La percepción natural es previa al conocimiento objetivo

A la vista de estas reflexiones realizados sobre la percepción, se pregunta Merleau-Ponty qué sean las cosas, partiendo de tal y como ellas nos son presentes. ¿Se trata de un quale que subsiste a lo presentado? ¿Es la noción de tal objetividad más allá de las propiedades que posee? Esto tendría que ver con el planteamiento clásico, aunque, en su opinión, no es nada de eso. Tanto cuando vemos un objeto (como la luna) o lo tocamos (como una manzana), la cosa es lo que se mantiene siendo lo mismo a través de una serie de experiencias, algo con lo que nos volvemos a encontrar cuando reanudamos nuestra mirada o nuestro palpar, y hacia lo cual se dirigen. Nuestro mirar y tocar no flotan en el aire, sino que están enderezados en su dinamismo por la cosa que perciben: la percepción pende de lo percibido, del mismo modo que lo percibido pende de la percepción. Son las propiedades percibidas las que van configurando la cosa, constituyéndola como tal cosa, del mismo modo que todos mis sentidos son las potencias de un mismo cuerpo enderezadas hacia una sola acción.

De esta manera, todo cuerpo dado a un sentido fisiológico invoca junto a él la presencia concordante de todos los demás. Lo importante no es que la cosa se haga presente a mi vista, sino que entre en mi campo de existencia, poniendo en acto todas las posibilidades que en mi despliegue puedo emplear. Las noticias de los diferentes sentidos se colorean y permean entre sí, orientándolas hacia ese polo único de atracción que es la cosa misma, tanteándola hasta dar con el enfoque privilegiado. En todo ejercicio de un sentido están presentes concomitantemente el resto; lo dado únicamente a uno sólo es un fantasma, el cual no devendrá real salvo que hable también al resto de sentidos. Es por este motivo que afirmaba Cezzane que los paisajes de sus cuadros desprendían un aroma.

¿Qué es esa cosa como término de toda esa información envarada? A juicio de Merleau-Ponty no se trata de un sustrato, de un sujeto de inherencia, sino de lo común a todas las noticias sensibles, que se encuentra en cada una de ellas, y de la que cada una de ellas no es sino una expresión segunda. Hay un algo en la cosa que vincula cada cualidad sensible con las demás, y que pende de la cosa a una con todas las demás, conformando el sujeto. Se puede decir que nuestros sentidos interrogan a las cosas, esperando a que éstas les respondan; la apariencia sensible es la respuesta, dejando entreverado lo que sea la cosa como tal, y que está presente en aquélla; es más: aquélla es su expresión.

De este modo, algo hay en la cosa percibida de la misma cosa, y algo hay de correlato de mi existencia expresado mediante el cuerpo. Las figuras y las distancias no son tanto relaciones en el espacio objetivo como relaciones entre ellas y el centro de perspectiva que es nuestro cuerpo. La cosa no se hace presente primariamente a la intelección, sino que entra en el campo de mi existencia y tal y como esta entrada es posible: ponen a prueba nuestro anclaje en un aquí y en un ahora. «Al estar las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas, siempre mediatizadas por nuestro cuerpo, la naturaleza entera es la puesta en escena de nuestra propia vida o nuestro interlocutor en una especie de diálogo». Las cosas percibidas no son ‘objetos consumados’, sino constelaciones de notas abiertas e inagotables que reconocemos por cierto estilo de desarrollo, por cierta familiaridad propiciada por la experiencia, aunque en principio no podamos explorarlas de modo absoluto, siempre condicionados como estamos por nuestras perspectivas específicas.

Éste es el motivo por el que no podamos concebir algo que no sea percibido o perceptible. La cosa nunca puede estar al margen de una persona que la perciba (Berkeley), no tiene sentido pensar una cosa en sí, pues sus articulaciones engarzan con las de nuestra existencia y apertura corporal al mundo: toda cosa se encuentra al término de una mirada, de una caricia, que inevitablemente le reviste de humanidad. Por ello, toda percepción no deja de ser una comunión entre nuestro cuerpo y las cosas, las cosas no son sino el correlato mundanal de las posibilidades de nuestra sensibilidad. Ya decía Malebranche que nuestro mundo es ‘una obra inacabada’.

Es fácil que el conocimiento objetivo, ulterior en este sentido, se imponga a este fenómeno, definiendo así la ilusión de un mundo objetivo en sí mismo. Pero ello ocurre porque su función principal es minimizar precisamente todos los fenómenos que atestiguan la relación personal entre el sujeto y el mundo, para abstraer lo que sería la cosa en sí; lo propio cabe decir de la noción de conciencia pura del sujeto. El conocimiento objetivo renuncia a la comunicación sensible entre el mundo y el sujeto, a la comunión entre un campo de existencia que se abre y una cosa que se dona para ser percibida. Un ejemplo de ello es la sensación de que, cuando alguien quita alguna cosa de nuestra casa, notamos que falta algo, aunque no sepamos qué; nuestro campo de existencia detecta que su mundo habitual ha sido modificado, aunque no lo sepa identificar objetivamente. Mi mundo, todo aquello cuya existencia o no existencia, cuya modificación, cuenta para mí, no es el mismo, y ello me afecta de modo preobjetivo.

Así, mientras el conocimiento objetivo es una construcción, es algo artificial, la percepción natural se sitúa en esa coexistencia originaria del sujeto con su mundo, figurándolo como algo familiar, como una casa en la que se habita, abriendo un ámbito antepredicativo en el que está situada y hacia el que se endereza nuestra existencia.

¿Qué color tienen las cosas? (2 de 2)

Tal y como comentábamos anteriormente, no estaba tan clara nuestra percepción de las escenas, así como el papel que la iluminación jugaba en ello, lo cual va unido inextricablemente a nuestra visión de los colores. Y veíamos también cómo los artistas manejaban todo ello para conducirnos por su cuadro por los caminos que ellos habían trazado previamente, y de los que nosotros no somos conscientes. Efectivamente, no hay ‘una’ iluminación, sino que más bien la iluminación se puede entender como un campo en el que se encuentra el objeto y nos encontramos nosotros, y en virtud de la cual ciertas cosas destacan ante nosotros, y otras permanecen en el fondo, en segundo plano. Si ese campo está iluminado por el Sol, la luz de una bombilla se nos presenta amarillenta; si lo está por una bombilla, la luz solar se nos presenta anaranjada.

Pero lo llamativo o asombroso de esto es que el color de los objetos se nos presenta constante, aun cuando su apariencia bajo luz solar o luz artificial sea diferente. En nuestro mirar hay una correlación natural entre las apariencias y nuestras respuestas cinestésicas, algo que vivimos continuamente en nuestras experiencias visuales. Se da una especie de pacto entre nuestro modo de estar en el mundo y las cosas que se nos presentan así iluminadas, pacto que difícilmente rompemos. Cuando estamos bajo una bombilla, seguimos hablando de la constancia de los colores del espectro, aun siendo fenoménicamente diferentes a esos mismos colores bajo la luz solar. Lo cierto es que en cada uno de estos dos casos los objetos son percibidos con colores diferentes, de modo que todo color-cualidad de los objetos siempre está mediatizado por un color-percepción. Y, cuando el nuevo ambiente diferente al solar se convierte en habitual, recomponemos de nuevo el espectro de colores en función de dicho nuevo ambiente, vinculándolo de alguna manera con el espectro habitual bajo la luz solar, aun cuando veamos colores diferentes.

Una cosa es el color que tenga un objeto (color-cualidad) y otra cosa es cómo yo me lo represente (color-percepción). Pero el caso es que yo sólo percibo colores-percepción, en el sentido, no de que yo construya arbitrariamente los colores que percibo, sino de que toda percepción se debe a la incorporación de mi cuerpo a un espacio con una iluminación concreta, desde el cual percibo. Incluso en el caso de la iluminación solar no todas son iguales, sino que hay muchas y diversas, tantas como posiciones del Sol en el firmamento. «Así, la iluminación no es más que un momento en una estructura compleja cuyos demás momentos son la organización del campo tal como nuestro cuerpo la realiza y la cosa iluminada en su constancia. Las correlaciones funcionales que pueden descubrirse entre esos tres fenómenos no son más que una manifestación de su ‘coexistencia esencial’», dice Merleau-Ponty. Hay una constancia en el ser de los objetos, lo que no quiere decir que sean de un color determinado, o de que, en su caso, que lo podamos percibir como tal; todo color será siempre un color-percepción, el cual dependerá de la iluminación del campo, de la posición de mi cuerpo en él, así como del carácter del propio objeto y su posición en el campo.

Esta coexistencia es de carácter estructural, no sumativa. Nuestra experiencia es única, resultado de todo ello. Y es una experiencia primaria: sólo por un análisis posterior de carácter científico o intelectual podremos distinguir en ella los momentos que estamos comentando. Si nos quedamos con uno de estos momentos y prescindimos del resto, en el fondo no tenemos nada: ¿de qué color es un objeto separado del resto de objetos, sin iluminación, o sin nadie que lo vea?, ¿qué sentido tiene la iluminación si no hay algo sobre lo que recaiga?, ¿qué puede percibir un sujeto sin iluminación y sin cosa iluminada? La percepción visual es posible únicamente por su reunión estructural, afectándose mutuamente cada uno de estos momentos en el resultante final.

Esto es algo que saben perfectamente los artistas. Cuando un pintor quiere destacar algo, no lo pinta con colores más llamativos, sino que reparte adecuadamente los reflejos y las sombras en los objetos circundantes para que destaque: así nuestra mirada se ve enderezada hacia él, como si viéramos la luz al final de un túnel. Si giramos una linterna alrededor de una figura, aun cuando no veamos la linterna, la identificamos siguiendo el juego de luces y sombras a que da lugar. Es decir, hay una lógica de la iluminación, una coherencia vivenciada a nivel prelógico, que será la que dé lugar a un análisis lógico de la misma. Una lógica prelógica que es la que nos hace determinar algo como aberrante, precisamente cuando no casa con nuestra experiencia previa prerreflexiva, porque no entendemos que pueda formar parte del mundo.

