seres humanos poseen, gracias a su inteligencia, una capacidad de relación con su entorno que es radicalmente distinta (aunque soy consciente de que no todos los autores piensan en estos términos, y hablan de diferencia cuantitativa más que cualitativa). Cómo surge y por qué la inteligencia en la cadena evolutiva es algo no sólo que no sabemos, sino que quizá nunca lleguemos a saber. A lo más que se puede llegar es a establecer hipótesis al respecto, tarea a la que se dedica la antropología biológica fundamentalmente.

Según se piensa, llegó un momento en la evolución de los homínidos en la que sus estructuras instintivas se tornaron ineficaces para poder guiar su comportamiento, tal y como había acontecido en los miles de años previos. Llegó un momento en que el primer humano se encontró ante una situación en la que ya no sabía qué hacer de forma primaria, fruto de lo cual surgió la necesidad de adoptar ante la realidad una forma de estar diversa: digamos que se tuvo que ‘hacer cargo’ de la realidad, sencillamente para saber a qué atenerse y poder seguir manteniéndose en la supervivencia. Es aquí donde hay que situar el origen de la inteligencia. En este sentido, la inteligencia adopta una función primaria eminentemente biológica (independientemente de sus usos o posibilidades ulteriores), como facultad que posibilitó la vida a una especie que se había visto desprovista en un momento dado de las conductas pautadas que le proporcionaban sus instintos acostumbrados.

La inteligencia proporciona a los seres humanos una posibilidad de relacionarse con su entorno según la cual las cosas que le afectan ya no quedan en el sujeto aprehensor (nosotros) como meros estímulos que se agotan en su función estimúlica, sino que quedan ante el sujeto aprehensor como algo ‘otro’ que, independientemente de que le afecten y desencadenen en él un proceso homeostático (al igual que ocurriría con cualquier otro ser vivo) el ser humano es consciente de que eso está ocurriendo, y que efectivamente eso que le ha afectado es algo que es ‘de suyo’, es decir, que posee una existencia en principio independiente a él, y que la seguirá teniendo tras dejar de afectarle.

Este hecho aparentemente tan nimio, abre un horizonte de posibilidades amplísimo al ser humano, pues ya no posee su conducta determinada por sus estructuras constitutivas, sino que lo que le caracteriza precisamente es la no especificación de su conducta. Ante lo que le afecta, el ser humano puede suspender su respuesta para discernir y optar por lo que estime más oportuno. No todos los procesos que realiza el ser humano observan esta dinámica, pero se puede afirmar que aquellos actos específicamente humanos, sí. No es una total indeterminación, pero sí una determinación inespecífica.

Y lo fundamental de todo este proceso que estoy comentando es que la inteligencia humana no surge como algo desconectado de lo propiamente fisiológico que nos constituye, no aparece desligado de nuestra parte animal, podríamos decir, sino que se monta sobre todo ello, manteniéndolo de algún modo. La inteligencia humana no posee primariamente una función meramente cognitiva (aunque a la postre sea la función que predomine), sino que en sus orígenes posee una función biológica apoyada en las estructuras fisiológicas que la sustentan. Y este dato es importante. Este arraigo fisiológico es lo que se quiere poner de manifiesto con el calificativo de sentiente a la inteligencia: se trata de una inteligencia sentiente.

Pero recordemos que también podíamos denominar a esta facultad humana como sentir inteligente. Quizá con esta denominación se ponga más de manifiesto esa idea de que la inteligencia se monta sobre unas estructuras constitutivas sin las cuales —no podemos olvidarlo— no podría darse. Porque esa estructura unitaria que denominábamos ‘sentir’ o ‘proceso sentiente’ en el que podíamos identificar tres momentos (afección, modificación tónica y respuesta) es algo que compete a todo ser vivo, humano o no, aunque no siempre se da desde el mismo carácter formal. Para ello hemos distinguido dos formalidades: la de estimulidad y la de realidad, cada una de las cuales nos lleva a hablar bien de puro sentir bien de sentir inteligente. Desde el proceso sentiente cuyo carácter formal es ‘de realidad’ hablamos entonces de que la afección, la modificación tónica y la respuesta están —podríamos decir— como permeadas por la inteligencia, dando lugar a las tres grandes facultades humanas. Insisto en el carácter unitario del proceso, aunque hablemos de facultades distintas; entiendo que si hablamos de facultades distintas es más como herramienta conceptual que por el hecho de que efectivamente se comporten así en la realidad. Las tres facultades no son sino tres momentos de un proceso unitario: el sentir inteligente, cuyo carácter formal es el de realidad.

Todo ello puede llevarnos a pensar que nuestro ejercicio cognitivo no es un ejercicio meramente cognitivo sino que se encuentra fuertemente vinculado a nuestras estructuras fisiológicas. Por suerte o por desgracia, en la actualidad se trata de dos esferas que se encuentran aparentemente distanciadas.

