La percepción natural es previa al conocimiento objetivo

A la vista de estas reflexiones realizados sobre la percepción, se pregunta Merleau-Ponty qué sean las cosas, partiendo de tal y como ellas nos son presentes. ¿Se trata de un quale que subsiste a lo presentado? ¿Es la noción de tal objetividad más allá de las propiedades que posee? Esto tendría que ver con el planteamiento clásico, aunque, en su opinión, no es nada de eso. Tanto cuando vemos un objeto (como la luna) o lo tocamos (como una manzana), la cosa es lo que se mantiene siendo lo mismo a través de una serie de experiencias, algo con lo que nos volvemos a encontrar cuando reanudamos nuestra mirada o nuestro palpar, y hacia lo cual se dirigen. Nuestro mirar y tocar no flotan en el aire, sino que están enderezados en su dinamismo por la cosa que perciben: la percepción pende de lo percibido, del mismo modo que lo percibido pende de la percepción. Son las propiedades percibidas las que van configurando la cosa, constituyéndola como tal cosa, del mismo modo que todos mis sentidos son las potencias de un mismo cuerpo enderezadas hacia una sola acción.

De esta manera, todo cuerpo dado a un sentido fisiológico invoca junto a él la presencia concordante de todos los demás. Lo importante no es que la cosa se haga presente a mi vista, sino que entre en mi campo de existencia, poniendo en acto todas las posibilidades que en mi despliegue puedo emplear. Las noticias de los diferentes sentidos se colorean y permean entre sí, orientándolas hacia ese polo único de atracción que es la cosa misma, tanteándola hasta dar con el enfoque privilegiado. En todo ejercicio de un sentido están presentes concomitantemente el resto; lo dado únicamente a uno sólo es un fantasma, el cual no devendrá real salvo que hable también al resto de sentidos. Es por este motivo que afirmaba Cezzane que los paisajes de sus cuadros desprendían un aroma.

¿Qué es esa cosa como término de toda esa información envarada? A juicio de Merleau-Ponty no se trata de un sustrato, de un sujeto de inherencia, sino de lo común a todas las noticias sensibles, que se encuentra en cada una de ellas, y de la que cada una de ellas no es sino una expresión segunda. Hay un algo en la cosa que vincula cada cualidad sensible con las demás, y que pende de la cosa a una con todas las demás, conformando el sujeto. Se puede decir que nuestros sentidos interrogan a las cosas, esperando a que éstas les respondan; la apariencia sensible es la respuesta, dejando entreverado lo que sea la cosa como tal, y que está presente en aquélla; es más: aquélla es su expresión.

De este modo, algo hay en la cosa percibida de la misma cosa, y algo hay de correlato de mi existencia expresado mediante el cuerpo. Las figuras y las distancias no son tanto relaciones en el espacio objetivo como relaciones entre ellas y el centro de perspectiva que es nuestro cuerpo. La cosa no se hace presente primariamente a la intelección, sino que entra en el campo de mi existencia y tal y como esta entrada es posible: ponen a prueba nuestro anclaje en un aquí y en un ahora. «Al estar las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas, siempre mediatizadas por nuestro cuerpo, la naturaleza entera es la puesta en escena de nuestra propia vida o nuestro interlocutor en una especie de diálogo». Las cosas percibidas no son ‘objetos consumados’, sino constelaciones de notas abiertas e inagotables que reconocemos por cierto estilo de desarrollo, por cierta familiaridad propiciada por la experiencia, aunque en principio no podamos explorarlas de modo absoluto, siempre condicionados como estamos por nuestras perspectivas específicas.

Éste es el motivo por el que no podamos concebir algo que no sea percibido o perceptible. La cosa nunca puede estar al margen de una persona que la perciba (Berkeley), no tiene sentido pensar una cosa en sí, pues sus articulaciones engarzan con las de nuestra existencia y apertura corporal al mundo: toda cosa se encuentra al término de una mirada, de una caricia, que inevitablemente le reviste de humanidad. Por ello, toda percepción no deja de ser una comunión entre nuestro cuerpo y las cosas, las cosas no son sino el correlato mundanal de las posibilidades de nuestra sensibilidad. Ya decía Malebranche que nuestro mundo es ‘una obra inacabada’.

Es fácil que el conocimiento objetivo, ulterior en este sentido, se imponga a este fenómeno, definiendo así la ilusión de un mundo objetivo en sí mismo. Pero ello ocurre porque su función principal es minimizar precisamente todos los fenómenos que atestiguan la relación personal entre el sujeto y el mundo, para abstraer lo que sería la cosa en sí; lo propio cabe decir de la noción de conciencia pura del sujeto. El conocimiento objetivo renuncia a la comunicación sensible entre el mundo y el sujeto, a la comunión entre un campo de existencia que se abre y una cosa que se dona para ser percibida. Un ejemplo de ello es la sensación de que, cuando alguien quita alguna cosa de nuestra casa, notamos que falta algo, aunque no sepamos qué; nuestro campo de existencia detecta que su mundo habitual ha sido modificado, aunque no lo sepa identificar objetivamente. Mi mundo, todo aquello cuya existencia o no existencia, cuya modificación, cuenta para mí, no es el mismo, y ello me afecta de modo preobjetivo.

Así, mientras el conocimiento objetivo es una construcción, es algo artificial, la percepción natural se sitúa en esa coexistencia originaria del sujeto con su mundo, figurándolo como algo familiar, como una casa en la que se habita, abriendo un ámbito antepredicativo en el que está situada y hacia el que se endereza nuestra existencia.

¿Qué color tienen las cosas? (2 de 2)

Tal y como comentábamos anteriormente, no estaba tan clara nuestra percepción de las escenas, así como el papel que la iluminación jugaba en ello, lo cual va unido inextricablemente a nuestra visión de los colores. Y veíamos también cómo los artistas manejaban todo ello para conducirnos por su cuadro por los caminos que ellos habían trazado previamente, y de los que nosotros no somos conscientes. Efectivamente, no hay ‘una’ iluminación, sino que más bien la iluminación se puede entender como un campo en el que se encuentra el objeto y nos encontramos nosotros, y en virtud de la cual ciertas cosas destacan ante nosotros, y otras permanecen en el fondo, en segundo plano. Si ese campo está iluminado por el Sol, la luz de una bombilla se nos presenta amarillenta; si lo está por una bombilla, la luz solar se nos presenta anaranjada.

Pero lo llamativo o asombroso de esto es que el color de los objetos se nos presenta constante, aun cuando su apariencia bajo luz solar o luz artificial sea diferente. En nuestro mirar hay una correlación natural entre las apariencias y nuestras respuestas cinestésicas, algo que vivimos continuamente en nuestras experiencias visuales. Se da una especie de pacto entre nuestro modo de estar en el mundo y las cosas que se nos presentan así iluminadas, pacto que difícilmente rompemos. Cuando estamos bajo una bombilla, seguimos hablando de la constancia de los colores del espectro, aun siendo fenoménicamente diferentes a esos mismos colores bajo la luz solar. Lo cierto es que en cada uno de estos dos casos los objetos son percibidos con colores diferentes, de modo que todo color-cualidad de los objetos siempre está mediatizado por un color-percepción. Y, cuando el nuevo ambiente diferente al solar se convierte en habitual, recomponemos de nuevo el espectro de colores en función de dicho nuevo ambiente, vinculándolo de alguna manera con el espectro habitual bajo la luz solar, aun cuando veamos colores diferentes.

Una cosa es el color que tenga un objeto (color-cualidad) y otra cosa es cómo yo me lo represente (color-percepción). Pero el caso es que yo sólo percibo colores-percepción, en el sentido, no de que yo construya arbitrariamente los colores que percibo, sino de que toda percepción se debe a la incorporación de mi cuerpo a un espacio con una iluminación concreta, desde el cual percibo. Incluso en el caso de la iluminación solar no todas son iguales, sino que hay muchas y diversas, tantas como posiciones del Sol en el firmamento. «Así, la iluminación no es más que un momento en una estructura compleja cuyos demás momentos son la organización del campo tal como nuestro cuerpo la realiza y la cosa iluminada en su constancia. Las correlaciones funcionales que pueden descubrirse entre esos tres fenómenos no son más que una manifestación de su ‘coexistencia esencial’», dice Merleau-Ponty. Hay una constancia en el ser de los objetos, lo que no quiere decir que sean de un color determinado, o de que, en su caso, que lo podamos percibir como tal; todo color será siempre un color-percepción, el cual dependerá de la iluminación del campo, de la posición de mi cuerpo en él, así como del carácter del propio objeto y su posición en el campo.

Esta coexistencia es de carácter estructural, no sumativa. Nuestra experiencia es única, resultado de todo ello. Y es una experiencia primaria: sólo por un análisis posterior de carácter científico o intelectual podremos distinguir en ella los momentos que estamos comentando. Si nos quedamos con uno de estos momentos y prescindimos del resto, en el fondo no tenemos nada: ¿de qué color es un objeto separado del resto de objetos, sin iluminación, o sin nadie que lo vea?, ¿qué sentido tiene la iluminación si no hay algo sobre lo que recaiga?, ¿qué puede percibir un sujeto sin iluminación y sin cosa iluminada? La percepción visual es posible únicamente por su reunión estructural, afectándose mutuamente cada uno de estos momentos en el resultante final.