Esto que hablamos desde la percepción del color encaja con lo que decíamos sobre la percepción en general, y de cómo lo relevante era que, bajo toda percepción, subyacía un fondo, una constancia fundada en una ‘consciencia primordial’ del mundo como horizonte de todas nuestras experiencias. Y, del mismo modo, lo que se ha dicho sobre el color se puede extender al resto de sentidos, como por ejemplo al tacto.

¿Qué color tienen las cosas? (1 de 2)

De todos es sabido la dificultad de coincidir en la interpretación de los colores en ciertas situaciones: no todos vemos igual los colores. De modo análogo, tampoco vemos igual el color de una cosa en distintas horas del día: el color de una manzana por la mañana no es el mismo que por la noche. Estas situaciones nos pueden llevar a plantearnos algunas preguntas: ¿de qué color es un objeto? O más aún: ¿hay un color ‘real’ de un objeto?; y, si es así, ¿cómo accedemos a él? ¿Cuál es el color del cielo, el que vemos por el día o el que vemos por la noche?

Es fácil que respondamos a ello diciendo que el color de un objeto es aquel que distinguimos en condiciones ‘normales’, que son las que solemos identificar durante la mayor parte del día bajo una iluminación adecuada, a media mañana, por ejemplo. De modo que, cuando no nos encontramos bajo esa iluminación diurna, habitual, sino en un amanecer o en un atardecer, o incluso en el interior de un habitáculo con luz artificial, amarilla, iluminaciones que poseen todas cierta coloración propia, lo que hacemos inconscientemente es desplazar el color efectivo que percibimos en ese momento por el que tenemos el recuerdo de modo preponderante a causa de las numerosas percepciones que hemos hecho de ese objeto durante el día. Entendemos así que el objeto posee un color real, el correspondiente a la luz diurna, independientemente de la variabilidad de nuestras percepciones en distintas situaciones.

Pues bien, nada de esto se corresponde con la realidad de los hechos en opinión de Merleau-Ponty, invitándonos a deshacernos de esta ilusión de que los colores forman parte del mundo, como si cada objeto tuviera su color objetivo, real, que sería el que nosotros percibiríamos en condiciones ‘normales’. Esto puede resultar paradójico, pero su argumentación es interesante. El postula que esa distinción que realizamos entre el amarillo de una iluminación artificial y ese ‘amarillo aparente’ bajo otras iluminaciones no deja de ser una distinción artificial, pues, en el fondo, la percepción que se da es el resultado de la composición estructural iluminación-cosa iluminada que se da en cada caso. No es más amarillo el visto con luz diurna que el visto con luz artificial, ni es menos el visto con luz artificial que el visto con luz diurna. El análisis de esta composición iluminación-cosa iluminada le servirá para argumentar su postura, su crítica a la idea de que las cosas poseen un ‘color propio’.

El caso es que esta distinción entre iluminación y cosa iluminada resulta de un análisis intelectual posterior a la percepción: en la percepción habitual se da a una, a expensas de lo cual se da la vivencia de una percepción coloreada con un determinado tono. Y esto es lo que es constante en la percepción: la composición estructural de ambos momentos: la articulación del campo perceptivo con el fenómeno de la percepción de este objeto en concreto. Lo que corresponde ahora es analizar esta composición estructural para comprender cómo, de hecho, identificamos un color para un objeto.

Ante cualquier escenario que se nos presente, no vemos igual todo lo que hay en él, es decir, no le prestamos a todo la misma atención. Hay algunos aspectos que nos saltan a la vista, y otros que permanecen en segundo plano. Por ejemplo, el mismo hecho de la iluminación: ¿qué tiene que ocurrir para que cierta ‘mancha de luz’ en un cuadro se tome como iluminación en lugar de valer por sí misma? En algunos cuadros, la luz vale por sí misma, es significativa en virtud de la escena general; en otros, la luz simplemente ilumina a la escena, sin ser significativa por sí misma. ¿Qué diferencia a un caso de otro?

Esto es algo que los artistas conocen muy bien, pues saben jugar con ello para destacar unos elementos sobre otros que permanecen detrás, algo que realizan mediante el juego de reflejos y de luces. Un reflejo no se ve por sí mismo, pasando generalmente inadvertido, pero posee una relevante función en la percepción, no tanto porque nos ayuda a destacar a otros objetos sino porque también les dota de vida y realismo. El reflejo se ve de soslayo, oblicuamente; no es un objetivo de nuestra percepción, es meramente auxiliar. Pero es fundamental, porque hace ver al resto, gracias a él vemos lo demás. Esto quiere decir que tanto la iluminación como los reflejos, las dos caras de una moneda, son unos discretos mediadores que se hacen presentes en una percepción, ‘conduciendo’ nuestra mirada en vez de ‘retenerla’. ¿Qué quiere decir esto? Cuando alguien está enseñándonos su casa, que desconocemos, le seguimos sin saber muy bien a dónde nos lleva, confiando en él, porque él sí que sabe a dónde va. Lo mismo acontece en un cuadro: cuando hay una serie de sombras y reflejos ‘secundarios’, nuestra mirada es conducida no sabemos hacia dónde, pero quien sí que lo sabe es el artista que ha pintado la imagen. «Cuando se me hace ver, en un paisaje, un detalle que no supe distinguir solo, hay alguien que ya vio, que ya sabe dónde hay que situarse y adónde hay que mirar para ver», dice el filósofo francés. Y esto es algo que acontece gracias a la iluminación tal y como se da en una situación concreta. Recíprocamente, nosotros nos dejamos llevar por ese camino ya trazado, percibimos siguiendo la invitación que otro nos realiza. Y si esto lo podemos hacer es porque nuestra percepción ya está constituida de modo que, ante un escenario, sepamos movernos entre el juego de luces y sombras para dar con un objeto concreto, y tal y como se da.

¿Qué tiene que ver esto con nuestro problema? Lo veremos la semana que viene.

La noticia perceptiva privilegiada

Veíamos en otro post cómo hablar de cuál es lo complicado que era hablar de la ‘imagen objetiva’ de las cosas. La verdad es que los análisis que realiza Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción son sumamente interesantes. Pensemos, por ejemplo, en nuestra percepción de una mesa: su forma o su magnitud no es algo que me sea dado como algo invariable, todo lo contrario: es algo que va cambiando continuamente conforme yo voy girando alrededor de ella. En cada posición que ocupe a su alrededor obtendré una percepción diferente, formas y magnitudes distintas: desde arriba, desde abajo, desde el costado, de frente, más cerca, más lejos. Cada cambio de posición de mi cuerpo, por minúsculo que sea, implica una percepción diferente de esa mesa. ¿Cuál de todas es su imagen objetiva?

  

Mi experiencia es que, contando con esto que estoy diciendo, presumo que bajo todas esas percepciones hay un objeto que es como es, y que es precisamente el que se me presenta de diversas maneras. Es en la sucesión de percepciones de la mesa en lo que se funda la constancia de sus relaciones, y desde la que aventuro la estabilidad de sus propiedades. Esta constancia de las formas y de las magnitudes en la percepción no es resultado de una tarea intelectual, sino que surge naturalmente de mi relación con ella; es decir, es algo que se constituye en la relación prelógica que tengo con la mesa, que el sujeto tiene con el mundo, y en virtud de la cual se instala en él. Es con esta postulada estabilidad con la que identifico una percepción ‘objetiva’ de la mesa, la cual luego emparejo con aquella realizada a una distancia y a una posición relativa oportunas, que será la que a posteriori me sirva de referencia para hilvanar las percepciones que de ella pueda tener. Será a partir de esta percepción privilegiada que podré afirmar que la mesa está cerca o lejos, está derecha o al revés; sin ella, ¿cómo lo podría saber? «Esta percepción privilegiada garantiza la unidad del proceso perceptivo y recoge en ella todas las demás apariencias», dice Merleau-Ponty.

Los objetos solemos percibirlos según esta referencia privilegiada, realizada tras la asunción de una distancia óptima y una perspectiva adecuada para percibirlos, y que mantenemos memorizada sin darnos cuenta. El trato continuado con las cosas va cristalizando en nosotros cómo es objetivamente, aun cuando, seguramente, ninguna o casi ninguna de nuestras percepciones de facto se corresponda con ella. Así, todo objeto ‘solicita’ esa distancia y esa perspectiva para ser visto, bajo las cuales da de sí mismo lo que puede dar ‘objetivamente’, de modo que, más acá o más allá, más arriba o más abajo, sólo se obtiene una noticia confusa. Pero estos parámetros óptimos no son definidos científicamente, sino que son consecuencia de la percepción prelógica y acostumbrada según la función que adopten en nuestras vidas, y que será la que tensione cualquier otra percepción. Será ello lo que me diga que estoy situado oblicua, y no frontalmente; que estoy muy lejos, o muy cerca; que estoy en la posición relativa adecuada, o en una desacostumbrada. Estas percepciones ‘distorsionadas’ no nos proporcionan noticias realmente distorsionadas de las cosas, sino otras percepciones también reales pero que se distancian de la asumida como privilegiada. Y nos dan información de la posición de nuestro cuerpo respecto de ella.

Mi cuerpo siempre influye en la percepción que tenga de la cosa. Siempre ha de estar en una posición concreta, en virtud de la cual percibiré la cosa de una manera y no de otra. Como digo, la relación entre esta perspectiva y la privilegiada no es el resultado de un estudio científico, sino de mi experiencia prelógica con un mundo. Mi experiencia se da entre las cosas, pero a la vez las trasciende, porque toda experiencia se da en ‘el marco de cierto montaje respecto del mundo’. Y las trasciende porque, implícitamente, tensionamos nuestras percepciones hacia esa percepción privilegiada que nos dice lo que sea la cosa objetivamente, invitándonos a ir allende la primera. Esa percepción privilegiada la identificamos con cómo sea la cosa en sí misma cuando, como hemos visto, no deja de ser una percepción más, y en absoluto la más frecuente.