La formalidad... de estimulidad

Esta idea (que comentaba en el anterior post de esta serie) de la unidad del proceso homeostático es importante y, como digo, reparar en que en el caso humano también es un proceso unitario es complicado, precisamente porque en nosotros parece que hay como una cierta independencia entre sus respectivos momentos provocada por la capacidad de distanciamiento del ser humano frente a lo que le estimula. Pero si reflexionamos un poco veremos que no es así, incluso aunque en nuestro caso la respuesta que podamos dar sea una respuesta no determinada por nuestras estructuras constitutivas, hecho que en el caso de los animales no ocurre así. Como dice Gehlen, los animales están confinados en un ámbito de la naturaleza específico (su ‘medio’), delimitado mediante un ‘diálogo’ establecido con la realidad partiendo de sus estructuras fisiológicas e instintos. A decir de Gehlen, incluso cuando los animales más superiores poseen cierta capacidad de elección en la respuesta o de posibilidades de aprendizaje, dicha capacidad la ejercen en el medio en el que se mueven sin acabar de lograr salir de él. Pues bien, sobre este fondo dibujado por el reino animal destaca sin duda el ser humano. Creo que es indudable poder afirmar que el ser humano posee una especificidad propia que le distingue del resto de seres vivos y animales (inferiores y superiores). Otra cosa es articular adecuadamente cuál es esa especificidad, y otra todavía más complicada (a mi juicio) es fundamentarla.

Por lo que yo sé, no son pocos los autores (Scheler, Gehlen,…) que establecen dicha diferencia en la capacidad del ser humano de no estar ‘presos’ en su medio, esto es, en su capacidad de sobrevolarlo (por decirlo así), de no estar confinados necesariamente en él, de tomar cierta distancia respecto de él,… La propuesta de Zubiri se puede situar en esta línea de interpretación, articulándolo alrededor de un concepto que ya hemos comentado: la inteligencia. La inteligencia (sentiente) no sería tanto nuestra capacidad cognitiva de raciocinio ni nuestra agilidad mental (que es como la solemos entender hoy en día) sino aquella facultad humana que nos permite tomar esa distancia respecto del medio, sobrevolarlo, desasirse de él,… Es en definitiva la facultad que le permite tomar consciencia de sí mismo, y de modo simultáneo ver a las cosas no como algo que necesariamente pertenecen a su medio sino como algo otro, como algo ‘de suyo’. De este modo, las cosas quedan en la aprehensión humana de un modo diferente a como quedan en la aprehensión animal. A este modo de quedar las cosas ante el aprehensor en una aprehensión determinada le denomina Zubiri formalidad. Y distingue (como podemos ya adivinar) dos tipos de formalidad: la animal y la humana, la formalidad de estimulidad y la formalidad de realidad.

Analizar pormenorizadamente la formalidad estimúlica es una tarea muy instructiva, pues puede servirnos para no cometer excesos en el análisis de nuestra aprehensión de la realidad, además de la información que pueda proporcionar al respecto per se. Porque si bien la formalidad de realidad es una superación de la estimúlica, no por ello debemos pensar (a mi modo de ver) que no estamos sujetos de alguna manera a algunas de las limitaciones implícitas en el modo estimúlico de aprehender la realidad, todo lo contrario. Evidentemente, la capacidad aprehensora humana supone un salto cualitativo respecto a la animal (aunque yo entiendo que este salto es cualitativamente esencial, soy consciente de que otros la entienden como cualitativamente gradual, aunque no quisiera entrar a debatir ahora esta interesante cuestión), pero ello no debe llevarnos a pensar que está libre de toda atadura o limitación, como no pocas veces se ha pensado. Y el hecho de analizar las limitaciones de la aprehensión estimúlica, puede ayudarnos a no excedernos en nuestra interpretación de la realidad, y a argumentar las respectivas propuestas cuidadosa y rigurosamente (en la medida de nuestras posibilidades, claro). En este sentido, Popper nos da una exquisita lección: no puedo dejar de admirar la prudencia, la delicadeza y el respeto con que Popper va avanzando en sus argumentaciones en los respectivos diálogos que mantiene con aquellos que defienden posturas opuestas a la suya.

¿Qué es lo que caracteriza a la formalidad de estimulidad? Decíamos que formalidad significa el modo en que el objeto aprehendido queda ante el aprehensor en el proceso de aprehensión (objeto que acto seguido desencadenará el proceso homeostático). Pues bien, en este caso, el objeto aprehendido adquirirá un carácter —digamos— funcional, como desencadenante de dicho proceso, y se agotará como tal en dicho proceso. El animal no es consciente de que la cosa es un algo otro que tiene una realidad propia ajena al proceso en que posee una noticia de ella, sino que sólo la considerará en tanto que perteneciente a dicho proceso sin considerar que la cosa es algo otro con entidad propia. Para el animal, la ‘realidad’ de la cosa se agotará en su función estimúlica, y nada más.