Esto es algo que saben perfectamente los artistas. Cuando un pintor quiere destacar algo, no lo pinta con colores más llamativos, sino que reparte adecuadamente los reflejos y las sombras en los objetos circundantes para que destaque: así nuestra mirada se ve enderezada hacia él, como si viéramos la luz al final de un túnel. Si giramos una linterna alrededor de una figura, aun cuando no veamos la linterna, la identificamos siguiendo el juego de luces y sombras a que da lugar. Es decir, hay una lógica de la iluminación, una coherencia vivenciada a nivel prelógico, que será la que dé lugar a un análisis lógico de la misma. Una lógica prelógica que es la que nos hace determinar algo como aberrante, precisamente cuando no casa con nuestra experiencia previa prerreflexiva, porque no entendemos que pueda formar parte del mundo.

Esto que hablamos desde la percepción del color encaja con lo que decíamos sobre la percepción en general, y de cómo lo relevante era que, bajo toda percepción, subyacía un fondo, una constancia fundada en una ‘consciencia primordial’ del mundo como horizonte de todas nuestras experiencias. Y, del mismo modo, lo que se ha dicho sobre el color se puede extender al resto de sentidos, como por ejemplo al tacto.

¿Qué color tienen las cosas? (1 de 2)

De todos es sabido la dificultad de coincidir en la interpretación de los colores en ciertas situaciones: no todos vemos igual los colores. De modo análogo, tampoco vemos igual el color de una cosa en distintas horas del día: el color de una manzana por la mañana no es el mismo que por la noche. Estas situaciones nos pueden llevar a plantearnos algunas preguntas: ¿de qué color es un objeto? O más aún: ¿hay un color ‘real’ de un objeto?; y, si es así, ¿cómo accedemos a él? ¿Cuál es el color del cielo, el que vemos por el día o el que vemos por la noche?

Es fácil que respondamos a ello diciendo que el color de un objeto es aquel que distinguimos en condiciones ‘normales’, que son las que solemos identificar durante la mayor parte del día bajo una iluminación adecuada, a media mañana, por ejemplo. De modo que, cuando no nos encontramos bajo esa iluminación diurna, habitual, sino en un amanecer o en un atardecer, o incluso en el interior de un habitáculo con luz artificial, amarilla, iluminaciones que poseen todas cierta coloración propia, lo que hacemos inconscientemente es desplazar el color efectivo que percibimos en ese momento por el que tenemos el recuerdo de modo preponderante a causa de las numerosas percepciones que hemos hecho de ese objeto durante el día. Entendemos así que el objeto posee un color real, el correspondiente a la luz diurna, independientemente de la variabilidad de nuestras percepciones en distintas situaciones.

Pues bien, nada de esto se corresponde con la realidad de los hechos en opinión de Merleau-Ponty, invitándonos a deshacernos de esta ilusión de que los colores forman parte del mundo, como si cada objeto tuviera su color objetivo, real, que sería el que nosotros percibiríamos en condiciones ‘normales’. Esto puede resultar paradójico, pero su argumentación es interesante. El postula que esa distinción que realizamos entre el amarillo de una iluminación artificial y ese ‘amarillo aparente’ bajo otras iluminaciones no deja de ser una distinción artificial, pues, en el fondo, la percepción que se da es el resultado de la composición estructural iluminación-cosa iluminada que se da en cada caso. No es más amarillo el visto con luz diurna que el visto con luz artificial, ni es menos el visto con luz artificial que el visto con luz diurna. El análisis de esta composición iluminación-cosa iluminada le servirá para argumentar su postura, su crítica a la idea de que las cosas poseen un ‘color propio’.

El caso es que esta distinción entre iluminación y cosa iluminada resulta de un análisis intelectual posterior a la percepción: en la percepción habitual se da a una, a expensas de lo cual se da la vivencia de una percepción coloreada con un determinado tono. Y esto es lo que es constante en la percepción: la composición estructural de ambos momentos: la articulación del campo perceptivo con el fenómeno de la percepción de este objeto en concreto. Lo que corresponde ahora es analizar esta composición estructural para comprender cómo, de hecho, identificamos un color para un objeto.

Ante cualquier escenario que se nos presente, no vemos igual todo lo que hay en él, es decir, no le prestamos a todo la misma atención. Hay algunos aspectos que nos saltan a la vista, y otros que permanecen en segundo plano. Por ejemplo, el mismo hecho de la iluminación: ¿qué tiene que ocurrir para que cierta ‘mancha de luz’ en un cuadro se tome como iluminación en lugar de valer por sí misma? En algunos cuadros, la luz vale por sí misma, es significativa en virtud de la escena general; en otros, la luz simplemente ilumina a la escena, sin ser significativa por sí misma. ¿Qué diferencia a un caso de otro?

Esto es algo que los artistas conocen muy bien, pues saben jugar con ello para destacar unos elementos sobre otros que permanecen detrás, algo que realizan mediante el juego de reflejos y de luces. Un reflejo no se ve por sí mismo, pasando generalmente inadvertido, pero posee una relevante función en la percepción, no tanto porque nos ayuda a destacar a otros objetos sino porque también les dota de vida y realismo. El reflejo se ve de soslayo, oblicuamente; no es un objetivo de nuestra percepción, es meramente auxiliar. Pero es fundamental, porque hace ver al resto, gracias a él vemos lo demás. Esto quiere decir que tanto la iluminación como los reflejos, las dos caras de una moneda, son unos discretos mediadores que se hacen presentes en una percepción, ‘conduciendo’ nuestra mirada en vez de ‘retenerla’. ¿Qué quiere decir esto? Cuando alguien está enseñándonos su casa, que desconocemos, le seguimos sin saber muy bien a dónde nos lleva, confiando en él, porque él sí que sabe a dónde va. Lo mismo acontece en un cuadro: cuando hay una serie de sombras y reflejos ‘secundarios’, nuestra mirada es conducida no sabemos hacia dónde, pero quien sí que lo sabe es el artista que ha pintado la imagen. «Cuando se me hace ver, en un paisaje, un detalle que no supe distinguir solo, hay alguien que ya vio, que ya sabe dónde hay que situarse y adónde hay que mirar para ver», dice el filósofo francés. Y esto es algo que acontece gracias a la iluminación tal y como se da en una situación concreta. Recíprocamente, nosotros nos dejamos llevar por ese camino ya trazado, percibimos siguiendo la invitación que otro nos realiza. Y si esto lo podemos hacer es porque nuestra percepción ya está constituida de modo que, ante un escenario, sepamos movernos entre el juego de luces y sombras para dar con un objeto concreto, y tal y como se da.

¿Qué tiene que ver esto con nuestro problema? Lo veremos la semana que viene.

La experiencia es sentiente

Especialmente jugoso es el concepto de experiencia que esgrime Zubiri, sobre todo en el tercer tomo de su trilogía sobre la inteligencia, Inteligencia y razón. La dimensión experiencial de la razón es fundamental para superar la debilidad y las aporías de la misma situada eminentemente en un marco reducidamente lógico. La pretendida crisis de la razón, incluso su desencantamiento, pasa por haberla desconectado de su radicación en la vida, por un olvido de su ‘orto’, es decir, de su origen genético, de su raigambre física.

Como explica el profesor Conill, la experiencia nos radica en la realidad, a la vez que ella misma es real. Algo que se muestra paradigmáticamente en la noología zubiriana, en concreto en el libro mentado. Se introducen así en la razón categorías como tiempo, historia, sentido, etc., que también son racionales. «La razón no funciona meramente en sentido formal, sino que su fuerza postuladora y regulativa cuenta ya con ciertos contenidos. Y estos contenidos, ínsitos en las pretensiones de validez, sólo son comprensibles en conexión con categorías del ‘acontecer’, propias del mundo histórico de la experiencia». Es decir, para Zubiri la experiencia posee el hilo conductor del cuerpo, del mismo modo que la noología tiene su ‘orto’ en el sentir. Este vínculo entre inteligir y sentir ya lo vio Ortega y Gasset en la aísthesis aristotélica, en la sensación, que constituye la primera forma de ‘hacerse cargo’ y de ‘conocer’ la naturaleza, y de la que depende todo conocimiento posterior, hasta llegar a lo más inteligible. Esto no siempre ha sido entendido así: ha sido frecuente una contraposición entre aísthesis y logos, cuando lo cierto es que existe una continuidad entre el ‘sentir’ y el ‘inteligir’. No hay un sentir ajeno por completo al inteligir, sino que en toda sensación, junto a lo percibido, nos ‘hacemos cargo’, nos ‘damos cuenta’ de las cosas: la sensación, pues, es una ‘actividad inteligente’.

Ésta será la clave de bóveda de la noología de Zubiri, esta unidad intrínseca entre sentir e inteligir, lo que da origen a su famosa inteligencia sentiente o, quizá menos famoso, pero no por ello menos importante, todo lo contrario, sentir inteligente. Clave de bóveda a partir de la cual se irá haciendo eco, partiendo de ese acto primario que es la aprehensión primordial de realidad, de los modos ulteriores de darse la inteligencia sentiente (logos, razón y comprensión).