Efectivamente, esa constancia subyacente a todas las percepciones de una cosa nos remite a la postulación de un mundo, y de una experiencia de que sus fenómenos junto con mi cuerpo están rigurosamente vinculados. Pero esto no es algo que se despliegue ante nosotros como si fuéramos poseedores de una mirada divina, como un espectador absoluto, sino como un sucederse de puntos de vista en cada uno de los cuales participamos formando parte de los mismos; y es esa pertenencia nuestra a un punto de vista lo que posibilita que, desde él, podamos transitar a los demás: se trata de un punto de vista finito, limitado, y, a la vez, en franquía, abierto a otros puntos de vista con los que se vincula fenomenalmente, llevándonos a un ‘mundo total’ como horizonte de toda percepción. Las experiencias perceptivas se encadenan, se implican unas a otras, se precipitan entre sí, de modo que la percepción del mundo no es sino una dilatación de mi campo de percepción propiciado por mi situación en él, sin transcender nunca las estructuras esenciales de ello: ¿podría ser? «El mundo es una unidad abierta e indefinida en la que estoy situado».

Esa pretendida objetividad de las cosas

Es experiencia común percibir las cosas con ciertas propiedades o caracteres estables, lo cual se traduce en nuestra percepción en ciertas ‘constantes perceptivas’, tal y como las define Merleau-Ponty. Ahora bien, aquí hay que distinguir dos aspectos: uno, que efectivamente las cosas presenten una estabilidad en virtud de las cuales las percibimos así, como ‘estas’ cosas y no estas ‘otras’; y dos, que para nada es evidente que, de aquí, podamos dar con cómo sean las cosas ‘objetivamente’, en una objetividad suya ajena a nuestras percepciones, o como resultado de todas ellas. A poco que lo pensemos, nos damos cuenta de que, efectivamente, solemos distinguir en nuestra percepción de los objetos aquello que entendemos que les pertenece a ellos mismos, de lo que pensamos que son noticias accidentales de las percepciones que hemos hecho de él, y que no le afectan en cuanto tal. Lo que no está tan claro es qué sea accidental y qué le pertenezca objetivamente: ¿dónde está la frontera?, ¿a partir de qué estimamos que tal forma o tal magnitud son, efectivamente, una forma o una magnitud que le pertenecen objetivamente a ese objeto?, pregunta interesantísima que nos lanza el pensador francés.

Pensemos en la percepción de una figura geométrica, un cuadrado. Solemos definirlo en virtud de cómo se presenta en un plano frontal a nuestra visión, y a una distancia media (ni muy lejana, pues iría empequeñeciéndose hasta convertirse en un punto minúsculo, ni muy cercana, pues nuestra mirada quedaría empastada en el plano que lo alberga confundiéndose en él). Así, podemos distinguir a un cuadrado de un rombo, por ejemplo, el cual queda definido en las mismas condiciones: mirada frontal y a una distancia media. Estas condiciones de percepción se definen en virtud de nuestra posición respecto a tales figuras, adoptándolas como punto de referencia, con relación a las cuales identificamos las ‘apariencias fugitivas que no se corresponden con lo que ellas son’: es así como construimos la pretendida objetividad de las cosas.

Pero el caso es que estas percepciones así definidas no son más verdaderas que tantas otras que podamos tener. Es más, muy raramente percibimos en la naturaleza cuadrados frontalmente, sino que las más de las veces los solemos percibir oblicuamente, en forma precisamente de rombos. ¿Cómo sabemos que eso que vemos con forma de rombo, es un cuadrado y no un rombo? O al revés: ¿cómo sabemos que un rombo percibido oblicuamente, apareciéndosenos como un cuadrado, es efectivamente un rombo y no un cuadrado? Sólo podemos distinguirlo si tenemos en cuanta nuestra orientación, la posición de nuestro cuerpo, a partir de la cual hacemos una reconstrucción psicológica de lo percibido, tratando de comprobar si es efectivamente un cuadrado o no, si es efectivamente un rombo o no. Y aquí está el meollo: como muy agudamente ve Merleau-Ponty, «esta reconstrucción psicológica de la magnitud o de la forma objetiva, ya concede aquello que debería explicar: una gama de magnitudes y formas determinadas, entre las cuales bastaría escoger una, que sería la magnitud o forma real».

Esta idea es genial. Definir el cuadrado tal y como lo definimos no es más que una opción entre otras, y ‘decidimos’ que su objetividad resulta de tal definición. Lo que nos abre a dos problemas: el primero es averiguar si, efectivamente, ‘esta opción’ que escojo entre todas las demás es la que nos asegura la forma ‘objetiva’ de eso que estoy percibiendo, es la que nos define las propiedades estables de la cosa en cuestión; el segundo, quizá más grave, es tratar de comprender cómo, ante la infinidad de percepciones que tengo de un objeto, en constante dinamismo, se me puede dar en el flujo de mis experiencias ‘el’ modo de ser de la cosa, su modo de ser ‘objetivo’.

Quizá esa pretendida objetividad de las cosas no sea tal, cuando menos en su definición perceptiva, lo que no quiere decir en absoluto que las cosas no sean estables en su modo de ser, en el seno de determinadas escalas temporales. Ello quiere decir que las magnitudes y formas percibidas nunca son de modo absoluto ‘las’ magnitudes y formas del objeto, sino que son modos de denominar las relaciones perceptivas que, entre el sujeto y el objeto, se dan en el campo fenomenal. «La constancia de la magnitud o de la forma real a través de las variaciones de perspectiva, no sería más que la constancia de las elaciones entre el fenómeno y las condiciones de su presentación». Cómo sea la realidad no se puede saber como resultado de una perspectiva privilegiada, sobre la cual aparecerían todas las demás, sino que es el armazón de relaciones a las que todas las perspectivas satisfacen.

Toda perspectiva no es sino el precipitado de un objeto que se me presenta y una percepción realizada desde una posición de mi cuerpo. Tan cuadrado es un rombo percibido oblicuamente, como es romboide un cuadrado percibido de la misma manera. Si decimos que es aparente o no, lo hacemos en virtud de cómo esté situado nuestro cuerpo en la percepción, y cómo ‘debería estar’ si quisiéramos tener de esos objetos ‘la’ perspectiva ‘objetiva’. En este caso, esa perspectiva aparente ya no se sufre, sino que se comprende. Pero estas formas ya no son ‘objetivas’ como tales, sino ‘escogidas’, escogidas arbitrariamente por la correspondiente situación de mi cuerpo ante el fenómeno. Toda orientación de mi cuerpo presenta una apariencia concreta del mismo objeto, así como de los objetos próximos; en todas estas apariencias la cosa no deja de ser lo que es, con sus propiedades estables, y se nos presenta como tal porque todas las percepciones que de ella tenemos arrojan unas magnitudes y unas formas que caben en las relaciones que definen al objeto como tal, así como en las que mantiene con su entorno. Es en su estabilidad propia en lo que se funda la equivalencia de todas sus perspectivas, así como la identidad de su ser. Una estabilidad que se adivina como el fondo de sus figuras, pero como una presencia no sensorial, sino metasensorial.

La percepción prelógica del mundo

Veíamos lo interesante que era analizar el movimiento de un objeto, no tanto desde la trayectoria que describe, sino desde el mismo objeto, desde el móvil que es el que describe tal trayectoria. Cuando analizamos lógica o científicamente un movimiento de un objeto, si podemos hablar de ‘movimiento’, es porque dicho movimiento existe antes que el análisis que de él podamos realizar, y en virtud del cual lo ‘objetivamos’, lo definimos ‘absolutamente’ según descripciones rigurosas o ecuaciones matemáticas; los movimientos existen previamente al ‘mundo objetivo’ origen de todas las afirmaciones que podamos realizar sobre él, movimientos previos de los cuales tenemos noticia también, pero no una noticia lógica, sino prelógica, vivencial, existencial. Este movimiento primario es prelógico: cuando el lógico comienza su trabajo, ya hay todo un mundo prelógico en activo, al cual hay que tratar de acceder para comprender en su génesis la experiencia del mundo. Porque el mundo no está hecho de ‘cosas’ que se mueven, sino de transiciones en general; ninguna cosa es estática; todo, absolutamente todo, está en devenir, está en continua transformación, también nosotros.

Si hablamos de que ‘algo’ está en tránsito es porque ese algo parece que permanece en el seno de un contorno más volátil, definiéndose únicamente porque su forma de pasar está ralentizada respecto al movimiento que posee. Ese entorno no es tampoco un entorno ‘en general’, sino que es el entorno en el que cada observador se sitúa y en el seno del cual pone lo que para él existe; y está descrito por unas coordenadas espaciotemporales. Efectivamente, lo que exista para un observador le está presente en el espacio que le circunda, y envuelto en un mismo intervalo temporal; un intervalo temporal que no es más que una sección arbitraria de ese todo tempóreo que es su estar en el mundo. Cada intervalo deviene del anterior, es su continuación, para desembocar en el posterior, el cual será continuación de éste. Su identificación se debe a circunstancias extrínsecas al propio devenir tempóreo, en función de las cosas que estén presentes y del modo de estarlo. Todo presente encierra algo de su pasado y de su futuro, expresándose precisamente en su devenir tempóreo.