De este modo, cada animal irá configurando en diálogo con la realidad qué ‘parte’ de ella le es ‘útil’ en orden a poder mantenerse vivo; es decir, irá configurando su ‘medio’. Cada especie animal tendrá un medio determinado, distinto al medio de otra especie, aunque compartan el mismo entorno (ya hablamos anteriormente de esta distinción en otro post). Imaginemos un mismo entorno físico, un mismo ecosistema: por ejemplo, una zona del bosque; en ella viven un murciélago y una hormiga. Ambos animales comparten el mismo entorno, pero sin embargo no es sólo que no se relacionen con él de la misma manera (cada uno lo hará según sus estructuras fisiológicas), sino que resultado de esa diferencia el medio de uno será muy diferente del otro. Pensemos que cómo ‘vería’ una hormiga esa zona del bosque y cómo lo ‘vería’ el murciélago (y qué distintos serían ambos de cómo lo vemos nosotros). El medio, si bien es algo que depende del entorno, no depende sólo del entorno sino también de las capacidades perceptivas de cada especie.

Este medio se irá ‘ensanchando’, irá dando más juego al individuo conforme éste se encuentre en un peldaño más elevado de la escala zoológica: no tiene la misma capacidad de maniobra la hormiga que el murciélago; pero un leopardo tiene más que ellos, y un mono todavía más. Pero en todos estos casos, aunque tengan mayor o menor capacidad de maniobra, cualquier cosa que aprehendan (un objeto, una presa, un ruido) quedará en ellos como un mero estímulo, y no como algo otro que los estimula; la función del objeto se agotará en su ser estímulo, y una vez agotada esa función el objeto perderá toda importancia para el animal. El animal es incapaz de atender al objeto por lo que es en sí (el objeto); tan sólo existirá para él en la medida en que le afecta de algún modo y pase a pertenecer a su proceso homeostático. De este modo, el animal vive como empastado en la realidad, empastado en su medio, empastamiento que gozará de mayor o menor holgura en función de sus posibilidades neurales. La cosa real, para el animal, no pasa de ser un mero estímulo, y su ser se agota en su carácter estimúlico.

El proceso sentiente

Llevo ya unos pocos posts hablando de la posibilidad de fundamentar un modo diverso de ejercer la razón más allá de su uso meramente lógico-científico y que venía a denominar algo así como razón estética (sentiente, poiética) en la que sin abandonar esa dimensión cognitiva apareciera también de modo relevante la otra, la dimensión sentiente, en orden a capacitarnos así para conseguir otros modos de aprehensión de lo real. No sabía muy bien qué etiqueta escoger para esta serie de posts, y dándole vueltas me parece que lo más adecuado sea hacerlo como el mismo Zubiri define a esta facultad primaria, pero en su uso menos frecuente: en vez de ‘inteligencia sentiente’ utilizar sentir intelectivo, y ello por dos razones. La primera, para destacar el peso que entiendo que posee la dimensión sentiente, física, fisiológica,… en la especificidad de nuestro comportamiento humano. La segunda, para destacar también el ‘enlace’ de nuestras estructuras constitutivas con las del resto de animales, y que también ejercen un papel relevante en nuestras vidas que no podemos soslayar.

Para entender en toda su complejidad el alcance del sentir intelectivo que nos propone Zubiri creo que es oportuno fijarnos en lo que ocurre en los procesos según los cuales vivimos los seres vivos, comunes a todos ellos. En primer lugar, hay una cuestión interesante como es la de definir qué sea la vida. ¿Qué es vida?, ¿qué es vivir? No es fácil dar respuesta a esta cuestión, la cual puede ser abordada desde diversos enfoques: filosófico-antropológico-ético, biológico, físico-químico,… Desde un punto de vista fisiológico (que es el que aquí estoy siguiendo), hace tiempo escuché en un documental que los seres vivos debían cumplir tres características para sencillamente vivir (hablo de memoria, así que supongo que esto que digo podría ser perfilado fácilmente): a) tener cierta limitación que proporcione una individualidad (un ser vivo no puede ser algo inespecífico o indeterminado sino que ha de ser un ser concreto, definido); b) capacidad de interaccionar adecuadamente con el medio (conseguir alimento, relacionarse,…); y c) capacidad para auto-mantenerse (asimilar los alimentos y convertirlos en nutrientes, etc.) y reproducirse (bueno, esto último no es necesario estrictamente para que un individuo viva, pero sí para dar continuidad a la especie).

De alguna manera, la vida de todo ser vivo se reduce a mantenerse en ella una vez se ha nacido, un mantenimiento para el cual precisa tanto de su relación con el medio como de su propia actividad individual. Se ha de poseer cierta independencia (distancia) sobre el medio, cierto control sobre él, y además se ha de ejercer cierta actividad por parte del individuo para mantenerse en la vida. Esta idea puede ser extendida a todo ser vivo: desde los invisibles microorganismos hasta el más complejo que conocemos: nosotros. No todos los seres vivos viven igual, lógicamente (sus modos de vivir dependen de su grado de desarrollo, etc.), pero en esencia, todos necesitan (necesitamos) hacer lo oportuno para mantenernos en la vida según nuestras capacidades constitutivas.