Hay que dejar bien claro que para Zubiri, este sentir propio de la inteligencia sentiente no es un sensualismo, en virtud del cual los contenidos de nuestros juicios se reducen formalmente a los contenidos de las impresiones sensibles. Éste sería ―en su opinión― un modo erróneo, tan frecuente por otra parte, de entender el conocimiento humano. Él apuesta por lo que denomina sensismo, que consiste, tal y como explica en la obra mentada «en afirmar que ‘es la misma impresión de realidad la que en su mismidad física y numérica abre las dimensiones de realidad afirmada y de realidad en razón». Es decir, que es que ya en el sentir (impresión de realidad) se da concomitantemente el momento inteligente (se nos presenta ya la realidad, independientemente de que ulteriormente se ejecuten otros modos de la inteligencia. No hay unos datos sentidos sobre los cuales trabaja la inteligencia, sino que el propio sentir ya es inteligente, y la inteligencia no puede ser sino sentiente. Consecuentemente, Zubiri se aleja también de la comprensión de la percepción al modo empirista, facilitadora de contenidos para que trabaje la inteligencia, porque en toda afección se hace presente al sujeto aquello que le afecta, hay un momento de alteridad; en el caso humano, esa alteridad tiene que ver no sólo con los contenidos sensibles sino también con el propio carácter de realidad.

Ahora bien, todo esto que estamos comentando todavía no es ‘experiencia’ para Zubiri. La experiencia se funda en la inteligencia sentiente y en la aprehensión primordial de realidad, en virtud de la cual ‘ya’ estamos en la realidad, y aprehendemos realidad; pero esta aprehensión no es experiencia, sino que inscribe a la experiencia en el ámbito de la realidad. Si la aprehensión primordial de realidad es el acto primario de la inteligencia sentiente, la experiencia como tal sobrevendrá ulteriormente, en la razón.

Los fantasmas infantiles no son de los que dan miedo

El estudio que hemos visto de las variables intermedias en los animales puede ayudarnos a situar un asunto muy interesante como es el de los ‘fantasmas infantiles’. Una de las grandes aportaciones de Freud fue su demostración de que, si se quiere comprender bien tanto la dinámica de los sueños como también la de las neurosis, no había más remedio que asumir la existencia de una realidad psíquica interna con una legalidad propia; una realidad psíquica dinámica subyaciendo a la conciencia que, si bien suele ser ‘real’ para el paciente, ello no siempre deriva en su ‘realidad material’; es decir, muy bien estas dinámicas psíquicas no conscientes pueden estar presentes en el sujeto y revertir activamente en su existencia, sin que el sujeto sea consciente de todo ello, de qué es lo que le pasa.

La investigación de estas dinámicas subyacentes pronto llevó a la investigación del ámbito de lo inconsciente. Por lo general solemos asociar este ámbito a trastornos disfuncionales de la personalidad, nada más lejos de la realidad: en absoluto es algo necesariamente disfuncional, de hecho, es el modo habitual en el que los niños pequeños, los bebés, se encuentran existencialmente en la vida. Es evidente que el niño no piensa, pero de alguna manera sabe de su estado interno que expresa según sus posibilidades. El niño vive en íntima unidad con su entorno, constituyendo una realidad de carácter absoluto en la que no se distingue él de las cosas entre las que está: siente hambre, lo expresa, y siente que el hambre desaparece (o no). Es este modo de representación ‘en total’ el que se puede definir como fantasma. Los fantasmas no son sino una especie de imágenes representacionales con las que el niño se relaciona con su entorno, sin tener todavía clara ni su propia identidad ni el carácter objetivo de tal entorno.

Lo habitual es que estos fantasmas que el niño vive en total, los adultos los vertamos en palabras, según la mente de adulto, claro: cuando observamos la conducta del niño, la interpretamos, la racionalizamos y la convertimos en conceptos y palabras; suele ser nuestro modo de conducirnos. Pero el asunto es que, así, dejamos en el tintero toda la riqueza de la experiencia que está teniendo el niño. Esto es muy interesante, porque nos abre la puerta a la consideración de que hay diversos modos de representarse la realidad; y no es la misma la del niño que la del adulto. Y éste es el asunto: en la medida en que seamos capaces de comprender cómo el niño se representa el mundo, yendo más allá de nuestra ‘traducción adulta’, comprenderemos cómo se gestiona todo ese ámbito de lo no consciente ¡también presente en el adulto, no lo olvidemos!

Los fantasmas (denominación que, como vemos, en absoluto tiene nada de peyorativo) son el modo en que el niño se encuentra con su mundo, constituyen el modo que tiene de representarse el mundo en su existencia, articulados en torno a una experiencia primariamente sensorio-corporal vehiculada por su vínculo básicamente afectivo con los progenitores; una experiencia que el niño necesita puesto que, si es interrumpida, el mundo se tambalea.

Y éste es el asunto, tal y como lo expresa Rof Carballo: «tenemos que verter en palabras, es decir, en instrumentos de nuestro mundo de adultos, una cosa que no sabemos lo que es y que denominamos también con una palabra: ‘fantasma’». Seguramente la traducción en palabras de los fantasmas infantiles las convierta en una especie de sombras chinescas, único modo que tenemos de aproximarnos a su mundo todavía en ciernes, tan ajeno al nuestro. ¿Hasta qué punto somos capaces de hacernos eco fielmente del mundo infantil, y hasta qué punto lo deformamos al traerlo al nuestro?

Estos fantasmas no sólo existen en el mundo infantil, sino también en el adulto, constelaciones no conscientes que están almacenadas en las estructuras centrales de nuestro cerebro, sobre las cuales se monta nuestra funcionalidad superior. Si hacerse cargo de la realidad es algo que nos especifica en tanto que seres humanos, cómo se dé ese ‘hacerse cargo’ en cada uno de nosotros dependerá de las experiencias primarias que hayamos tenido con nuestras figuras parentales, las cuales habrán configurado nuestros fantasmas con su correspondiente correlato neurofisiológico. El modo en que cada cual se haga cargo de la realidad, su estilo personal de relacionarnos con ella, de comprenderla, de desenvolvernos en ella, de sentirla, estará íntimamente relacionado con lo que nos hayan transmitido las personas que nos hayan cuidado, al transmitirnos sus modos propios de hacerlo, modos propios conscientes y sobre todo no conscientes, hábitos que cada niño incorpora en su sí-mismo, haciéndolos ‘carne de su carne’. Estas relaciones primarias configuraron no sólo nuestro modo de existir, sino también las estructuras fisiológicas que lo sustentan; en virtud de ello la formalización de nuestra inteligencia adquirió una forma u otra, redundando en la existencia de cada cual.

Las variables intermedias: una cognición no consciente

Las variables intermedias sirven para aproximarnos al problema que planteábamos cuando hablábamos de la conciencia animal, a diferencia de la nuestra. Partiendo de los aprendizajes estímulo-respuesta (el clásico y el instrumental), hubo un científico (John García, descendiente de españoles emigrantes a Estados Unidos) quien, a comienzos de la década de los sesenta, obtuvo una interesante conclusión, partiendo de un caso de condicionamiento instrumental en el comportamiento de las ratas hacia el agua. En un principio, las ratas evitaban beber agua en recipientes irradiados, pero no sabía por qué. E ideó un experimento para averiguarlo. Por lo general, si una rata puede escoger entre agua normal y agua endulzada, elegirá la segunda. Lo que hizo fue ver qué pasaba si, tras beber agua endulzada, irradiaba a las ratas. El resultado natural de irradiar a las ratas era que experimentaban náuseas. Al sentir estas náuseas tras beber el agua dulce, observó que las ratas dejaron de beberla. En su opinión, lo que había ocurrido era que las ratas habían aprendido que el agua dulce provocaba náuseas porque claro, ellas no sabían que les habían irradiado después. Hizo el mismo experimento sustituyendo la radiación por un producto químico que provocaba náuseas, con el mismo resultado. Fue el conocido como ‘efecto García’.

Lo que nos interesa aquí es atender al proceso interno de la información por parte de las ratas. Entre el estímulo incondicionado (las náuseas) y el condicionado (el sabor), hay un vínculo, una relación mantenida a lo largo del tiempo, no instantáneo. Ciertamente, pasado el tiempo una vez realizado el aprendizaje, las ratas seguían evitando el agua dulce. De alguna manera, las ratas mantuvieron la representación mental de la mala experiencia al beber agua dulce, de que ‘cuando bebes agua dulce vas a tener náuseas, por lo que es mejor que no la bebas’, algo que permanecía en su memoria. Pero claro, algo que hacían de modo no consciente pues las ratas no posen mente. Para dar razón de ello, los teóricos se apoyaron en un trabajo previo de Tolman, quien afirmaba que existían en los animales algo así como unos ‘factores orgánicos internos’ que hacían las veces de representaciones mentales, mediando entre los estímulos y las respuestas. Denominó a estos factores orgánicos internos como variables intermedias, de carácter psíquico, aunque no necesariamente consciente.