Así las cosas, qué sea aquello que se mueva o no dependerá de nuestro campo visual, el cual es mucho más que un recorte del mundo objetivo al que tenemos acceso, mucho más que un paisaje con bordes claramente definidos. Porque lo cierto es que vemos mucho más de lo que vemos con claridad. E incluso vemos ‘lo que no vemos’, como acontece cuando escuchamos un sonido familiar tras la puerta cerrada que, sin ver explícitamente el objeto que lo ha generado, tenemos la experiencia de que sí que lo vemos. El límite del campo visual no es el tránsito de la visión a la no-visión, ya que muchos elementos no-vistos forman parte también de mi campo visual, como las partes que no vemos de las cosas que están delante de nosotros. Como dice Merleau-Ponty, «nos es preciso reconocer lo indeterminado como un fenómeno positivo. Es dentro de esta atmósfera que se presenta la cualidad».

Qué vemos y qué no vemos depende de nuestra situación en el mundo; y qué se mueve y qué no se mueve, también, pues el movimiento es algo estructural, lo que no quiere decir que sea meramente relativo o arbitrario. Pero no es algo que nos venga dado de modo ‘absoluto’: «lo que da a una parte del campo valor de móvil, a la otra parte valor de fondo, es la manera como establecemos nuestras relaciones con ambas por el acto de la mirada».

Mi mirada influye en las cosas, porque mi ojo no es una pantalla en la que se proyectan las cosas, sino un modo de llegar a ellas. Mi mirada vaga hasta que se fija en el objeto, hasta que hace presa en él, tensándose al atenderlo. Y este ‘fijarse’ no es un desplazamiento geométrico y objetivo, sino una ‘marcha hacia lo real’. El cuerpo proporciona al ojo su poder perceptor, en tanto que le sitúa ante un campo y le engrana al mundo: cómo capte a ese objeto dependerá de cómo el ojo esté anclado en la situación, todo lo cual puede ir cambiando. No es una percepción explícita, clara, sino experiencial, mundanal.

Berkeley ya vio algo de esto en su Ensayo sobre una teoría de la visión (1709), cuando se hacía eco de la profundidad de nuestra visión, es decir, cómo identificar que una cosa está lejos o cerca. Que una cosa la veamos más cerca o más lejos depende del ángulo de convergencia entre la noticia visual de la cosa y nuestros ojos: pero esa distancia siempre estará definida en referencia a nuestro sistema visual; si bien siempre podremos distinguir que un objeto esté más próximo o más lejano a nosotros, hablar de ‘cerca’ o de ‘lejos’ depende de la naturaleza de nuestra visión, de nuestros ojos: lo que para nosotros es cerca, para otro individuo puede ser lejos. Esta propiedad, o también el tamaño de los objetos, se dan en referencia a nuestra instalación corporal en el mundo, precisando por lo demás de parámetros de referencia experimentados, y seguramente no como tales. Las cosas las percibimos de acuerdo con las proporciones y las posibilidades humanas .

Cuando atendemos a ciertos puntos de referencia, estos nos son dados preconscientemente como ‘ya’ puestos en ‘nuestra’ percepción, motivo por el cual, precisamente, nos demoramos en ellos. Para poder ver, antes hay que haber sido visto, con una mirada ‘que me abraza y me permite ver’. Para ‘otros ojos’, para otra percepción, valdrán otros puntos de referencia. Esto se pone de manifiesto claramente en dos situaciones: a) cuando otros eligen unos puntos que no son los nuestros, ‘viendo’ cosas que a nosotros nos han pasado desapercibidas, algo que nos sorprende; y b) en situaciones ambiguas, en las que los puntos de referencia no surgen claramente, de modo que no podemos percibir con todo nuestro ser, en tanto que le falta precisamente un asidero al que anclarse. Es en este nivel prelógico en el que hay que situarse para comprender el origen de nuestra percepción del movimiento, sobre la cual trabajan el científico y el lógico, también el psicólogo.

La experiencia subjetiva del movimiento

Esta experiencia subjetiva del movimiento, que hemos estado viendo con Jonas, la trabaja muy bien Merleau-Ponty en un apartado de su Fenomenología de la percepción dedicado al efecto. En él se pregunta qué es exactamente lo que se nos da en el movimiento, es decir, qué experimentamos cuando nos sabemos moviéndonos, cuestión que, si para contestarla tratamos de ponernos en una postura crítica u objetiva, esta actitud nos imposibilitará dar una respuesta adecuada, pues supone una reducción del fenómeno ‘movimiento’ impidiéndonos alcanzarlo en su originariedad y génesis. La objetivación del movimiento nos oculta cómo nace efectivamente en nosotros.

Por lo general, cuando pensamos el movimiento lo pensamos teniendo en mente ‘algo’ que se mueve, una piedra, por ejemplo, en un entorno dado; y lo identificamos como un cambio entre las relaciones de la piedra y su entorno. Hablamos de movimiento cuando esa piedra, la misma piedra, persiste mientras la relación establecida con el entorno va cambiando, de modo que «no hay movimiento sin un móvil que lo vehicule sin interrupción desde el punto de partida hasta el de llegada», dice el filósofo francés. El entorno permanece, y la piedra también; lo que cambia es la relación existente entre la piedra y el entorno, y es entonces cuando decimos que hay movimiento, que la piedra se mueve. El movimiento no lo podemos identificar atendiendo estrictamente al objeto, sino atendiendo al cambio de cómo ese objeto está situado respecto a su entorno, siendo necesaria esa referencia exterior para poder identificarlo.

Hasta aquí podemos estar todos más o menos de acuerdo, ¿no? Pero Merleau-Ponty da una vuelta de tuerca más. Lo que se plantea es si la piedra ‘que se mueve’ es exactamente la misma piedra ‘que no se mueve’; es decir, lo que trata de pensar es si puede hacer recaer el movimiento, no sobre algo que le sucede a un objeto, sino sobre ese mismo objeto. Si sólo pensamos en algo que le sucede a un objeto, pero perdemos de vista al objeto mismo, ¿no se está negando así lo más importante del movimiento, el objeto que se mueve? ¿Es, pues, la misma piedra la que se mueve que la que no se mueve?

 

Si pensamos el movimiento, no desde ‘dentro’ de la piedra, sino desde ‘fuera’, como algo que le ocurre a la piedra, la trayectoria que describe no es más que una sucesión de estados que dan la ilusión de movimiento, tal y como ocurre con las imágenes en una película cinematográfica. Cada estado es una ‘parte de’ su movimiento, el cual puede ser perfectamente identificado, y distinguido del resto. De eso y no otra cosa se ocupa la cinemática, por ejemplo. Y por muy bien que la cinemática pueda describir el movimiento desde esta perspectiva, ¿nos permite situarnos ‘dentro’ de la piedra? «Incluso inventando un instrumento matemático que permita hacer tomar en cuenta una multiplicidad indefinida de posiciones e instantes, no se concibe en un móvil idéntico el acto mismo de transición que está siempre entre dos instantes y dos posiciones, por muy aproximadas que se quieran».

Enfocado así el movimiento, de modo objetivo y claro, es difícil de comprender lo que significa para la piedra el movimiento. Claro, pensar esto en términos de una piedra puede dejarnos perplejos, pero, si lo podemos hacer, es porque ese desdoblamiento podemos experimentarlo en nosotros: si lo podemos pensar así, es porque sabemos lo que el movimiento significa para nosotros. Porque es un hecho que nos movemos, que nos sabemos moviéndonos, y que tenemos experiencia subjetiva del movimiento, independientemente de que ese movimiento pueda ser visto y descrito desde ‘fuera’, objetivadoramente; y es precisamente porque tenemos esa experiencia subjetiva del movimiento, que podemos pensar el movimiento de la piedra, no desde fuera, sino desde la misma piedra.

La diferencia más relevante es que, desde este punto de vista interno, ya no nos hace falta referencia externa ni nada de eso, pues nos sabemos moviéndonos. Y esto es muy interesante, porque es esta experiencia subjetiva de sabernos moviéndonos la que nos permite proyectar que entre dos fotogramas estáticos de una película hay una continuidad moviente de los personajes. En caso contrario, ¿cuál sería el origen de semejante ilusión? Si no tuviéramos nosotros esa experiencia interna, difícilmente podríamos proyectarla en dos imágenes estáticas que se suceden con mayor o menor proximidad (que era lo que le acontecía a la semilla de Jonas que vimos en el anterior post). Es por eso que, cuando vemos a alguien realizar un movimiento, lanzar una piedra, nos podemos hacer eco de su experiencia subjetiva del movimiento del brazo durante el lanzamiento; es más, ¿no es éste el único modo de poder percibir adecuadamente el movimiento? De hecho, cuando vemos en una película (una sucesión de imágenes estáticas) a alguien lanzando una piedra, proyectamos en esa situación que está ocurriendo exactamente lo mismo que lo que ocurre cuando una persona de verdad, también nosotros, lanzamos una piedra, algo que no deja de ser falsa, pues la película es eso, una sucesión de imágenes estáticas. Es la diferencia entre la descripción objetiva del movimiento y la experiencia subjetiva; entre la perspectiva desde ‘fuera’ y la perspectiva desde ‘dentro’.

«La percepción del movimiento no puede ser percepción del movimiento y reconocerlo como tal más que si aquélla [la conciencia] lo aprehende con su significación de movimiento y con todos los momentos que son constitutivos del mismo», dice Merleau-Ponty. La consideración de una piedra que se mueve en el jardín no es diferente en cuanto a su relación de la de un jardín que se mueve respecto a la piedra; si decimos que es la piedra la que se mueve es porque tenemos la experiencia del movimiento, y sabemos que el movimiento ‘habita’ a la piedra, no al jardín. 