El proceso básico que rige este despliegue vital es la homeostasis, según el cual cuando se produce una circunstancia que altera nuestro estado de equilibrio, tendemos a realizar las acciones oportunas para restablecerlo. Hablar de un estado de equilibrio es complicado pues difícilmente estamos en un auténtico estado de equilibrio: más bien estamos en continuo cambio, moviéndonos, haciendo cosas,… pero dentro de ese continuo cambio en el que estamos inmersos hay algunos momentos más estacionarios que otros, los cuales podemos considerar más estables. Esta circunstancia que nos afecta puede ser de toda índole, tanto externa como interna: un ruido, un depredador, hambre, dolor, alegría…

Cualquiera de estos fenómenos altera nuestro estado estable en un momento dado, y nosotros tratamos de restablecer nuestro equilibrio perdido según seamos capaces, cada especie según sus posibilidades fisiológicas.

Este proceso homeostático Zubiri lo entiende como un todo unitario, y lo divide en tres momentos: suscitación, afección o modificación tónica y respuesta. Suscitación sería aquello que da origen al desequilibrio de nuestro estado inicial (hambre, frío, ruido) y que produce una modificación en nuestro tono vital (nos afecta), provocando como resultado una acción para restablecer nuestro equilibrio. Quisiera insistir en la idea de que este proceso sea un todo unitario, porque es una idea muy interesante. Podríamos pensar que el proceso homeostático está formado por una suma o una yuxtaposición de tres partes, que se trata del resultado de yuxtaponer suscitación, modificación tónica y respuesta. Pero no es ésta la lectura, ya que estas tres partes que hemos descrito no son exactamente partes independientes que se puedan unir, sino que son tres momentos de un único acto.

Esto es algo que nos puede sorprender si pensamos en nosotros, en los que precisamente a causa de nuestra especificidad y de no depender exclusivamente de nuestras tendencias ni de lo que nos ocurre, podemos suspender la respuesta, independizarla de aquello que nos haya suscitado el proceso homeostático. Pero no es así, independientemente de que en nuestro caso efectivamente no estemos determinados por nuestras estructuras fisiológicas. Para entender esta unidad del proceso homeostático pensemos, por ejemplo, en el caso de un animal inferior, cuanto más inferior mejor. Por ejemplo, si tocamos el ojo a un caracol, automáticamente se esconderá debajo del caparazón. Visto así, observamos que hay como cierto automatismo en el proceso, que nos permite comprender bien la idea de que se trata de un proceso que no se puede romper o deshacer en partes, sino que es un todo unitario que si lo dividimos en distintas fases es únicamente para comprenderlo mejor.

Ciertamente, para analizarnos a nosotros mismos tendemos a compartimentar nuestras formas de actuar, pero más allá de su utilidad conceptiva, cuando descendemos al correlato fisiológico de aquello que percibimos, sentimos y hacemos, nos damos cuenta de que no hay límites definidos, sino que se establece un continuum en el que no podemos delimitar cuándo finaliza un proceso y cuando da comienzo otro; incluso procesos neuronales que intervienen en la generación de lo que denominamos una emoción (momento de afección) intervienen en la respuesta que vayamos a dar. Hay una retroalimentación continua entre las distintas zonas de nuestro cerebro, penosamente rastreable tecnológicamente, y que como digo dificulta (¿imposibilita?) distinguir con independencia estas dimensiones del proceso.

Pues bien, a este acto unitario Zubiri lo denomina estrictamente como el acto de sentir. El proceso sentiente es un acto unitario que posee tres momentos: suscitación, modificación tónica y respuesta; y es patrimonio de todo ser vivo. Evidentemente no todo ser vivo lo lleva a la práctica igual, sino que cada uno lo hará según su propia especificidad. Para distinguir el comportamiento humano del resto, el sentir humano no será sino el sentir inteligente y el animal puro sentir.

El ser radical

En el anterior post hablábamos de qué era aquello que diferenciaba al ser humano del resto de seres vivos, a la luz del pensamiento de Xavier Zubiri. Decíamos que no era tanto el uso de la razón frente al del entendimiento (más ‘sencillo’ o más ‘básico’ en los animales que en nosotros), como aquello a lo que Zubiri denomina inteligencia, y que —a mi modo de ver— afecta tanto al entendimiento como a la razón. La inteligencia es, según Zubiri, la capacidad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’; es decir, que aunque presentes en el seno del proceso aprehensivo, son aprehendidas como existentes de modo independiente —podríamos decir— a su relación con el ser humano.