Si comento todo esto es porque creo que nos puede servir para pensar un asunto importante, como es el tránsito de lo biológico a lo mental. No parece razonable afirmar que en las ratas hay algo así como una mente, cuanto menos como entendemos ‘mente’ cuando la referimos a las personas; lo que no es óbice para afirmar que, efectivamente, las ratas guardaban una información en su organismo, podían memorizar un aprendizaje.

Este autor pensaba que esta información era de carácter psicológico, o cognitivo, pero no consciente; lo que nos lleva a la idea de que el carácter cognitivo no hay que asociarlo necesariamente a pensamientos conscientes y reflexiones abstractas, sino como una representación albergada en su organismo, que la podía memorizar manteniéndola en ausencia del objeto, y echar mano de ella en una ocasión posterior, o muy posterior. Una información cognitiva, pero no consciente. Decía que esta reflexión era interesante por el hecho de que la cognición no necesariamente ha de ser consciente, sino que puede ser no consciente, biológica, orgánica, lo que ayuda a cuestionar el planteamiento cartesiano de una res cogitans existente en sí misma, al margen de la res extensa, a mi modo de ver.

En la década siguiente el planteamiento de Tolman experimentó un buen empuje gracias al descubrimiento por parte de John O’Keefe de células hipocampales que eran capaces de almacenar representaciones (mapas cognitivos) espaciales. Es conocido el importante papel del hipocampo en la memoria. O’Keefe postuló que estas células eran capaces de formar un mapa espacial mental en función de la noticia que recibía del ambiente mientras el animal se movía en busca de comida o bebida, o por cualquier otra necesidad. Aunque pronto surgió un problema, al observar que animales que no tenían hipocampo tenían también esta capacidad de retener aprendizajes y aplicarlos, abriéndose la investigación sobre cómo podían hacerlo.

La noticia perceptiva privilegiada

Veíamos en otro post cómo hablar de cuál es lo complicado que era hablar de la ‘imagen objetiva’ de las cosas. La verdad es que los análisis que realiza Merleau-Ponty en su Fenomenología de la percepción son sumamente interesantes. Pensemos, por ejemplo, en nuestra percepción de una mesa: su forma o su magnitud no es algo que me sea dado como algo invariable, todo lo contrario: es algo que va cambiando continuamente conforme yo voy girando alrededor de ella. En cada posición que ocupe a su alrededor obtendré una percepción diferente, formas y magnitudes distintas: desde arriba, desde abajo, desde el costado, de frente, más cerca, más lejos. Cada cambio de posición de mi cuerpo, por minúsculo que sea, implica una percepción diferente de esa mesa. ¿Cuál de todas es su imagen objetiva?

  

Mi experiencia es que, contando con esto que estoy diciendo, presumo que bajo todas esas percepciones hay un objeto que es como es, y que es precisamente el que se me presenta de diversas maneras. Es en la sucesión de percepciones de la mesa en lo que se funda la constancia de sus relaciones, y desde la que aventuro la estabilidad de sus propiedades. Esta constancia de las formas y de las magnitudes en la percepción no es resultado de una tarea intelectual, sino que surge naturalmente de mi relación con ella; es decir, es algo que se constituye en la relación prelógica que tengo con la mesa, que el sujeto tiene con el mundo, y en virtud de la cual se instala en él. Es con esta postulada estabilidad con la que identifico una percepción ‘objetiva’ de la mesa, la cual luego emparejo con aquella realizada a una distancia y a una posición relativa oportunas, que será la que a posteriori me sirva de referencia para hilvanar las percepciones que de ella pueda tener. Será a partir de esta percepción privilegiada que podré afirmar que la mesa está cerca o lejos, está derecha o al revés; sin ella, ¿cómo lo podría saber? «Esta percepción privilegiada garantiza la unidad del proceso perceptivo y recoge en ella todas las demás apariencias», dice Merleau-Ponty.

Los objetos solemos percibirlos según esta referencia privilegiada, realizada tras la asunción de una distancia óptima y una perspectiva adecuada para percibirlos, y que mantenemos memorizada sin darnos cuenta. El trato continuado con las cosas va cristalizando en nosotros cómo es objetivamente, aun cuando, seguramente, ninguna o casi ninguna de nuestras percepciones de facto se corresponda con ella. Así, todo objeto ‘solicita’ esa distancia y esa perspectiva para ser visto, bajo las cuales da de sí mismo lo que puede dar ‘objetivamente’, de modo que, más acá o más allá, más arriba o más abajo, sólo se obtiene una noticia confusa. Pero estos parámetros óptimos no son definidos científicamente, sino que son consecuencia de la percepción prelógica y acostumbrada según la función que adopten en nuestras vidas, y que será la que tensione cualquier otra percepción. Será ello lo que me diga que estoy situado oblicua, y no frontalmente; que estoy muy lejos, o muy cerca; que estoy en la posición relativa adecuada, o en una desacostumbrada. Estas percepciones ‘distorsionadas’ no nos proporcionan noticias realmente distorsionadas de las cosas, sino otras percepciones también reales pero que se distancian de la asumida como privilegiada. Y nos dan información de la posición de nuestro cuerpo respecto de ella.

Mi cuerpo siempre influye en la percepción que tenga de la cosa. Siempre ha de estar en una posición concreta, en virtud de la cual percibiré la cosa de una manera y no de otra. Como digo, la relación entre esta perspectiva y la privilegiada no es el resultado de un estudio científico, sino de mi experiencia prelógica con un mundo. Mi experiencia se da entre las cosas, pero a la vez las trasciende, porque toda experiencia se da en ‘el marco de cierto montaje respecto del mundo’. Y las trasciende porque, implícitamente, tensionamos nuestras percepciones hacia esa percepción privilegiada que nos dice lo que sea la cosa objetivamente, invitándonos a ir allende la primera. Esa percepción privilegiada la identificamos con cómo sea la cosa en sí misma cuando, como hemos visto, no deja de ser una percepción más, y en absoluto la más frecuente.

Efectivamente, esa constancia subyacente a todas las percepciones de una cosa nos remite a la postulación de un mundo, y de una experiencia de que sus fenómenos junto con mi cuerpo están rigurosamente vinculados. Pero esto no es algo que se despliegue ante nosotros como si fuéramos poseedores de una mirada divina, como un espectador absoluto, sino como un sucederse de puntos de vista en cada uno de los cuales participamos formando parte de los mismos; y es esa pertenencia nuestra a un punto de vista lo que posibilita que, desde él, podamos transitar a los demás: se trata de un punto de vista finito, limitado, y, a la vez, en franquía, abierto a otros puntos de vista con los que se vincula fenomenalmente, llevándonos a un ‘mundo total’ como horizonte de toda percepción. Las experiencias perceptivas se encadenan, se implican unas a otras, se precipitan entre sí, de modo que la percepción del mundo no es sino una dilatación de mi campo de percepción propiciado por mi situación en él, sin transcender nunca las estructuras esenciales de ello: ¿podría ser? «El mundo es una unidad abierta e indefinida en la que estoy situado».

El origen genético de un concepto no es cognitivo, sino vivencial

Caer en la cuenta de esto que comentábamos sobre un ejercicio experiencial de la razón no es fácil, pues, por lo general, estamos acostumbrados a manejarnos desde una razón conceptual: ¿acaso se puede ejercer la razón sin conceptos? Quizá un buen modo de ilustrar esto que quiero decir es mediante un ejemplo, como es el de un concepto, es decir, su origen genético. Un concepto no surge primariamente de la conciencia, de la razón, ni mucho menos, sino que su origen hay que establecerlo en un trato primario de la persona con las cosas. ¿Cuál es el origen de los conceptos? Esta pregunta parece de Perogrullo: pues de la memoria, o de la conciencia. Pero si nos situamos allá en los inicios de la especie humana, cuando aún no existía el lenguaje como tal y se comenzaban a balbucear las primeras palabras, estableciéndose la comunicación seguramente a base de interjecciones, la cosa es diferente. En este sentido, Nietzsche explica una idea muy interesante en su Más allá del bien y del mal, concretamente en el §268.

Es éste un parágrafo que no tiene desperdicio. En él Nietzsche explica la génesis de un concepto, algo que, mucho antes de que aflore a la razón lógica, se ha generado en lo profundo de nuestro ser. ‘¿Qué es una palabra?’, se pregunta. En una primera aproximación, las palabras pueden ser entendidas como expresiones orales de los conceptos, como signos-sonidos, pero… ¿qué es un concepto?, ¿cómo se llega a formar un concepto en nuestra conciencia, desde un punto de vista genético? Ya digo, situémonos en los primeros individuos de nuestra especie, o en la vivencia de un niño cuya razón se está comenzando a configurar. Desde esta perspectiva, Nietzsche piensa que los conceptos son «signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones». Es decir, hay algunas cosas externas que mantienen cierta estabilidad en sí mismas, en virtud de lo cual podemos percibirlas coherentemente y con cierta frecuencia, configurando en nuestras conciencias esos signos-imágenes. Me parece una idea muy sugerente. Al final los conceptos surgen de vivencias, de experiencias de relaciones con el entorno: de todas las que podamos tener, no todas se convierten en conceptos, sino aquellas que cristalicen en nuestra conciencia serán de las que hagamos un concepto.