Si no se tiene la experiencia subjetiva del movimiento, no es posible ‘componerlo’ a partir de imágenes estáticas, y no se alcanza su esencia en toda su radicalidad, pues lo propio del movimiento no es su definición geométrica o matemática, sino la experiencia en primera persona del móvil y que es quien constituye en definitiva su unidad, aunque el móvil como tal no pueda sentir conscientemente su ‘moverse’. Esta unidad no tiene su origen en otro sitio que en nosotros que vivimos los movimientos, que los recorremos. Se trata de pasar de un ‘pensar objetivamente’ el movimiento, y que en el fondo lo destruye, a un ‘experienciarlo subjetivamente’ que trata de dar razón de su génesis, de su fundación, de su despliegue; y que será la que posibilite, en segunda instancia, que pueda ser pensado y definido geométrica y matemáticamente. Un científico no puede hablar del movimiento como experiencia, sino de movimiento en sí mismo, abstrayendo a aquél que lo hace posible: a ‘este’ objeto que se desplaza ‘aquí y ahora’ de esta manera. No se trata de que identifiquemos a un objeto que se mantenga idéntico bajo las fases del movimiento, sino que se trata de que es el móvil el que se mantiene idéntico en ellas: el movimiento lo define el móvil, no es el móvil el que es identificado por el movimiento que se describe.

Cuando la palabra expresa lo hondo de la existencia

Comentábamos en el anterior post el fondo originario sobre el cual emergía tanto el gesto como la palabra; un fondo originario sobre el cual las tendencias vitales del ser humano se articulan, bien mediante su conducta, bien mediante su lenguaje. Podríamos preguntarnos, si el origen del lenguaje es prelingüístico, por qué nos es más transparente el lenguaje que otros tipos de comunicación de este cariz, como pueda ser la misma música. Quizá la respuesta pase porque hemos perdido esa dimensión originaria; o mejor: porque la hemos velado, ocultado, silenciado, ya que nos hemos acostumbrado a comunicarnos con una lengua ya constituida, con sus significaciones compartidas, que empleamos combinándolas y estableciendo —como el diccionario— equivalencias entre ellas. Nuestra lingüisticidad es horizontal, no ortogonal; se ampara en significaciones ya dadas y definidas, no desvela nada oculto, porque ya lo dice todo. En esa horizontalidad el sentido de una frase nos parece inteligible de modo evidente, y como algo independiente de la misma frase en que se dice, porque en el fondo comprendemos significados de diccionario, que ya están dados y de los que no sabemos salir. Pero el caso es que esta claridad no es originaria, el lenguaje no comenzó con sus significados ya bien delimitados, sino que se retrotrae a un origen misterioso, de modo que su claridad destaca sobre un fondo oscuro que nos permanece inadvertido, y que le dio origen. Una lectura ortogonal del lenguaje nos haría ver que la expresión no es una mera combinación de significados ya existentes, sino la expresión gestual de una vivencia originaria en la cual hay un mundo experiencial inefable que sólo puede ser dicho con trémulos gemidos, cada cual, cada cultura, con los suyos: las palabras se convierten así en ámbitos de significado abriéndonos, sencillas pero profundas como un trazo, a un mundo.

Es lo que designa el término himma de Ibn ‘Arabi, que viene a significar el hecho de tener presente en el concebir, en el pensar, en el proyectar y en el desear, el thymos, es decir, la fuerza vital, el corazón. La palabra es originaria cuando el himma hace presente el thymos; en cualquier otro caso no es sino engaño, interpretaciones equívocas, epidérmicas, falseadoras de ese fondo primigenio. Por eso la filosofía es mucho más que jugueteo con las palabras y los conceptos: lo que trata de hacer es definir el mundo mediante esas imágenes que son las palabras, y para ello debe surgir de experiencias originarias, si quiere describirlo fielmente. Sólo mediante la experiencia podemos percibir las correspondencias entre las sutilezas de la conciencia y los niveles de realidad, dice Hillman.

Es el conocimiento del corazón, porque también el corazón conoce, también el corazón tiene inteligencia, en cuyo caso va de la mano con el amor, por medio de la fantasía. Cuando la filosofía surge del corazón, cuando surge de la experiencia originaria, es fantasía amorosa, reflejo fiel de la realidad, por mucho que en su discurso se disfrace de conceptos fríos desprovistos de calidez.

Insisto: una palabra no es, en el fondo, algo otro a un gesto (que también puede ser reducido, por cierto, a meras significaciones de diccionario); del mismo modo que una conducta expresa el ser, así también el decir. El vínculo del vocablo con su sentido vivo no es un vínculo externo de asociación, sino existencial. Sólo al institucionalizarse pierde su riqueza originaria, lo que ocurre cuando nos remitimos al uso cosificado tanto de palabras como de gestos. Un pensamiento es un fenómeno de expresión, algo experiencial, no es algo otro a su expresión. Una palabra no ortogonal, es una palabra muerta. Como dice Merleau-Ponty, «el lenguaje tiene, sí, un interior, pero este interior no es un pensamiento cerrado en sí mismo y consciente de sí. ¿Qué expresa el lenguaje, pues, si no expresa unos pensamientos? Presenta o, mejor, es la toma de posición del sujeto en el mundo de sus significados».

Si esto es cierto, cada palabra es una toma de posición del sujeto en el mundo, de modo que el sentido de cada vocablo traspasa su significado de diccionario para abrirnos a la cosmovisión existencial que todo sujeto comparte intersubjetivamente con la comunidad de hablantes en su decir. Cada palabra es un mundo íntimo que asoma, que se hace público, igual que los primeros gestos del bebé en el inicio de su vida. Esa pulsión originaria de donde nace la vida se ha de adecuar a las formas y significados compartidos, aprendiendo un alfabeto ya existente en un escenario que pueda comprenderlo. El milagro se produce cuando algo nuevo se dice mediante lo ya conocido y adquirido, tensión creadora hacia lo inefable, algo que ocurre ―si se piensa― en toda palabra dicha desde lo hondo. Sus posibilidades son infinitas, tantas como situaciones en el mundo, tantas como el ser humano es capaz de trascenderse. «Hay que reconocer, pues, como un hecho último esta potencia abierta e indefinida de significar —eso es, a la vez de captar y de comunicar un sentido— por la que el hombre se trasciende hacia un comportamiento nuevo, o hacia el otro, o hacia su propio pensamiento a través de su cuerpo y de su palabra».

La palabra auténtica es un exceso de nuestra existencia natural, un precipitado intelectual de una vida que naturalmente se ve impelida a ir más allá de sí misma. La palabra del academicista o del intelectualista no revela ninguna creación, ninguna expresión de un yo que pugna por darse a conocer, por hacerse público. Algo a lo que, a causa del uso cotidiano y mecánico del lenguaje, en lugar de generarnos violencia con tan sólo planteárnoslo, asumimos como el modo propio de comunicación. Podría decirse que las distintas lenguas o ‘medios de expresión’ que existen en el mundo, «son el depósito y la sedimentación de los actos de la palabra en los que el sentido informulado, no solamente halla la manera de traducirse al exterior, sino que además adquiere la existencia para sí y es verdaderamente creado como sentido». Es así como cada término posee una significación que parece que le corresponde de suyo, en vez de haber sido el precipitado cristalizado de la creación humana. Y lo cierto que será a partir de esas significaciones compartidas que podrán darse infinidad de nuevos actos creativos del yo, asumiéndolas y generando otras nuevas.

Actos creativos en los que se ve involucrada toda la persona: la palabra es a la vez motricidad e inteligencia. Frente al dualismo entre existir como cuerpo y existir como conciencia, la palabra no encuentra una razón de ser adecuada, salvo reduccionistamente, tal y como afirmaba Eugenio d’Ors. En la palabra se expresa somáticamente la psique, psíquicamente el cuerpo. El que habla no lo hace según un proceso paralelo a la existencia dramática de cada sujeto, sino que le pertenece intrínsecamente. El cuerpo, el aparato fonador no es un instrumento que emplea la conciencia para dictar sus pensamientos, sino que estos son en la medida en que pueden ser generados por un cuerpo cuyas estructuras posibilitan su génesis. Hay una unidad misteriosa entre cuerpo y conciencia, un pozo insondable de experiencias vividas que me permiten conocerlo como nunca conoceremos el cuerpo de otra persona, porque en el fondo nosotros también somos él. «Así la experiencia del propio cuerpo se opone al movimiento reflexivo que separa al objeto del sujeto y al sujeto del objeto».

Lo originario en el lenguaje

En ese paralelismo que establecíamos entre el gesto expresivo de una emoción y la dicción de una palabra, podría pensarse que hubiera una diferencia de raíz, podría pensarse que entre la emoción y su gesto expresivo hay un nexo originario que no es tal entre la palabra y su significado originario, y que éste fuera algo arbitrario, accidental. La mera existencia de varias lenguas posibilita esta lectura. Se podría pensar que los gestos son ‘signos naturales’ y las palabras ‘signos convencionales’. Para Merleau-Ponty no es así del todo porque, en el fondo, lo convencional son modos de relación tardíos entre los hombres, presuponiendo una situación previa. Es en la fuerza comunicativa de esta situación previa en la que hay que situar el origen del lenguaje, del mismo modo que es en la fuerza práctica del hombre en la que hay que situar el origen de todo gesto. Se dibuja así una línea de continuidad entre la comunicación gestual y los primeros esbozos de articulación lingüística del hombre primitivo. Y surge así una idea muy interesante, a mi modo de ver: que los vocablos adquieren así una dimensión gestual, vital, en la que es improbable la existencia de lo convencional.

«Si sólo consideramos el sentido conceptual y terminal de las palabras, es verdad que la forma verbal —exceptuando las desinencias— parece arbitraria. Eso no ocurriría si tomáramos en cuenta, además, el sentido emocional del vocablo, lo que más arriba llamamos su sentido gestual, que es esencial en la poesía por ejemplo. Veríamos entonces que los vocablos, las vocales, los fonemas, son otras maneras de cantar el mundo, y que están destinados a representar a los objetos no, como la ingenua teoría de las onomatopeyas creía, en razón de una semejanza objetiva, sino porque de él extraerían, expresarían literalmente, eso es exprimirían, su esencial emocional», dice Merleau-Ponty.