Esta definición presenta dos dificultades. a) La primera tiene que ver con el sentido con que Zubiri utiliza este término —inteligencia—, ya que difiere notablemente con el uso que le damos nosotros. Esto es algo que por suerte o por desgracia suele ocurrir con la mayoría de los grandes filósofos, a saber, que crean un glosario de términos con una significación personalizada de modo que, aunque los términos nos son de sobra conocidos, el sentido con el que los usa el autor no. Esto conlleva a su vez el problema (problema importante) de poner en el autor unas ideas que extrapolamos fácilmente de acuerdo a nuestra interpretación de dichos términos, y que permanecen ajenos al pensamiento del autor. Con lo cual no llegamos a comprender lo que el autor nos quiere decir.

Algo así ocurre con el término ‘inteligencia’. Usualmente entendemos que una persona es inteligente cuando tiene capacidad de pensar, de razonar, agilidad matemática, etc. Pero según el pensamiento zubiriano, no es que esto sea ajeno al ejercicio de la inteligencia sino que es secundario; secundario no menospreciativamente sino en el sentido de que no es lo primario: ulterior dirá él. Lo primordial sería esta capacidad de poder aprehender las cosas como ‘de suyo’ (aspecto en el que nos detendremos enseguida y que nos da pie a la segunda dificultad que comentaba). Para no caer en confusiones deberíamos perfilar un poco el vocabulario, entendiendo estos modos ulteriores (secundarios) de la inteligencia como facultades cognitivas en general (tales como la memoria, la imaginación, el pensar discursivo, la reflexión,…) frente a la inteligencia (que sería lo primario).

b) La segunda dificultad que comentaba tiene que ver con lo que significa exactamente que el ser humano posea inteligencia frente al resto de los animales y seres vivos que no la tendrían (en este sentido que estamos comentando). Para alcanzar una comprensión adecuada hay que situarse en la línea de diálogo con la fenomenología en la que se sitúa Zubiri. Para ésta es especialmente relevante la carga de sentido que da el ser humano a las cosas que aprehende, hablando del ‘ser’ de las cosas en estos términos, en cuanto pertenecientes al acto intencional del que hablaba Husserl y demás fenomenólogos. Zubiri quiere distanciarse de ellos y es para lo que acuña este concepto de inteligencia que es la facultad humana de aprehender las cosas como ‘de suyo’; es decir, aunque no podamos tener noticia de ellas más que en el acto aprehensivo, en la misma aprehensión viene dado que estas cosas existían antes de mi aprehensión e independientemente de ella (el habla de una especie de prius), y que aunque no podamos conocerlas si no es en nuestra aprehensión, poseen un modo de ser más primario que el que el ser humano le dota precisamente en el acto aprehensivo (o acto intencional fenomenológico): es el modo de ser según el cual las cosas son físicamente en la realidad.

Éste es el hecho primario: el ser (actualización) de las cosas en la realidad. Y secundariamente, el hombre otorga en su aprehensión el sentido a las cosas (que vendría a ser el ‘ser’ fenomenológico); pero si les puede otorgar un determinado sentido a las cosas (y no otro) es precisamente porque las cosas son ‘de suyo’ lo que son previamente al sentido que le dé el ser humano.

El sentido que les podamos dar pende en segunda instancia del ser humano (que es el que da el sentido a las cosas), pero en primera de cómo sea la cosa ‘de suyo’. El sentido que demos a las cosas no es algo arbitrario y que dependa exclusivamente de nosotros: ¡algo tendrán que ver las cosas! Y según el pensar de Zubiri, este aspecto primario no fue atendido debidamente por la fenomenología.

Para acabar este post quería comentar una última idea que desarrollaré en el siguiente post de esta serie, y que es fundamental para comprender a Zubiri. Según él, la inteligencia como tal (la facultad de aprehender las cosas como ‘de suyo’) no es algo que pueda hacer ella por sí sola, sino que necesita precisamente que aquello que aprehende le esté presente; y el único modo según las cosas le pueden estar presentes es mediante los sentidos perceptivos. Sólo podemos tener noticia de aquello que podemos percibir de alguna manera (lo que no quiere decir que Zubiri reduzca la realidad a lo aprehendido sensiblemente). Es por ello que habla de inteligencia sentiente. Pero no se trata, como es acostumbrado pensar, que lo que hace la inteligencia es ‘trabajar’ (procesar) la información ofrecida por los sentidos fisiológicos; no es eso. De lo que se trata es de que sensibilidad e inteligencia trabajan ‘a una’, de modo que es un único acto que presenta dos momentos: hay un único acto aprehensor que posee un momento inteligente y otro sentiente. Para destacar esta íntima unión, Zubiri no duda en calificar a nuestro sentir como sentir inteligente; como digo, no es un sentir que meramente recoge información sensitiva de la realidad, sino que a la vez que lo percibe (siente) lo percibe (intelige) como otro. Éste es el núcleo de su inteligencia sentiente o de su sentir inteligente.