En otro orden de cosas, Nietzsche realiza aquí una extrapolación a mi modo de ver muy aguda, y que tiene que ver con el lenguaje compartido por una comunidad de hablantes: «para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro». No necesariamente diciendo una misma palabra estamos significando lo mismo: es preciso que esa palabra responda a una vivencia interna análoga. Este es el motivo por el cual «los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua». De hecho, el pueblo surge cuando varias personas han vivido juntas, con las mismas o similares experiencias, durante mucho tiempo; es en esas condiciones cuando de ahí ‘surge’ algo que se entiende por todos, nace un pueblo como tal.

Pero a lo que iba: los conceptos, pues, surgen de la familiaridad con ciertas vivencias que se repiten a menudo, las cuales obtienen primacía frente a las que se dan más esporádicamente. Sobre estas vivencias más familiares, las personas se entienden entre sí rápidamente, hasta el punto de que un solo concepto y su consiguiente vocablo es suficiente para saber a qué atenerse.

Cuando un concepto o una vivencia es más particular, precisa de mayores explicaciones. En este sentido, todo lengua es la ‘historia de un proceso de abreviación’, abreviación posibilitada por esas experiencias comunes. Esto tiene su lado bueno en situaciones de peligro, pues cuanto mayor es el peligro mayor es la necesidad de ponerse todos de acuerdo, cuanto más rápido mejor, para encontrar la salida más idónea: «el no malentenderse en el peligro ―dice Nietzsche― es algo de que los hombres no pueden prescindir en modo alguno para el trato mutuo».

Pero también tiene una contrapartida. Estas experiencias frecuentes, que cristalizarán en conceptos y en palabras, no son algo baladí; pues cuáles sean estos grupos de sensaciones que despierten más rápido en un alma, serán aquellos que a la postre se adueñen de la palabra, serán los que más nos importen, de modo que sobre ellos descansará la jerarquía de sus valoraciones, lo que en última instancia determina su ‘tabla de bienes’: «Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y nos dicen en qué ve ésta sus condiciones de vida, sus auténticas necesidades». Y de aquí extrae su conclusión, que da para pensar. Si es cierto que las necesidades han propiciado que los hombres se agrupen para poder satisfacerlas, pero facilitando el recurso a signos similares partiendo de necesidades similares, de lo cual se daban vivencias similares, «resulta de aquí, en conjunto, que una comunicabilidad fácil de las necesidades, es decir, en su último fondo, el experimentar vivencias sólo ordinarias y vulgares tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora. Los hombres más similares, más habituales, han tenido y tienen siempre ventaja; los más selectos, más sutiles, más raros, más difíciles de comprender, ésos fácilmente permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este natural, demasiado natural, progressus in simile [progreso hacia lo semejante], al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario ―¡hacia lo vulgar!―».

Creo que aquí se refleja muy bien la descripción que, décadas después, aunque no muchas, hará Ortega y Gasset del hombre masa, así como de aquellos que permanecen solos en su aislamiento, en su famosa obra La rebelión de las masas. He aquí una expresión terrible: ¡lo vulgar! La vulgaridad es una lacra que acompaña a la humanidad desde siempre, independientemente de su clase social o de su capacidad adquisitiva; vulgar es aquél incapaz de atisbar la grandeza cuando pasa por su lado, de tener la mínima dignidad para saber toda la riqueza y responsabilidad que conlleva algo tan sencillo y fascinante como el hecho de ser persona. Aunque me he alejado un poco del tema.

Conciencia animal y conciencia humana

Cuando se habla de cognición, habitualmente se la suele comprender bajo dos enfoques diferentes. El primero de ellos tiene que ver con lo que en la tradición filosófica se denominaba conciencia, no en el sentido de ‘conciencia moral’, es decir, en el sentido de esa instancia que nos ayuda a discernir en términos de buenas y malas acciones, sino en el sentido cartesiano de res cogitans, del ‘yo conciencia’ moderno, vinculado al ejercicio del entendimiento y de la razón, distinguiéndose así de la voluntad y de la afectividad. El entendimiento y la razón nos ayudan a representarnos el mundo y a reflexionar sobre él, así como a conducirnos e él mediante la interpretación de nuestros sentimientos y mediante la deliberación racional. El segundo enfoque al que hacía mención se refiere al procesamiento complejo de la información en sentido fisiológico, en cuyo seno cabría situar percepciones, aprendizajes, recuerdos, pensamientos, imaginación, proyecciones, expectativas, razonamientos, así como la toma de conciencia de uno mismo. En el primer caso estamos hablando de una de las tres dimensiones en que se suele describir la vida de las personas, más propio de la antropología filosófica; en el segundo, de la identificación y descripción de los procesos fisiológicos y neurológicos que la subyacen, que será en el que me detenga.

Joseph Ledoux define conciencia (en el sentido de actividad cognitiva) como «la habilidad de crear representaciones de la realidad y usarlas para guiar conductas». Si nos fijamos, a la luz de esta definición muy bien especies no humanas pueden presentar actividad cognitiva, como de hecho sucede. Se sabe que existe en aves y en mamíferos, aunque no se puede afirmar lo propio de otras especies. Otra cosa es la cognición reflexiva (ser consciente de uno mismo y de lo que está haciendo) que, en principio, es específico nuestro (aunque algunos afirman que ciertos primates también la tienen, algo de lo que —hasta donde yo sé— no hay evidencia). Una cosa es lo que podamos llamar conciencia animal, que vendría a ser una especie de sentimiento de identidad no consciente en virtud del cual el individuo sabe a qué atenerse en su relación con el entorno (salir a cazar cuando siente hambre), y otra la conciencia humana, con capacidad reflexiva.

A lo largo de la cadena evolutiva, hay un proceso en virtud del cual el sistema nervioso se va haciendo cada vez más sofisticado, permitiendo modos más creativos y novedosos de superar los desafíos que plantea la vida, más allá de los actos reflejos, de los patrones de acción fija y las conductas aprendidas clásica e instrumentalmente. Cuanto más complejo es un sistema nervioso, cuanto más formalizado está, mayor es la capacidad cognitiva de una especie y, consecuentemente, mayor holgura presenta en su representación del medio y en su conducta, lo que le permite realizar acciones más allá de la mera supervivencia.

  

Joel Sartore; "Orangután y su hijo"

La conciencia humana ha sido posible gracias a su emergencia desde las capacidades cognitivas que poseían otras especies mamíferas menos evolucionadas. ¿Encaja nuestra idea de conciencia en este marco? Si entendemos como conciencia todo lo asociado a actividades de carácter intelectual, tales como pensar, imaginar, memorizar, planificar, decidir, etc., parece que ello presupone que la cognición precisa la consciencia para poder darse, negando su posibilidad a animales no humanos, lo cual no parece adecuado, pues los animales más desarrollados también poseen actividad cognitiva. ¿Es nuestra conciencia ‘algo otro’ a la conciencia animal? Si bien la conciencia humana entiendo que no puede ser reducida a la animal, no creo razonable afirmar que no tenga nada que ver con ella: si bien hay en nosotros algo cualitativamente diverso, la consciencia, no por ello deja de ‘montarse sobre la actividad cognitiva animal’, aunque con la novedad emergente que es la aparición en la cadena evolutiva de la inteligencia.

Si esto es así, habrá que ver qué es la cognición en los animales, la cual parece razonable referirla a los procesos que sustentan la adquisición de conocimiento mediante la creación de representaciones internas de sucesos externos, así como a los que se refieren a su almacenamiento como memoria que, en un momento dado, pueden estar a disposición del individuo para escoger una determinada conducta y no otra, algo que ellos procesan de modo no consciente. En nuestro caso, entiendo que todo eso permanecería, a lo que habría que sumar los procesos causantes de la reflexión, planificación, imaginación… consciente.

En opinión de Ledoux, lo que diferencia la información cognitiva de la que no lo es, es que la primera es capaz de crear representaciones internas de sucesos o de cosas en ausencia del referente externo de la representación. Esto no quiere decir que una representación con su objeto presente no sea cognitiva, ya que su carácter es el mismo que aquella representación cuyo objeto ya no está presente. La idea es que esa representación puede permanecer actual en el individuo, aunque el objeto no esté presente. El grado de permanencia de alcance de la memoria y de la proyección dependerá de la formalización del cerebro de cada especie. Así las cosas, parece razonable rastrear cómo se dan en otros animales aquellos procesos mediante los cuales se pueden representar el entorno y mantenerlas al margen de la presencia del objeto, para luego manejarlas y ponerlas a su disposición para emprender una determinada conducta, para todo lo cual es preciso un sistema nervioso lo suficientemente evolucionado para poder realizar dicha función.