Los diversos modos de surgir y evolucionar cada lenguaje no son sino diferentes maneras de situarse originariamente en el mundo, desde una experiencia primigenia sentida vitalmente, la cual cristaliza diversamente en las distintas culturas y sociedades. La riqueza de los vocabularios, la rigidez o flexibilidad de la sintaxis, etc., no son datos ni arbitrarios ni convencionales, sino expresión de una cosmovisión vivida y compartida, celebraciones del mundo. Por este motivo difícilmente se puede expresar el sentido completo de un lenguaje mediante otro, y la traducción perfecta será imposible: «para asimilar una lengua por completo, habría que asumir el mundo que ella expresa, y nadie pertenece a dos mundos a la vez».

Por este mismo motivo no hay un pensamiento universal y absoluto, sino diferentes esfuerzos que tratan de recogerlo y de comunicarlo según las posibilidades abiertas por las lenguas respectivas, asumiendo sus deficiencias y sus bondades, incluidas también en su capacidad de expresión. El lenguaje meramente formal nunca expresará nada más que ‘la naturaleza sin el hombre’.

La primaria apertura sensible al mundo

Nuestros sentidos fisiológicos no son sino accesos al mundo, que nos permiten, connaturalmente, abrirnos a él. Estamos acostumbrados a considerarlos como algo ya acabado y, de alguna manera, funcionalmente autónomos: una cosa es la vista, otra el oído, el tacto, el gusto, el olfato. Nada más lejos de la realidad. Sin embargo, tenemos esa idea, lo cual supone pasar por alto un hecho previo y más primario, como es que nuestra sensibilidad nos abre al mundo, es algo preconstitutivo que nos abre, cuanto menos a ciertos aspectos del ser. Caer en la cuenta implica atender sensiblemente a nuestra sensibilidad, y no tanto conceptualmente; pues ello tiene que ver con una experiencia primigenia de nuestra apertura al mundo, ciertamente más cualificada que en otros seres vivos menos evolucionados, pero que, en el fondo, responde al mismo principio. Esto es algo que al intelectualismo se le escapa, pues sólo puede atender a la sensibilidad en tanto que se centra en el acto concreto de conocer, para analizarlo y comprenderlo, siendo lo sensible algo colateral, accidental incluso.

El intelectualismo no hace justicia a nuestra dimensión corpórea, en virtud de la cual estamos sencillamente instalados en la realidad. Nuestro cuerpo es posibilidad, es puente entre nosotros y el mundo. Somos seres corpóreos, y como tales, estamos determinados desde nuestro mismo centro por la relación que, corpóreamente, sensiblemente, podamos establecer con el entorno que nos rodea y lo que en él acontece. E, independientemente de que podamos pensar sobre este hecho radical, lo primario no es el pensarlo, sino el darse, el ser así. Es un hecho primariamente físico, corpóreo, sentiente, al cual se llega no por pensamiento discursivo, sino por experiencia de nuestro sí mismo: «A nadie puede demostrársele, con silogismos, esta experiencia básica de su condición encarnada. A lo sumo es posible mostrarla al hombre como algo que siempre ha vivido y que constituye el suelo fecundo en que germinan todas sus demás experiencias», explica Granados.

Esto lo explica fantásticamente Merleau-Ponty, cuando afirma que «el sujeto de la sensación no es ni un pensador que nota una cualidad, ni un medio inerte por ella afectado o modificado; es una potencia que co-nace (co-noce) a un cierto medio de existencia o se sincroniza con él».

La sensibilidad propia de nuestra dimensión corpórea no es algo que nos relacione, sujetos ya constituidos, con un mundo, ya constituido, sino que construye y entreteje toda la trama de relaciones, de experiencias y de actos que podamos establecer en nuestra relación con él. En este sentido la sensación puede entenderse como una comunión entre el sujeto y la naturaleza. La sensación apunta a algo otro que no es ella, pero de eso otro que no es ella sólo se puede tener noticia desde la familiaridad que tiene con mi cuerpo. No es algo ya constituido y que yo percibo, sino que su percepción se construye a una con mi modo de ser corpóreo, reconocible por la comunión con nuestro sí-mismo. Cualquier objeto existente posee ciertas cualidades ‘de suyo’, las cuales ‘irradian’ a su alrededor cierto modo de existencia; estas cualidades irradiadas (las que caen dentro del campo de nuestra sensibilidad) tienen cierto poder de ‘hechizo’, no son algo acabado que nos estimulan, no las poseemos como objetos acabados, sino que siembran la posibilidad de poder simpatizar con ellas, haciéndolas nuestras en esa comunión enriquecedora entre su modo de ser y las leyes de nuestra percepción.

Esta idea la expresa fantásticamente la magnífica Helen Keller, en El mundo en que vivo empleando otro término en vez de ‘simpatía’, como es el de ‘alquimia’. Sin esa comunión con el mundo, establecida en este caso con tres sentidos en lugar de los cinco acostumbrados, no sería posible que se pudiera situar humanamente en la realidad, cuando no es el caso, tal y como ella nos explica: «Sin las tímidas sensaciones fugaces, a menudo inadvertidas, y sin las certezas que me proporcionan el gusto, el olfato y el tacto, me vería obligada a adoptar en su totalidad la concepción que los demás me aportaran del universo. Me faltaría esa alquimia mediante la cual puedo infundir en mi mundo la luz, el color y la chispa proteica. La realidad sensible que entrelaza y sustenta todos los tanteos de mi imaginación se haría añicos. La tierra sólida se derretiría bajo mis pies y se dispersaría en el espacio. Los objetos que mis manos aman perderían su forma, se convertirían en cosas muertas, y yo andaría entre ellos como entre fantasmas invisibles». En un momento de la obra hace una afirmación deliciosa, poniendo de manifiesto su alquimia, su simpatía, su comunión con el mundo articulada por la sonrisa de un bebé: «Mis dedos se deleitan con la suave cascada de la risa de un bebé».

El origen de la palabra no es diferente al del gesto

Todo hablante de una lengua emplea términos cuyas significaciones son compartidas, significaciones de diccionario que usamos cotidianamente sencillamente para entendernos. No nos supone esfuerzo hacernos con estas significaciones, así como manejarlas en nuestra comunicación habitual, del mismo modo que a nuestro interlocutor le es fácil comprendernos, en ese nivel. Es el nivel del lenguaje cotidiano, el que naturalmente empleamos, y que nos parece evidente su modo de darse; nuestro mundo lingüístico se comparte intersubjetivamente, y ya no nos asombra, incapaces de distinguirlo del mundo que nos rodea, con el que lo identificamos precipitadamente. Nos es cómodo mantenernos en este nivel banal, superficial, cotidiano, que no nos exige demasiado esfuerzo; pero mientras nos mantengamos en él, seguiremos sordos a sus hondas posibilidades de expresión de lo real. Y el caso es que, si nos mantenemos en el seno de ese mundo cotidiano de significados, nuestra reflexión sobre el mundo, que trata de desentrañar el misterio de lo real, el misterio de lo humano, ¿no se quedará también en lo superficial? ¿Acaso es éste el único nivel? «Nuestra visión del hombre no dejará de ser superficial mientras no nos remontemos a este origen, mientras no encontremos, debajo del ruido de las palabras, el silencio primordial, mientras no describamos con el gesto que rompe este silencio. La palabra es un gesto y su significación un mundo», explica Merleau-Ponty. Este acceso a lo profundo está adulterado por no pocas enfermedades de la sociedad contemporánea: el activismo, la brutalidad de la eficiencia, el ansia de poder… Un decir epidérmico, expresión de una mente agitada, que nos impide ver el cielo que se nos abre tras una hojarasca cerrada.

Una palabra no es una puerta que se cierra, sino una ventana que se abre, una punta de un iceberg que preanuncia todo lo que esconde, en proporciones insospechadas, en la profundidad del agua. Ya decía Paracelso que «el lenguaje no pertenece a la lengua, sino al corazón. La lengua es sólo el instrumento con el que se habla. Quien es mudo es mudo en el corazón, no en la lengua (…). Déjame oírte hablar y te diré cómo es tu corazón». Quien habla desde dentro, de alguna manera él es sus palabras. Su discurso no es algo que dice, sino expresión de lo que es.

Imán Maleki: "Sunlight"

Del mismo modo que un gesto no expresa una emoción, sino que es la misma emoción en su ejecución, una palabra no expresa un pensamiento, sino que es el mismo pensamiento en su ejecución, y que nace de lo hondo de nuestro ser. ¿Cómo interpreto yo un gesto? El gesto que percibo no tiene una significación per se más allá de lo que yo comprendo al observarlo; dibuja ante mi ‘en punteado’ una intencionalidad que yo he de completar, algo que haré cuando lo integre en mi experiencia personal. En caso contrario, no tendrá significación para mí. «El gesto está delante de mí como una pregunta, me indica ciertos puntos sensibles del mundo, en los que me invita a reunirme con él. La comunicación se lleva a cabo cuando mi conducta encuentra en este camino su propio camino». Mientras nos mantengamos en el nivel banal, concipiente, enciclopédico, no alcanzaremos a atisbar la riqueza de los nexos de sentido que se nos presentan y que exigen de nosotros nuestra participación. Ese gesto no es un simple gesto, sino que es un mundo que se expresa en él, y que yo asumo en línea de continuidad con el mío. Cuando nos detenemos en el significado usual de un gesto, en su significado conceptual, no atendemos a su ser en tanto que ‘expresión de’. Lo cortamos en su raíz, cercenando la posibilidad del misterio que presenta. No somos capaces de demorarnos en su significatividad.

Algo similar ocurre con los vocablos que, cuando no se limitan a ser clichés compartidos como los artículos detrás de las lunas de los escaparates, se erigen en ‘gestos expresivos’ de un mundo originario que cada cual posee. Cada vocablo apunta a un mundo al que preanuncia, y que no se nos presenta de modo explícito. Nuestro acceso a ese mundo es posible gracias a que los hablantes compartimos un mismo lenguaje, que se alimenta de ese mundo común subyacente, un mundo común que, si bien en el caso del gesto corporal es de carácter sensible, en la palabra es de carácter lingüístico. «Y el sentido de la palabra no es más que la manera como ésta maneja ese mundo lingüístico o como modula en ese teclado unas significaciones adquiridas».