Y la preocupación de Zubiri es averiguar por qué posee el ser humano esta facultad específica, y los otros animales no. Para ello dialogará con las ciencias experimentales (física, biología, química, etología,…) e irá sacando sus conclusiones. Todo ello nos llevará en primera instancia a los conceptos zubirianos de formalidad, de formalidad de estimulidad y de realidad (que ya hemos visto un poco), etc. Y en segunda instancia (y ahí es a dónde yo quería llegar), nos llevará a poder fundamentar el ejercicio de la razón humana desde parámetros diversos a los que tradicionalmente se la ha considerado. Es su idea de razón sentiente, que puede extenderse hacia una razón estética (no sé muy bien cómo llamarla) en la que verdaderamente posean un peso equilibrado lo racional y lo sentiente. Más o menos éste es el programa que me planteo con esta serie de posts, y que no sé muy bien a dónde me llevarán.

Inteligencia: ni entendimiento ni razón

Tradicionalmente ha sido común a la hora de estudiar al ser humano atender a lo que en principio nos diferencia del resto de seres vivos, y que regularmente se ha cifrado en torno al ejercicio racional. Si bien esta tendencia hoy en día está siendo superada (quizá en algunos sectores demasiado enfatizadamente) no pensemos que su origen es muy antiguo. Efectivamente, tanto desde la filosofía como desde otros ámbitos del conocimiento humano se ha incidido más en lo específicamente humano que en lo que compartimos con el reino de lo vivo. Qué duda cabe que el ser humano posee unas especificidades propias que le llevan a ser diferente del resto de todos los seres vivos; pero eso específicamente humano no se sostiene ‘en el aire’ sino que se ejerce apoyado en unas estructuras fisiológicas, estructuras que si bien por un lado también son constitutivas de su organismo, por el otro le ‘conectan’ con otros seres vivos, o cuanto menos le proporcionan un modo de relacionarse con la realidad compartida de alguna manera con ellos.

En la filosofía en concreto este enfoque ha tenido una relevancia notable, ya que se han considerado a esas características o facultades humanas (su inteligencia, su capacidad de raciocinio o de reflexión, sus posibilidades psíquicas,…) como lo verdaderamente importante, mientras que aquello sobre lo que estaba ‘montado’ (el cuerpo, las estructuras fisiológicas) permanecía en un ámbito ignorado, e incluso molesto. Sí que es cierto que se han tratado estos elementos en algunas filosofías, pero tampoco es menos cierto que se ha realizado un tanto colateralmente, como de refilón, sin ser tratados temáticamente. Sin embargo, en el siglo XX se dan corrientes que operan en este sentido, y están abriendo vías de reflexión muy interesantes.

Y una cuestión que para nada está tan clara es identificar qué es exactamente eso que nos diferencia específicamente. Diremos enseguida que es la razón, la reflexión,… pero a poco que pensemos en ello nos daremos cuenta de que no está tan claro. No quiero decir con ello que no haya una diferencia notable, sino que a la hora de conceptuarlo es más complicado. Y una primera razón es porque los distintos términos no se utilizan unívocamente, lo que hace preceptiva la tarea de aclararlos previamente; a menudo se utilizan con cierta facilidad y por ello pueden dar lugar a confusión. Me refiero a conceptos como inteligencia, razón, cognición, sentimiento, emoción, concepto, intención, voluntad, motivación, instinto,… Todos estos conceptos pueden sernos más o menos familiares, pero empleados con cierta alegría pueden dar lugar como digo a confusión, pues para nada hay un acuerdo unánime en cuanto al significado con que es usado.

Un ejemplo de esta problemática lo podemos encontrar en la denominada ‘inteligencia animal’. Que en los animales sobre todo superiores hay cierta actividad cognitiva creo que es algo obvio. Quien tenga o haya tenido un animal de compañía se habrá visto sorprendido multitud de veces por su comportamiento: sin ir más lejos podemos ver cómo poseen memoria, aprenden conductas, reconocen personas,… La cuestión es si esa actividad cognitiva puede ser denominada inteligencia como tal o no.

Aunque para ello deberíamos aclararnos en la definición de lo que sea inteligencia. ¿Qué es inteligencia? ¿Puede equipararse con cualquier actividad cognitiva o es algo diferente? Tradicionalmente se ha realizado la distinción en el ser humano entre entendimiento y razón. Entendimiento era considerado como algo más horizontal y la razón como algo más vertical. Me explico. El entendimiento tendría que ver con un primer modo de situarse ante las cosas, como más inmediato, más intuitivo si se quiere,… y la razón como la capacidad que nos permite ir precisamente más allá de eso inmediato, de sobrevolarlo para poder aumentar el conocimiento. Según esa distinción, se ha considerado que en el reino animal también se da cierto entendimiento, de modo que entre los animales y los humanos habría una diferencia de grado, no cualitativa; ésta —la diferencia cualitativa— se daría con la razón, que ya es específicamente humana y que nos permite reflexionar, elaborar conceptos, abstraer ideas, etc.