Esa pretendida objetividad de las cosas

Es experiencia común percibir las cosas con ciertas propiedades o caracteres estables, lo cual se traduce en nuestra percepción en ciertas ‘constantes perceptivas’, tal y como las define Merleau-Ponty. Ahora bien, aquí hay que distinguir dos aspectos: uno, que efectivamente las cosas presenten una estabilidad en virtud de las cuales las percibimos así, como ‘estas’ cosas y no estas ‘otras’; y dos, que para nada es evidente que, de aquí, podamos dar con cómo sean las cosas ‘objetivamente’, en una objetividad suya ajena a nuestras percepciones, o como resultado de todas ellas. A poco que lo pensemos, nos damos cuenta de que, efectivamente, solemos distinguir en nuestra percepción de los objetos aquello que entendemos que les pertenece a ellos mismos, de lo que pensamos que son noticias accidentales de las percepciones que hemos hecho de él, y que no le afectan en cuanto tal. Lo que no está tan claro es qué sea accidental y qué le pertenezca objetivamente: ¿dónde está la frontera?, ¿a partir de qué estimamos que tal forma o tal magnitud son, efectivamente, una forma o una magnitud que le pertenecen objetivamente a ese objeto?, pregunta interesantísima que nos lanza el pensador francés.

Pensemos en la percepción de una figura geométrica, un cuadrado. Solemos definirlo en virtud de cómo se presenta en un plano frontal a nuestra visión, y a una distancia media (ni muy lejana, pues iría empequeñeciéndose hasta convertirse en un punto minúsculo, ni muy cercana, pues nuestra mirada quedaría empastada en el plano que lo alberga confundiéndose en él). Así, podemos distinguir a un cuadrado de un rombo, por ejemplo, el cual queda definido en las mismas condiciones: mirada frontal y a una distancia media. Estas condiciones de percepción se definen en virtud de nuestra posición respecto a tales figuras, adoptándolas como punto de referencia, con relación a las cuales identificamos las ‘apariencias fugitivas que no se corresponden con lo que ellas son’: es así como construimos la pretendida objetividad de las cosas.

Pero el caso es que estas percepciones así definidas no son más verdaderas que tantas otras que podamos tener. Es más, muy raramente percibimos en la naturaleza cuadrados frontalmente, sino que las más de las veces los solemos percibir oblicuamente, en forma precisamente de rombos. ¿Cómo sabemos que eso que vemos con forma de rombo, es un cuadrado y no un rombo? O al revés: ¿cómo sabemos que un rombo percibido oblicuamente, apareciéndosenos como un cuadrado, es efectivamente un rombo y no un cuadrado? Sólo podemos distinguirlo si tenemos en cuanta nuestra orientación, la posición de nuestro cuerpo, a partir de la cual hacemos una reconstrucción psicológica de lo percibido, tratando de comprobar si es efectivamente un cuadrado o no, si es efectivamente un rombo o no. Y aquí está el meollo: como muy agudamente ve Merleau-Ponty, «esta reconstrucción psicológica de la magnitud o de la forma objetiva, ya concede aquello que debería explicar: una gama de magnitudes y formas determinadas, entre las cuales bastaría escoger una, que sería la magnitud o forma real».

Esta idea es genial. Definir el cuadrado tal y como lo definimos no es más que una opción entre otras, y ‘decidimos’ que su objetividad resulta de tal definición. Lo que nos abre a dos problemas: el primero es averiguar si, efectivamente, ‘esta opción’ que escojo entre todas las demás es la que nos asegura la forma ‘objetiva’ de eso que estoy percibiendo, es la que nos define las propiedades estables de la cosa en cuestión; el segundo, quizá más grave, es tratar de comprender cómo, ante la infinidad de percepciones que tengo de un objeto, en constante dinamismo, se me puede dar en el flujo de mis experiencias ‘el’ modo de ser de la cosa, su modo de ser ‘objetivo’.

Quizá esa pretendida objetividad de las cosas no sea tal, cuando menos en su definición perceptiva, lo que no quiere decir en absoluto que las cosas no sean estables en su modo de ser, en el seno de determinadas escalas temporales. Ello quiere decir que las magnitudes y formas percibidas nunca son de modo absoluto ‘las’ magnitudes y formas del objeto, sino que son modos de denominar las relaciones perceptivas que, entre el sujeto y el objeto, se dan en el campo fenomenal. «La constancia de la magnitud o de la forma real a través de las variaciones de perspectiva, no sería más que la constancia de las elaciones entre el fenómeno y las condiciones de su presentación». Cómo sea la realidad no se puede saber como resultado de una perspectiva privilegiada, sobre la cual aparecerían todas las demás, sino que es el armazón de relaciones a las que todas las perspectivas satisfacen.

Toda perspectiva no es sino el precipitado de un objeto que se me presenta y una percepción realizada desde una posición de mi cuerpo. Tan cuadrado es un rombo percibido oblicuamente, como es romboide un cuadrado percibido de la misma manera. Si decimos que es aparente o no, lo hacemos en virtud de cómo esté situado nuestro cuerpo en la percepción, y cómo ‘debería estar’ si quisiéramos tener de esos objetos ‘la’ perspectiva ‘objetiva’. En este caso, esa perspectiva aparente ya no se sufre, sino que se comprende. Pero estas formas ya no son ‘objetivas’ como tales, sino ‘escogidas’, escogidas arbitrariamente por la correspondiente situación de mi cuerpo ante el fenómeno. Toda orientación de mi cuerpo presenta una apariencia concreta del mismo objeto, así como de los objetos próximos; en todas estas apariencias la cosa no deja de ser lo que es, con sus propiedades estables, y se nos presenta como tal porque todas las percepciones que de ella tenemos arrojan unas magnitudes y unas formas que caben en las relaciones que definen al objeto como tal, así como en las que mantiene con su entorno. Es en su estabilidad propia en lo que se funda la equivalencia de todas sus perspectivas, así como la identidad de su ser. Una estabilidad que se adivina como el fondo de sus figuras, pero como una presencia no sensorial, sino metasensorial.

El tránsito a una razón experiencial

Habitación de hotel (Edward Hopper, 1931)

Decíamos que la experiencia tiene que ver con el modo en que las personas estamos en el mundo. Cada persona está en el mundo y se relaciona con cosas y personas, de todo lo cual adquiere una experiencia, lo experiencia. Esta experiencia tiene la doble dimensión de ser individual (cada cual tiene la suya, aunque se encuentre en la misma situación que otro) y de ser procesual, y ello en dos sentidos: en el de que cada experiencia deviene en el tiempo, no es instantánea, y en el de que es algo que nos acompaña durante todas nuestras vidas, nuestras vidas son experienciales, quizá una única experiencia que se extiende a lo largo de toda la existencia y que se va modulando según las distintas situaciones. La experiencia no es algo primariamente cognitivo, sino que es de la persona en total, considerada holísticamente: seamos más o menos conscientes, continuamente estamos teniendo experiencias que nos afectan en grado mayor de lo que nos damos cuenta, mediante procesos que se escapan a la consciencia: tanto lo que hacemos como lo que nos pasa nos afecta, las más de las veces mediante procesos no conscientes.

Es más o menos fácil hacernos eco de lo que supone la experiencia así entendida, pero ¿cómo se podría definir?, ¿qué es una experiencia? Pues quizá como acabo de decir: es un modo de definir nuestra relación con las cosas, considerando tanto aquello que tiene que ver con las cosas, como con el modo de relacionarnos con ellas y con su efecto sobre nosotros. En la experiencia hay algo que nos pasa, lo cual depende de qué sea aquello que lo ha provocado y cómo ha sido nuestra relación con ello. Esto ocurre desde las experiencias más breves o cotidianas (un soplo de aire en el rostro) hasta las más complejas y extendidas en el tiempo (la educación de un hijo). En todo ello algo ocurre, eso que ocurre nos afecta. Y este afectarnos es algo que no acabamos de controlar del todo, sino que nos es dado, cuanto menos parcialmente; quiero decir: uno puede elegir cómo enfrentarse a una situación, pero cuál sea el resultado de dicha experiencia no lo podrá determinar del todo, sino que una buena parte de ella se le escapará.

Consecuencia de todo ello se adquiere un cierto conocimiento, pero un conocimiento no teórico sino experiencial porque, como decía, la experiencia desborda lo meramente cognitivo. Adquiere así carta de presencia la sensibilidad, ‘tocar’ las cosas, en virtud de la cual la relación que se tiene con el mundo adquiere un color diferente. Educarnos para crecer en esta sensibilidad supone hacernos eco del cuerpo, de todo lo que tiene que ver con lo biológico, con lo vital, lo afectivo, instalándonos en la vida desde una clave que, de lo estético, muy bien puede abrirnos a lo espiritual.

Se trata de un horizonte que sólo se hace accesible para quien paga el precio de renunciar a la certeza absoluta propia de una razón lógica, de una razón pura, precio que no es otro que insistir en estos ingredientes a menudo olvidados de nuestra razón, convirtiéndola en lo que el profesor Conill denomina razón impura, una razón de carácter experiencial, con una indudable dimensión hermenéutica (Gadamer) y noológica (Zubiri), dando así entrada al ámbito de lo que Ortega y Gasset denominaba el ámbito de lo vital, es decir, el que tiene que ver con la existencia sentida, con el valor vital de los valores y los sentimientos.