El encanto de lo hondo: la tercera vía en la génesis del lenguaje

La idea nuclear en la que se apoya Merleau-Ponty es que, como vimos, el pensamiento no es una representación; un pensamiento, o un discurso, no lo es de algo previo ya definido, que en un momento dado lo expresamos bien mental bien oralmente, sino que es algo en construcción durante su pensarse o su decirse. Por eso afirma: «el orador no piensa antes de hablar, ni siquiera mientras habla; su discurso es su pensamiento». Algo análogo ocurre en el que escucha o en el que lee: que el pensamiento que surge en su interior no es algo distinto a la comprensión de las palabras que va escuchando o leyendo. Evidentemente que luego podrá reflexionar lo que estime oportuno sobre lo escuchado, pero eso será una vez se haya roto el encanto de la lectura o de la escucha. Mientras dura el encanto, la comprensión sucede sin un solo pensamiento explícito, el sentido está presente en todo momento.

Conforme vamos armando un discurso, escogemos los vocablos no como productos en un escaparate, sino que afloran según lo que se necesita expresar, con la confianza de que se sabe que están allí, del mismo modo que sabemos que hay ciertas cosas de la casa a nuestras espaldas aun cuando no las estamos viendo. Los vocablos disponen un campo de expresión que necesita concretarse en un nexo de sentido determinado, el cual irá precipitándose conforme a su cristalización, del mismo modo que no nos representamos explícitamente los movimientos de nuestros brazos y manos para tocarnos la pierna, sino que, sencillamente, lo hacemos.

La palabra no es el ‘signo’ del pensamiento (como el humo lo es del fuego); tampoco es su envoltura, su revestimiento. Los términos están envueltos entre sí, son como distintas dimensiones de una única realidad: se puede decir que el vocablo es la encarnación (lingüística) del pensamiento en su expresión. Los significados de las palabras no se deben situar ‘horizontalmente’ según su definición de diccionario, sino sobre todo ‘ortogonalmente’ entroncándose con la vivencia originaria del sujeto hablante. Por este motivo «la operación de expresión, cuando está bien lograda, (…) hace existir la significación como una cosa en el mismo corazón del texto, la hace vivir en un organismo de vocablos, la instala en el escritor o en el lector como un nuevo órgano de los sentidos, abre un nuevo campo o una nueva dimensión de nuestra experiencia».

Esta experiencia es fácilmente reconocible en el arte, sobre todo en la música: los distintos sonidos no son ‘algo otro’ a la melodía, sino que son la melodía misma en su ejecución, la cual se nos hace presente mediante ellos. En eso consiste lo estético del arte, en establecer esa coincidencia entre lo que se quiere decir y su decirse, transponiendo los signos empleados de su significado acostumbrado hacia otros nuevos, porque pasan a pertenecer a otro mundo. Lo mismo ocurre en el uso de la palabra, y no sólo en la poesía, sino en todo discurso que se precie de serlo.

¿Cómo se da un pensamiento nuevo? ¿Cómo es su génesis? No se trata de un pensamiento puro el cual, una vez ya configurado, lo expresamos mediante palabras, sino que es un proceso creador que no se sabe muy bien cómo va a discurrir, sino que se va averiguando conforme se va construyendo. «La intención significativa nueva no se conoce a sí misma más que recubriéndose de significaciones ya disponibles, resultado de actos de expresión anteriores. Las significaciones disponibles se entrelazan a menudo según una ley desconocida, y de una vez por todas comienza a existir un nuevo ser cultural», de modo análogo a como nuestro cuerpo se presta a emprender un gesto nuevo, o nuestra conducta a una acción novedosa.

Cuando un pensamiento nuevo me es suscitado al escuchar un discurso, ello ocurre apoyándome en vocablos cuyos significados ya conozco. Pero este pensamiento no es construido mediante una combinación diferente de dichos vocablos, de modo que conseguiría así la ‘representación original’ que me ha transmitido el que habla; con lo que me hago es con un estilo de ser del hablante, con el mundo tal y como él lo enfoca, en este caso mediante sus palabras. El discurso del hablante no colma todo lo que quiere decir, así como su escucha por parte del interlocutor tampoco lo alcanza en su totalidad; el discurso apunta a un mensaje más amplio y profundo, cuyas palabras no son sino la punta del iceberg, anhelantes de ser completadas por el marco lingüístico referido a su comprensión del mundo. «Así como la intención significativa que ha puesto en movimiento la palabra del otro no es un pensamiento explícito, sino cierto hueco que quiere colmarse, igualmente la prosecución por mi parte de esta intención no es una operación de mi pensamiento, sino una modulación sincrónica de mi propia existencia, una transformación de mi ser». La comunicación no es algo meramente intelectual, sino que lo intelectual deja traslucir una honda intención que podría ser dicha seguramente con otras combinaciones de vocablos; por eso es tan importante no quedarse en el mero discurso, sino ser capaz de trascenderlo para acceder a ese vasto mundo hacia el que él apunta.

Del lenguaje ‘en paralelo’ al lenguaje ‘que bulle en mi interior’

Gracias a su investigación sobre la anartria (que estudiamos aquí), Merleau-Ponty cuestiona las dos posibilidades que analizó según las cuales el lenguaje funciona como ‘en paralelo’ frente al pensamiento (y que vimos aquí), a saber: que el vocablo sería el resultado mecánico de una cierta estimulación fisiológica, o que la conciencia sería la responsable de asociar un concepto a un determinado estímulo. Tanto un caso como otro es criticado por el filósofo francés, pues cuestiona el hecho de que todo pensamiento deba tender a su expresión lingüística como su culminación. Y es que, se exprese en un discurso o no, en el fondo todo pensamiento tiende hacia su formulación lingüística; no existe un pensamiento no lingüístico porque, el pensamiento, es una experiencia: un pensamiento es un discurso interior que muy bien puede (o no) expresarse exteriormente mediante la palabra hablada. Esta idea es interesante, y viene a decir (tal y como hiciera también Gadamer) que no se trata de que pensemos algo y de que luego lo expresemos, sino que el propio pensar va acompañado del discurso, aunque este discurso permanezca en el interior de nuestra mente y no lo comuniquemos a terceros. No existe un pensamiento al margen de las palabras que empleamos en su pensarlo.

La idea que hay de fondo es que tanto el pensamiento como el lenguaje no forman parte sino de una misma génesis. Algo análogo ocurre cuando identificamos a cualquier objeto : en su opinión, no se trata de que reconocemos un objeto y luego lo nombramos, sino que su denominación va a la par con su reconocimiento: «cuando observo un objeto en la penumbra y digo: ‘Es un cepillo’, no hay en mi mente un concepto del cepillo, bajo el cual yo subsumiría al objeto y que, por otra parte, estaría ligado por una asociación frecuente con el vocablo ‘cepillo’, sino que el vocablo es portador de sentido, y, al imponerlo al objeto, tengo consciencia de alcanzarlo». O sea: cuando reconozco al cepillo como cepillo, es porque su percepción e identificación van a una con la denominación.

Consecuencia de todo ello es que la expresión es algo vivo, no algo mecánico, mera transcripción de un pensamiento ya acabado, lo cual posee una gran relevancia por dos motivos. Un discurso no traduce un pensamiento ya hecho, sino que lo consuma; el que escucha recibe así un pensamiento en ejecución, dando origen así a su propio pensamiento (también en ejecución) al mismo ritmo con el que escucha el discurso. El que escucha no recibe el mismo pensamiento del que habla; en ese caso, seríamos como máquinas que transmiten ideas que el otro recibe tal cual.

A menudo tenemos la sensación de que esto no es así, de que no podemos comprender del discurso del otro más de lo que ha puesto en él, pero no ocurren las cosas de esta manera. Ni tan siquiera ocurre que el discurso que escuchamos lo que hace es despertar de nuestra conciencia cosas que ya estaban en ella, que ya sabíamos de antemano y estaban esperando salir a la luz. No. «El hecho es que tenemos el poder de comprender más allá de lo que espontáneamente pensábamos». Esto no se da tanto hilvanando unas ideas con otras según un razonamiento lógico, porque a menudo no sabemos a dónde hemos de llegar, sino que nos solemos dirigir hacia algo indeterminado que no podemos saber ni predecir, de modo que sólo mirando retrospectivamente una vez alcanzada una conclusión podremos ver la convergencia de toda la información, no antes.

Todo esto es algo que despierta un discurso, en el cual se emplea un lenguaje que comprendo, y en el seno del cual los vocablos significan más que su significado concreto, ofreciéndonos una cosmovisión propia del lenguaje empleado. Todo discurso posee un estilo, un aire, que ya me está diciendo algo, que ya aporta conocimiento. El lenguaje no es sólo un conjunto de significados que se hilvanan y yuxtaponen, sino un todo a la luz del cual los términos particulares alcanzan su sentido completo. Esto es algo que ocurre en el arte: las obras artísticas evocan múltiples significados y nexos de sentido por su carácter abierto; así en la música, las artes plásticas, también la poesía, aunque en ella, como en la prosa, es más difícil de apreciar, porque pensamos que el sentido que poseemos de los términos es ‘el’ sentido, y que ya no tienen que aportarnos más. Pero sí que hay un ‘más’, pero un ‘más’ que no está tanto en otros posibles significados como en los que evocan por el modo en que son combinados en el conjunto total. Como muy agudamente dice Merleau-Ponty, «a decir verdad, el sentido de una obra literaria más que hacerlo el sentido común de los vocablos, es él el que contribuye a modificar a éste». Un intelectualista no es capaz de alcanzar toda la riqueza que alberga este poético mundo que bulle en nuestro interior clamando por ser expresado.