Sin embargo, yo me pregunto si esta diferencia es adecuada. Ya no tanto por lo que toca a la razón como por lo que toca al entendimiento. Porque a mi modo de ver entre la actividad cognitiva animal y la humana, aun en estos casos que podemos englobar dentro del entendimiento, no es meramente gradual sino también cualitativa. El ser humano no se relaciona con las cosas inmediatas igual que lo hacen el resto de seres vivos. Hay un algo que nos diferencia. Y ¿qué es eso que nos diferencia? Pues que podemos tomar cierta distancia de nuestro entorno, distancia que es la que nos permite precisamente poder ejercer otros modos de la actividad cognitiva, yendo más allá de lo que primeramente intuimos desde el entendimiento. Gracias a que podemos distanciarnos de nuestro entorno, podemos considerar a las cosas no como algo que está —digamos— implicado en nuestra vida, sino como algo que está ahí, y que está ahí independientemente de nosotros. El animal no puede hacer eso, sino que necesariamente cuando aprehenda alguna cosa se verá inmiscuido en un proceso de respuesta del que ya no es dueño, sino que se debe a él. Pero el ser humano no: él puede ‘suspender’ su respuesta, puede ‘tomar distancia’, puede ‘soltarse’ de su entorno,… Pues bien, esta característica o facultad específicamente humana es la que Zubiri denomina inteligencia.

Inteligencia sería para él la facultad que nos permite aprehender las cosas como ‘de suyo’, como siendo ‘de suyo’ lo que son, independientemente de pertenecer a mi proceso aprehensivo o no.

Y a partir de ahí, a partir de ese momento ‘primordial’ se montarían los modos ulteriores de intelección, y que él denomina logos y razón. No sé yo si se podría hacer una analogía entre la clásica pareja entendimiento-razón y el logos-razón zubiriano; yo creo que sí, siempre sin perder de vista el modo en que él tiene de conceptuar el proceso gnoseológico, apoyado fuertemente en su visión metafísica de la realidad.

Pero no quería acabar el post sin poner de manifiesto algo que no es menos importante, y que enlaza con la idea con que lo comenzamos. Zubiri tiene claro que esa facultad específicamente humana, la inteligencia, no se da por sí sola sino que no puede darse si no es a una con la sensibilidad fisiológica: no se trata de que nuestros sentidos fisiológicos nos ofrezcan la información para que el cerebro se ponga a pensar. No, no es eso: de lo que se trata es que el modo de ejercer la inteligencia humana es un modo sentiente, hasta el punto de que no es posible ejercer la inteligencia de un modo ‘no sentiente’. Es por ello que él habla no sólo de ‘inteligencia sentiente’ sino también de ‘sentir inteligente’. Esta idea es complicada, pero es muy sugerente, porque por un lado pone de manifiesto el arraigo que el ser humano posee con la realidad física (con su realidad física), y por el otro nos abre unas vías insospechadas para poder recorrer caminos de aprehensión de la realidad frecuentemente ignorados.

Ahora bien: ¿de qué estamos hablando cuando hablamos de ‘sentir inteligente’ o de ‘inteligencia sentiente’?, ¿qué quiere decir que ejercemos la inteligencia a una con los sentidos? Esta es la cuestión.

Más allá de la razón lógico-científica

En un post reciente hablaba de la existencia de otros usos de la razón diversos al uso que quizá sea el imperante en el ámbito del conocimiento, a saber: el uso lógico-científico. No hace falta decir la importancia y la relevancia de una razón científica; pero por otro lado entiendo que también es fácil afirmar cómo un acceso puramente científico a la realidad no acaba de colmar todos los ámbitos en los que nos movemos en ella. Ni incluso los más cotidianos: en nuestro propio día a día, no dejamos de apoyarnos en otros elementos que permanecen ajenos a una razón científica: confianzas o desconfianzas, valores, creencias, prejuicios, trastornos, interpretaciones, fantasías, experiencias personales, narraciones, significados… en definitiva hechos que podríamos englobar en los ámbitos de lo histórico, de lo artístico o de lo vital; y que no tengan un tratamiento objetivamente científico, no quiere decir (a mi modo de ver) que no tengan también realidad, sino que quizá el modo de realidad que presentan es diverso al de las realidades empíricas, que es distinto.