Ello supone descubrir esa vasta riqueza que subyace a una razón meramente lógica, qué hay de experiencial bajo el uso formal de la razón. Una razón que, por mucho que lo pretendan los autores idealistas, en su mismo ejercicio formal deja entrever voluntad, rebeldía, deseo de conocer, cansancio, ilusión… poniendo en entredicho precisamente esa pretendida autonomía absoluta de la razón (pura). Seguramente el a priori del cuerpo no se reduzca a su papel de soporte de las funciones de la conciencia y del lenguaje, sino que consista en un elemento integrador de la misma razón, tanto como para poder hablar también de ‘razón del cuerpo’ (Nietzsche), o de ‘razón sentiente’ (Zubiri). Muy bien se podría decir que la sensibilidad (el cuerpo, lo biológico, lo orgánico, lo afectivo) es el modo primario de la razón.

La percepción prelógica del mundo

Veíamos lo interesante que era analizar el movimiento de un objeto, no tanto desde la trayectoria que describe, sino desde el mismo objeto, desde el móvil que es el que describe tal trayectoria. Cuando analizamos lógica o científicamente un movimiento de un objeto, si podemos hablar de ‘movimiento’, es porque dicho movimiento existe antes que el análisis que de él podamos realizar, y en virtud del cual lo ‘objetivamos’, lo definimos ‘absolutamente’ según descripciones rigurosas o ecuaciones matemáticas; los movimientos existen previamente al ‘mundo objetivo’ origen de todas las afirmaciones que podamos realizar sobre él, movimientos previos de los cuales tenemos noticia también, pero no una noticia lógica, sino prelógica, vivencial, existencial. Este movimiento primario es prelógico: cuando el lógico comienza su trabajo, ya hay todo un mundo prelógico en activo, al cual hay que tratar de acceder para comprender en su génesis la experiencia del mundo. Porque el mundo no está hecho de ‘cosas’ que se mueven, sino de transiciones en general; ninguna cosa es estática; todo, absolutamente todo, está en devenir, está en continua transformación, también nosotros.

Si hablamos de que ‘algo’ está en tránsito es porque ese algo parece que permanece en el seno de un contorno más volátil, definiéndose únicamente porque su forma de pasar está ralentizada respecto al movimiento que posee. Ese entorno no es tampoco un entorno ‘en general’, sino que es el entorno en el que cada observador se sitúa y en el seno del cual pone lo que para él existe; y está descrito por unas coordenadas espaciotemporales. Efectivamente, lo que exista para un observador le está presente en el espacio que le circunda, y envuelto en un mismo intervalo temporal; un intervalo temporal que no es más que una sección arbitraria de ese todo tempóreo que es su estar en el mundo. Cada intervalo deviene del anterior, es su continuación, para desembocar en el posterior, el cual será continuación de éste. Su identificación se debe a circunstancias extrínsecas al propio devenir tempóreo, en función de las cosas que estén presentes y del modo de estarlo. Todo presente encierra algo de su pasado y de su futuro, expresándose precisamente en su devenir tempóreo.

Así las cosas, qué sea aquello que se mueva o no dependerá de nuestro campo visual, el cual es mucho más que un recorte del mundo objetivo al que tenemos acceso, mucho más que un paisaje con bordes claramente definidos. Porque lo cierto es que vemos mucho más de lo que vemos con claridad. E incluso vemos ‘lo que no vemos’, como acontece cuando escuchamos un sonido familiar tras la puerta cerrada que, sin ver explícitamente el objeto que lo ha generado, tenemos la experiencia de que sí que lo vemos. El límite del campo visual no es el tránsito de la visión a la no-visión, ya que muchos elementos no-vistos forman parte también de mi campo visual, como las partes que no vemos de las cosas que están delante de nosotros. Como dice Merleau-Ponty, «nos es preciso reconocer lo indeterminado como un fenómeno positivo. Es dentro de esta atmósfera que se presenta la cualidad».

Qué vemos y qué no vemos depende de nuestra situación en el mundo; y qué se mueve y qué no se mueve, también, pues el movimiento es algo estructural, lo que no quiere decir que sea meramente relativo o arbitrario. Pero no es algo que nos venga dado de modo ‘absoluto’: «lo que da a una parte del campo valor de móvil, a la otra parte valor de fondo, es la manera como establecemos nuestras relaciones con ambas por el acto de la mirada».

Mi mirada influye en las cosas, porque mi ojo no es una pantalla en la que se proyectan las cosas, sino un modo de llegar a ellas. Mi mirada vaga hasta que se fija en el objeto, hasta que hace presa en él, tensándose al atenderlo. Y este ‘fijarse’ no es un desplazamiento geométrico y objetivo, sino una ‘marcha hacia lo real’. El cuerpo proporciona al ojo su poder perceptor, en tanto que le sitúa ante un campo y le engrana al mundo: cómo capte a ese objeto dependerá de cómo el ojo esté anclado en la situación, todo lo cual puede ir cambiando. No es una percepción explícita, clara, sino experiencial, mundanal.

Berkeley ya vio algo de esto en su Ensayo sobre una teoría de la visión (1709), cuando se hacía eco de la profundidad de nuestra visión, es decir, cómo identificar que una cosa está lejos o cerca. Que una cosa la veamos más cerca o más lejos depende del ángulo de convergencia entre la noticia visual de la cosa y nuestros ojos: pero esa distancia siempre estará definida en referencia a nuestro sistema visual; si bien siempre podremos distinguir que un objeto esté más próximo o más lejano a nosotros, hablar de ‘cerca’ o de ‘lejos’ depende de la naturaleza de nuestra visión, de nuestros ojos: lo que para nosotros es cerca, para otro individuo puede ser lejos. Esta propiedad, o también el tamaño de los objetos, se dan en referencia a nuestra instalación corporal en el mundo, precisando por lo demás de parámetros de referencia experimentados, y seguramente no como tales. Las cosas las percibimos de acuerdo con las proporciones y las posibilidades humanas .

Cuando atendemos a ciertos puntos de referencia, estos nos son dados preconscientemente como ‘ya’ puestos en ‘nuestra’ percepción, motivo por el cual, precisamente, nos demoramos en ellos. Para poder ver, antes hay que haber sido visto, con una mirada ‘que me abraza y me permite ver’. Para ‘otros ojos’, para otra percepción, valdrán otros puntos de referencia. Esto se pone de manifiesto claramente en dos situaciones: a) cuando otros eligen unos puntos que no son los nuestros, ‘viendo’ cosas que a nosotros nos han pasado desapercibidas, algo que nos sorprende; y b) en situaciones ambiguas, en las que los puntos de referencia no surgen claramente, de modo que no podemos percibir con todo nuestro ser, en tanto que le falta precisamente un asidero al que anclarse. Es en este nivel prelógico en el que hay que situarse para comprender el origen de nuestra percepción del movimiento, sobre la cual trabajan el científico y el lógico, también el psicólogo.

El sí-mismo: un concepto filosófico con base neurocientífica

Nuestro sentimiento de identidad es más amplio que la noticia consciente que podamos tener de nosotros mismos, recogiendo lo que se suele conocer como la experiencia de nuestro sí-mismo, y que incluye todo aquello que también somos y que excede el ámbito de nuestra conciencia, y que está vinculado fundamentalmente con nuestra dimensión biológica. El asunto pasa por averiguar cómo podemos tener noticia de todo aquello que excede el ámbito de la conciencia. Hoy en día se piensa que ello es posible gracias a la noticia que de nuestra dimensión corpórea llega al cerebro, sirviéndose éste de ella para generarla. La identidad deja de ser una idea abstracta, ya no puede ser reducida a una mera res cogitans, sino que, en su conformación, aparece ineludiblemente nuestro cuerpo. No podemos pensar en nuestra conciencia al margen de nuestro cuerpo.

Damasio piensa que la conciencia tenía que ver precisamente con esto, con la integración en el cerebro de toda la información que recibe del cuerpo. En su opinión, el sentimiento de identidad está vinculado a los procesos homeostáticos en virtud de los cuales el cuerpo se autorregula. Tal y como explica Castellanos, esta teoría ha sido enriquecida por la que se conoce como teoría del ‘marco subjetivo neuronal’, propuesta por Tallon-Badry. Según ésta, la representación que cada uno se hace de sí mismo y de su relación con el entorno deriva del continuo diálogo que se da entre el cerebro y el organismo, así como con el entorno. Lo que se quiere decir es que nuestra consciencia de nosotros mismos, de que somos nosotros, es un precipitado de la noticia que estamos teniendo continuamente de nuestro cuerpo. «La experiencia interna y el cuerpo interno son las dos caras de la misma moneda, para algunos la misma». Nuestro sentimiento de existir tiene que ver con la continua actualización neuronal del cuerpo en el cerebro, así como de sus sucesivos estados. Por otro lado, continuamente nuestro cerebro está recibiendo información del entorno, añadiéndola a su haber, dispuesto a emplearla cuando la ocasión así lo solicite. Todo ello, lo interno y lo externo, lo va integrando para ir autorregulándose tanto en lo que se refiere a su atemperamiento con el entorno como con lo que se refiere a su atemperamiento interno, como decía Rof Carballo. Un equilibrio dinámico, siempre en proceso de autoajustamiento, en función de las circunstancias externas así como de las necesidades internas.

El cuerpo es, en principio, condición necesaria para que nuestra conciencia exista; lo que no implica que se confundan, pues son dos dimensiones humanas distinguibles, pero sí que expresa la dependencia: pueden existir cuerpos sin conciencia, pero no conciencia sin cuerpos.