Pues bien, si esto es así, hay que buscar una tercera alternativa a la génesis de las palabras, tanto en nuestro pensar como en nuestro decir, más allá de aquellas dos que, en el fondo, trataban el asunto según procesos externos.

De la anartria al origen de la palabra

Hay personas que padecen una enfermedad denominada anartria, que consiste en la imposibilidad de poder articular sonidos. Ello se debe no tanto a tener problemas en el aparato fonador, ni a no tener conceptos que decir, como por haber perdido la capacidad de enunciar palabras. En principio, el enfermo posee un aparato fonador sano, y un stock de conceptos tan normal como podamos tener cualquiera de nosotros, pero el caso es que no los puede expresar oralmente. Esta enfermedad va a ser el hilo de Ariadna que va a seguir Merleau-Ponty para reflexionar sobre la génesis de las palabras, sobre todo lo que tiene que ver con el tránsito de un concepto mental a su expresión hablada. En su opinión, «lo que el enfermo ha perdido, lo que el normal posee, no es cierto stock de vocablos, es cierta manera de utilizarlos». Es decir: el enfermo muy bien puede tener los conceptos en su mente, pero no puede articular fisiológicamente las palabras correspondientes en algunos casos.

Merleau-Ponty distingue entre el uso vital y el uso instrumental del lenguaje. Creo que esta distinción es muy interesante. ¿En qué sentido lo hace? La diferencia tiene que ver con un uso del lenguaje teórico, reflexivo, especulativo (que sería el segundo, el instrumental) y un uso espontáneo, que surge de la ocasión prácticamente sin pensar (que sería el primero, el vital). Y el enfermo de anartria no ha perdido ambos usos del lenguaje, sino sólo uno, el instrumental. Porque lo que le ocurre al enfermo de anartria es que, si bien puede responder con un ‘no’ cuando dicha respuesta es vivida, no puede pronunciarlo cuando no se ve implicado en la respuesta, cuando se trata de un ejercicio ‘sin interés afectivo y vital’. Por lo tanto, no es irrelevante la actitud que subyace a la expresión del término. Esto le va a servir a él para afirmar una idea muy sugerente, como es que el lenguaje no es algo ‘otro’ a nosotros, no es algo ‘en tercera persona’, no es algo instrumental, sino que su origen cabe situarlo en lo hondo de nuestra existencia.

Se trata de un fenómeno originario que, desde lo profundo, continúa hacia su expresión lingüística en el pensamiento o en su expresión oral (igual que sucede con el gesto), proceso que se ve interrumpido de alguna manera en los pacientes de esta enfermedad. ¿Cómo se interrumpe este proceso? El problema que tienen estas personas —según Merleau-Ponty— es el de subsumir en categorías generales los datos concretos que tratan de ser expresados.

¿Qué es un concepto? Pues, en definitiva, es el esquema residual que queda tras haber sustraído de todos los casos concretos los accidentes que los diferencian. Como bellamente dice Grondin, originariamente habitamos un bosque de símbolos, de hitos visibles y compartidos en mayor o menor grado. Estos símbolos surgen de nuestro interior erigiéndose sobre el paisaje que nos rodea, en virtud de los cuales identificamos nuestras intenciones, nuestras posibilidades, nuestros deseos. Es ante esa ‘selva’ que se presenta ante nosotros, que tratamos de ordenarla y de organizarla mediante tramas conceptuales, so pena de vivir continuamente en estado de imprevisión y guardia.

Pues bien, lo que ocurre en la anartria sería la dificultad de subsumir en categorías generales la percepción individual y concreta, porque ‘se ha pasado de la actitud concreta a la actitud categorial’, ha habido un cambio de clave: más biológica o vital en primer lugar, más especulativa o abstracta en segundo. Esto es algo que se obvia en los dos planteamientos mentados en este post: en el fisiológico y en el mental, en tanto que en ambos el vocablo no posee eficacia propia, sino que es originado por procesos en tercera persona. Parece que la expresión lingüística funcione en paralelo frente al pensamiento: en el primer caso, la expresión lingüística es un proceso mecánico; en el segundo, hay un sujeto que, antes que hablante, es pensante, siendo la expresión lingüística del pensamiento algo paralelo y no gobernado por el sujeto.

La de arena de Merleau-Ponty sobre el problema de Driesch (2de2)

Decíamos en el anterior post de la semana pasada (aquí) que, según Merleau-Ponty, el campo fenoménico sería como un bol de cerezas, en el sentido de que la percepción de un objeto arrastraba consigo el resto de objetos susceptibles de ser percibidos. Dicho de otro modo: que no podemos percibir nada aislado del resto de objetos que conforman su horizonte. Y nos quedó pendiente pensar sobre las consecuencias metafísicas de ello. Vaya por delante que éste es un post un tanto complicado, pero bueno, vamos allá.

Puede ser de utilidad comenzar con esta idea del pensador francés: «Puedo, pues, ver un objeto en cuanto que los objetos forman un sistema o un mundo y que cada uno de ellos dispone de los demás, que están a su alrededor, como espectadores de sus aspectos ocultos y garantía de su permanencia».

Lo que nos está diciendo Merleau-Ponty es esto que acabo de comentar, que todos los objetos, tanto el que conforma el objeto de mi atención como los que quedan en el fondo, forman un sistema, en el que todos ‘disponen’ de todos. Creo que esto es muy interesante, y nos abre luces sobre el carácter sistémico de la realidad. Un carácter sistémico que no es sólo espacial, sino también temporal. Efectivamente esto, que está dicho desde un presente, en sentido espacial, igual podría decirse desde un horizonte temporal. Y esto en dos sentidos. Por lo pronto, en el de que ninguna percepción es atemporal, sino que se hunde en un devenir en el tiempo: toda percepción es de carácter tempóreo. Pero, hay otro sentido que va más allá del hecho de que toda percepción posea un carácter tempóreo en sí misma, que devenga como tal, que se despliegue en el tiempo; a lo que me refiero es al hecho de que, en todo presente de la percepción, también están co-presentes el pasado y el futuro. En toda percepción hacen acto de presencia las percepciones pasadas, de las cuales solicita su reconocimiento, aun cuando éste no sea objeto de percepción; nuestra historia perceptiva influye y mucho en lo que estamos percibiendo. Lo mismo cabe decir del futuro inminente, con el cual cuento para enderezar mi percepción; en función de mis expectativas, percibiré unas cosas y no otras. En todo presente perceptivo hay un doble momento, un doble horizonte: hacia atrás (de retención) y hacia adelante (de protensión); doble horizonte en virtud del cual el presente no es un presente puro, sino que se ve continuamente arrastrado y destruido por el transcurrir de su duración, deviniendo en un punto fijo de atención que es identificable en un tiempo objetivo.

El carácter sistémico que Merleau-Ponty dota a la percepción cabe enfocarlo bien espacialmente, bien temporalmente. Pues bien: aunque sigo pensando, tal y como concluía el anterior post, que Merleau-Ponty sigue situado a nivel del cosmos, creo que esta explicación de lo que es la apertura campal de la percepción puede ayudarnos a ilustrar lo que es el salto al mundo (en términos zubirianos), es decir, a lo metafísico. Si nos fijamos, Merleau-Ponty es consciente de que toda percepción deja al objeto ‘inacabado y abierto’: el objeto no se acaba en sí mismo, sino que su percepción completa no se puede conseguir sin percibirlo ‘a una’ formando parte del horizonte; apertura a través de la cual transcurre o fluye la sustancialidad del objeto, en su opinión. ¿En qué consiste esta sustancialidad del objeto? Pues en el resultado de una coexistencia de percepciones infinitas, como hemos visto: «A través de esta apertura transcurre, fluye, la sustancialidad del objeto. Si este ha de llegar a una densidad perfecta, en otras palabras, si debe existir un objeto absoluto, es necesario que sea una infinidad de perspectivas diferentes contraídas en una coexistencia rigurosa, y que, como a través de una sola visión, se ofrezca a mil miradas».

Pues bien, salvando las distancias ―y a mi modo de ver― se puede establecer un salto con la consideración metafísica formal de Zubiri. De modo análogo a que para percibir todo objeto es preciso percibir también el horizonte, el cual se erige en un elemento necesario para percibir completamente el objeto, un horizonte al cual la percepción de ese objeto concreto nos remite y gracias al cual lo podemos precisamente percibir en su completitud, algo así podemos esbozar que es la aprehensión del objeto no en tanto que contenido (que es en definitiva donde se sitúa Merleau-Ponty, aunque sea un contenido perfeccionado y ‘absoluto’), sino en tanto que real. Porque lo metafísico se nos abre cuando somos capaces de aprehender la realidad en tanto que formalidad, no en tanto que contenido. Si nos quedamos en el contenido, nos quedamos en ‘esta’ cosa, independientemente de que nos apoyemos en las que no son ella; pero, del mismo modo que para percibir la cosa hemos de apoyarnos en todo eso que no es la cosa, si establecemos ese paralelismo desde su realidad formal, aparece el mundo en su respectividad. Porque eso es lo que es el mundo para Zubiri: la respectividad de lo real. Aprehendemos lo mismo ―las cosas― pero bajo una clave distinta. Del mismo modo que la percepción de todo objeto es más que lo que percibimos de él directamente, la aprehensión de un objeto es más que la aprensión que podamos hacer de él fenomenológicamente: podemos aprehenderlo en tanto que real, en tanto que formando parte de la totalidad, de la realidad considerada no en tanto que cosas, sino en tanto que totalidad. Eso es el mundo: el cosmos actualizado no en tanto que contenidos, sino en tanto que totalidad. Y ello puede arrojarnos una noticia sobre la misma realidad que permanece ajena a una aprehensión meramente cósmica. El planteamiento de Driesch, que iremos viendo poco a poco, bien puede servirnos para adentrarnos al planteamiento de Zubiri.