La cuestión es cómo tratar con cierta rigurosidad todo ese ámbito de realidades que se escurren a la hora de tratarlos científicamente. Se podría hacer, por ejemplo, desde la experiencia artística: ¿qué es exactamente lo que nos transmite una obra de arte?, ¿únicamente el contenido material de lo que aparece manifestado, o algo más? Una aproximación muy afín también sería la vía hermenéutica, por ejemplo. Otra vía podría ser la de la misma contemplación de la realidad, la cual en su aprehensión parece que nos lanza más allá de ella misma, hacia algo así como niveles de realidad o estratos de la misma más amplios o más profundos. O también desde el análisis de la sensibilidad humana, en solución de continuidad con la sensibilidad animal, aspecto de nuestro 'ser' humanos que solemos mantener en un segundo plano; solemos atender a lo que nos especifica como humanos, sin haber considerado adecuadamente aquello que nos 'une' con el resto de seres vivos, como pueden ser nuestras estructuras fisiológicas que también son constitutivas nuestras: cierto que el ser humano tiene especificidades propias, pero también es cierto que comparte mucho de sí mismo con otros seres vivos.

De todas estas posibilidades que comento, quizá sea ésta última la vía más apropiada para comenzar, desde la cual las otras dos caerán por su propio peso. Partimos de la base de que la sensibilidad es nuestra puerta de acceso a lo real físico, y esto es algo que compartimos con el resto de seres vivos: la interacción con nuestro entorno se realiza mediatamente a través de nuestras facultades perceptivas; nuestros sentidos fisiológicos determinan nuestra capacidad de percepción. Pero según el modo de aprehensión humano, lo real no se ve reducido a su mera expresión sensible sino que nos remite a lo que está más allá de lo aprehendido sensiblemente, a lo meta-objetivo (en feliz expresión de López Quintás). ¿A qué se refiere exactamente este autor cuando habla de lo meta-objetivo? A mi modo de ver López Quintás —apoyado en el pensamiento zubiriano— trata de establecer una vía intermedia entre la afirmación de que la realidad se reduce a lo experimentable positivamente y entre la postura clásica que afirma ese ámbito de realidades metafísicas, mayormente identificadas por nuestro esfuerzo racional que por su raigambre con la realidad física. Si la crítica moderna puso en evidencia esto segundo, quizá en su postura dominante (no en todas) se polarizó demasiado hacia lo positivo. Por este motivo Zubiri hablará más que de metafísica de lo trans-físico, en el sentido de que este ámbito va más allá de lo primeramente observado pero de alguna manera manteniéndonos en lo físico.

Y aquí está la complicación, porque yendo más allá de lo primeramente observado entramos en unos ámbitos difícilmente perceptibles a través de nuestros sentidos (según su uso cotidiano), pero son ámbitos de los que de alguna manera difícilmente podríamos tener noticia sin ellos (sin los sentidos).

La cuestión estriba ahora en saber si la sensibilidad puede ser ejercida de un modo diverso que nos capacite para ir más allá de lo aprehendido en primera instancia, manifestándonos la realidad de modo meta-objetivo o de modo trans-físico. Tradicionalmente se ha entendido que a este ámbito trans-físico sólo se podía acceder como consecuencia de un esfuerzo racional meramente intelectivo; pero lo que habría que ver —a mi juicio— es si la realidad trans-física puede ser aprehensible por otras vías que no sean intelectivas, o cuanto menos que no sean únicamente intelectivas sino que aquello que se quiere aprehender posea de alguna manera algún correlato sensible.

Esto a su vez pasa por entender que la capacidad aprehensora del ser humano va más allá de un enfoque meramente gnoseológico, dotándole de una amplitud y profundidad que nos permita precisamente acercarnos al problema no desde la mera sensibilidad fisiológica, sino desde ámbitos de encuentro con la realidad que trascienden dicho orden de percepción, aunque tampoco desligados de la sensibilidad, sólo que dicha ligazón no deba reducirse a lo que tradicionalmente entendemos por sensibilidad perceptiva ni incluso ámbito emocional o sentimental, sino que deba ser articulada desde unas categorías diversas que engloben a éstas mencionadas.

El conflicto habido en la historia del conocimiento ha sido propiciado cuando se ha considerado o lo uno o lo otro. Es decir, cuando pensamos que se puede ejercer la razón sin considerar todas aquellas dimensiones que sin ser racionales (científico-lógicas) no dejan de ser estrictamente humanas, y que son precisamente las que debidamente consideradas nos permiten un acceso a la realidad desde esos usos alternativos a la razón. O en el otro extremo del péndulo, cuando se ha pensado que no es real más que lo que se sujete a la experiencia sensible por parte del sujeto.

Ambas polos suponen una reducción del problema. Y lo que es más importante, ambos permanecen en una línea de discusión que se sitúa ajena al núcleo de la cuestión; tanto el uno como el otro pretenden un ejercicio cognitivo desligado de la sensibilidad, incluso en el caso del positivismo para el cual la experiencia no es sino un medio para alcanzar el conocimiento, pero no la considera en este sentido que comentamos. No es que toda cognición deba ir de la mano de lo sensible (eso sería absurdo) sino que toda cognición presenta un origen sensible el cual debe ser considerado debidamente. Creo que aquí cabe situar la gran aportación zubiriana al problema del conocimiento con su inteligencia sentiente.