Pues bien, la teoría del marco subjetivo neuronal trata de dar razón de nuestra experiencia subjetiva e interna; se han identificado aquellas estructuras cerebrales protagonistas, a saber: la ínsula, la corteza cingulada, la amígdala y la corteza somatosensorial. Lo cierto es que la red aferente al cerebro desde el cuerpo cubre no pocas estructuras encefálicas, las cuales están también muy conectadas con otras regiones, por lo que se observa cómo la información somática que recibe el cerebro afecta a muchos de los procesos superiores. Esto es muy importante, pues la conciencia pertenece a ese conjunto de los procesos superiores específicamente humanos.

Lo que nos lleva a un aspecto fundamental de nuestro modo de ser personas, más allá de la actividad consciente que podamos ejercer. En nuestro organismo ocurren un sinfín de procesos ajenos a nuestra consciencia, una pequeña parte de los cuales aflora a la consciencia, en determinadas ocasiones. No todo lo no consciente se hace consciente, y seguramente sea mejor así, pues en caso contrario recibiríamos mucha más información de la que podríamos gestionar, y la noticia somática colapsaría nuestras posibilidades cognitivas. Lo cierto es que, por lo general, centramos nuestra atención en lo consciente, en lo mental, y poco nos detenemos en la sensación de nuestro cuerpo. Esto es una carencia notable, pues las sensaciones corporales nos avisan de lo que se está fraguando en nuestro cuerpo; el mismo Damasio, con su idea de los marcadores somáticos, afirmaba que quien posee esa sensibilidad para con su cuerpo, estaba mejor dispuesto para tomar las decisiones adecuadas; algo análogo a lo que se trabaja desde el ‘enfoque corporal’ de Gendlin. Se sabe que no pocos procesos vegetativos (digestión, respiración, circulación, etc.) influye en la funcionalidad cerebral superior, y que ésta, a su vez, según sus propios procesos, influye en aquélla, más allá del control ‘automático’ que realiza el tronco cerebral. La medicina psicosomática no es un castillo en el aire, ni mucho menos; que se lo digan a Rof Carballo si eso, uno de sus principales introductores en la medicina de nuestro país durante el siglo pasado.

El estado de nuestro cuerpo y nuestro comportamiento consciente están mucho más vinculados de lo que pudiéramos pensar en un principio. Por ejemplo, se ha logrado observar en los laboratorios qué ocurre con los cerebros de dos personas cuando se comunican entre sí. Primeramente, se activan las áreas de atención y de escucha, pero curiosamente se armonizan las involucradas en los procesos somáticos. «Los cerebros se comunican, la actividad cerebral de la persona que habla está influyendo en la actividad neuronal del que escucha», sincronización que se extiende también al ritmo de los latidos, por ejemplo. Caso paradigmático de esto es la sincronización existente entre una madre y un hijo.

En fin, parece que no es ocioso introducirnos en las dinámicas de nuestro cuerpo, no sólo porque influyen relevantemente (o son parte constitutiva) de la experiencia de nuestro sí-mismo, sino también en tanto que nos ayuda a conocernos mejor con todo lo que puede aportar para mejorar nuestras vidas. Parece razonable extender esa máxima de siempre que tiene que ver con conocernos a nosotros mismos, para que no se quede únicamente en la dimensión espiritual (¡que no es poco!) sino que incluya también nuestra dimensión biológica. «Conocerse es también conocer las vísceras. Comprender la biología desde lo sapiencial es aprender a afinar la orquesta orgánica que llevamos dentro» dice bellamente Castellanos.

La ¿doble naturaleza?

Si lo pensamos un poco, parece que lo normal en la vida debería ser que uno se encontrara habitualmente bien consigo mismo, según una sensación de satisfacción, de armonía, de paz. Por desgracia, sabemos que no siempre es así; es más: seguramente sea algo excepcional. Creo que no es ocioso el preguntarnos por qué. Usualmente se asume que en el hombre hay una doble naturaleza. La primera naturaleza tendría que ver con la que se nace y que propicia que sea constitutivamente un miembro de nuestra especie, con las potencialidades propias que, en principio, deberían ser suficientes para desplegar su vida, tal y como acontece en el resto de especies. En nuestro caso, esta primera naturaleza se vería rápidamente modulada por una segunda, a causa de la influencia del ambiente y de la cultura, a través de la educación y de las relaciones sociales de todo tipo. Las deficiencias de todo ello serían el motivo de buena parte de nuestros males. Tanto es así que se afirma que esta segunda naturaleza no es la nuestra, sino que es aquello que se nos ha incrustado en el proceso de socialización, y que no nos pertenece de suyo.

¿Es correcto este planteamiento? ¿Ha lugar en nosotros a esa diferenciación entre la primera y la segunda naturaleza? Si así fuera, se podrían distinguir ambas; pero ¿cuál es esta primera naturaleza?, ¿existe alguien que viva únicamente a partir de ella?, ¿cómo debería ser? ¿No parece que, en el fondo, se entremezclen ambas naturalezas en una sola, que vendría a ser nuestro modo de ser humanos? A mi modo de ver no parece razonable afirmar que existe una primera naturaleza, una naturaleza humana ―digamos― pura, auténtica, pues desde el momento en que nacemos, incluso antes, la socialización ha hecho acto de presencia en nosotros. No tenemos un modo de ser ‘natural’, sino que nuestra naturaleza implica un modo de ser en el que se aúna lo biológico con lo espiritual. 

¿A dónde nos lleva esto? Desde el momento en que somos engendrados, y comienza nuestro desarrollo desde la primera célula que ya somos cada cual, con todos los procesos biológicos de multiplicación, diferenciación, etc., ese despliegue dirigido por nuestro genes se realiza a una con los recursos solicitados al efecto, recursos que, en nuestro caso y a causa de nuestra especificidad humana, no son sólo energéticos o materiales sino también espirituales. Se sabe que la conducta de la madre, sus hábitos de vida, etc., revierten en la configuración fisiológica de su bebé, algo en lo que también influye el entorno familiar. Si esto es así ―y todo indica que así es― supone un giro importante en nuestra idea de educación, tal y como ya vio premonitoriamente Rof Carballo.

Conforme uno va creciendo en la comprensión de todo lo que conlleva ser un miembro de nuestra especie, se da cuenta de que la distinción en niveles o capas de nuestro modo de ser no son sino formas de hablar para entendernos, pero que, en realidad, no somos sino una realidad unitaria, en la cual, eso sí, podemos adivinar distintas dimensiones. Conforme uno va ahondando en lo esencial, esa distinción se va tornando artificial, pues entonces, ante una mirada no divergente sino convergente, todo se unifica.

Ciertamente, no todos estamos así instalados en la realidad; más bien solemos vivir desconociendo toda la profundidad de nuestro ser, todo el calado que supone vivir de un modo auténticamente humano, contentándonos con vivir desde lo externo. Nicolás Caballero nos explica cómo la oración nos permite trascender ese modo superficial en que habitualmente estamos instalados en la realidad; quizá, antes que decir ‘modo superficial’ sería más oportuno decir ‘modo de superficie’, para evitar la carga peyorativa que tiene aquella expresión, porque no estoy hablando aquí desde ningún juicio de valor. Cuando uno pasa de estar en modo ‘superficie’ a estar en modo ‘profundidad’, se da cuenta de que la distinción entre fondo y superficie es artificial, no siendo más que modos de expresar el descubrimiento en nosotros de un modo de vivir más hondo, desconocido hasta su revelación, y que nos hace enfocar la vida y nuestra presencia en la realidad de un modo muy distinto. Uno, acostumbrado a vivir en modo superficie, cuando se da cuenta de que hay mucho más sí-mismo en lo profundo de su ser, tiende a conceptuarlo como esa dimensión profunda, distinta de la de superficie; pero, en el fondo, se trata de una única realidad, la de cada cual, que es como es, sólo que ahora es más rica, pues cuenta con todo aquello que habitaba en la profundidad y que permanecían velados en la superficie.

La oración de contemplación nos ayuda superar lo fugaz, lo superficial, lo diferente, las apariencias, las formas a las que nos ligan los sentidos y la imaginación, para ir a la trastienda, a las bambalinas, donde se encuentra la vida de todo; una vida a la que «ya no se llega ni con los sentidos ni con la imaginación; se llega únicamente, cuando se han acallado los sentidos y la imaginación». La contemplación posee una dimensión antropológica antes que espiritual, pues nos ayuda a redescubrir nuestro cuerpo, nuestra conciencia, aunándolo en una nueva experiencia en la que se difuminan las fronteras. Con el tiempo, ese modo de vida integrador dejará de estar presente en los momentos puntuales de oración para impregnar toda nuestra existencia. Porque la persona cambia conforme va descubriéndose a sí misma, conforme va descubriendo la riqueza de su sí-mismo, conforme va haciéndose eco de que hay mucha más vida allende de sus vaivenes y oscilaciones, de sus maneras de ser, de sentirse, de hacer; la oración nos permite reconocernos más allá de nuestras máscaras o roles habituales, transformándonos, ayudándonos a ‘más vivir’, a ‘más ser’; proceso que al principio no deja de tener cierta dificultad, en tanto que nos desnuda a nosotros mismos.