El principio de laicidad en la práctica: la escuela

Hoy en día no deja de ser un reto para las sociedades democráticas construir una sociedad multiculturalmente integrada, un cambio de paradigma que cohesione los grupos humanos que conviven independientemente de su procedencia, raza o cultura, todo ello vehiculado en torno a la categoría clave por excelencia: la dignidad humana. Esta idea está en el imaginario de no pocas personas, e incluso de no pocas utopías: la vida pacífica, en armonía, plena de bienestar, etc.; pero una cosa es soñar con esto, y otra muy distinto poner el empeño ‘de verdad’ en conseguirlo, algo que en absoluto es sencillo ni a nivel individual n a nivel social. Quizá el pensamiento de Ricoeur nos pueda ayudar.

Cuando uno se pone a pensar en el principio de la laicidad que propone Ricoeur, no cabe duda de que es un principio inspirador en una sociedad democrática contemporánea, independientemente de lo difícil que sea su puesta en práctica en un contexto concreto. En este sentido, se define más como una actitud o una inspiración que por un contenido detallado explícitamente. Motivo por el cual puede ser aplicado a otros aspectos de lo social: efectivamente, el espíritu que inspire a la laicidad puede muy bien ser extrapolado a todos aquellos asuntos que haya que abordar en los que se ponga de manifiesto la pluralidad de opiniones o visiones entre los distintos sectores de nuestras complejas sociedades contemporáneas. 

En el caso que nos ocupa —el de la laicidad— se puede ver en la escuela un claro ejemplo de ello. Cómo se trate el asunto de la laicidad en ella no puede ser ni el mero reflejo de los intereses ideológicos dominantes en la sociedad, ni el de la laicidad propia del Estado (de abstención). Ricoeur entiende que entre ambos polos debe encontrarse un punto de equilibrio, afín a la realidad de la escuela, además de a otras instituciones intermedias; un tercer modo de laicidad que no está dado, sino que hay que construir. Parece evidente que la escuela no deba convertirse en una expresión de tendencias ideológicas dominantes, pero ya no lo es tanto que no se equipare (o trate de equipararse) a la laicidad de abstención que caracteriza al Estado en general. ¿Por qué no? Pues porque esa neutralidad indiferente a la que aspira el Estado, más allá de su posibilidad como tal, está muy lejos de ser la adecuada en los ámbitos educativos: lo propicio en la escuela no tiene que ver ciertamente con contenidos dogmáticos, pero parece difícil que tenga que ver con una neutralidad indiferente porque, más que ser una ‘plaza desierta’, la escuela debe ser aquel espacio que enseñe a los jóvenes a la discusión y a la confrontación. Precisamente porque no hemos sido capaces de dar forma a esta laicidad tercera, en la sociedad se cae con tanta facilidad en el dogmatismo y en la represión, explican los hermanos Domingo Moratalla.

En opinión de Ricoeur, esta laicidad tercera debe recoger el principio de justicia que inspira al Estado junto con el principio de verdad que inspira a la sociedad civil. El asunto pasa por encontrar ese equilibrio. Pero es preceptivo ir tras él, pues no parece razonable pensar en una escuela en la que no se refleje de algún modo la pluralidad de nuestras sociedades. Más que negar la existencia de la pluralidad, o de rechazar cualquier posibilidad de la misma, en la escuela se debe tratar de educar en aras de poder gestionarla constructivamente, para lo cual hay que insistir en dos cuestiones: a) informar honestamente de los contenidos de las distintas creencias y convicciones, lo cual en absoluto es algo realizado ni en vías de realizar, lo que supone la existencia de inmensas lagunas culturales; y b) formar para la discusión, más allá de la mera batalla dialéctica.

Ricoeur se hace eco de las consecuencias que puede traer una aplicación indebida del principio de laicidad. Cuando se piensa cómo hacerlo efectivo en un centro educativo, uno debe preguntarse por su interpretación y por su aplicación: qué se pretende conseguir y cómo hacerlo. Porque no es suficiente apelar al principio, el cual está muy bien: hay que saberlo aplicar, lo que pasa por interpretarlo adecuadamente en el contexto concreto. En definitiva, lo que está en juego es cómo coordinar la laicidad neutral con las libertades civiles. Uno puede aplicar prácticas en favor de la pretendida neutralidad, pero también se debe cuestionar sus posibles consecuencias. Porque esto es un problema no resuelto: cómo aplicar el principio de neutralidad, en este caso, en el ámbito de la escuela.

¿Cuál es el problema? Ricoeur aquí hila muy fino, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo con él. Recordemos que, en la Francia reciente, este problema ha estado muy presente con los fundamentalismos musulmanes y el uso del velo por parte de las alumnas de esta tradición. Él se cuestiona si el principio de neutralidad que debe inspirar al centro se puede aplicar haciéndolo descender sobre los distintos alumnos, por entender que podría ser contraproducente. Dice: «La laicidad es el compromiso de garantizar a cada uno la posibilidad de emanciparse de sus pertenencias y de sus orígenes. La escuela puede conducir al joven a semejante emancipación, pero no exigirla desde el comienzo».

¿Qué quiere decir esto? A donde nos lleva Ricoeur es a reflexionar sobre cuál es el mejor modo de enseñar a la joven con velo los valores democráticos, en virtud de los cuales quitárselo. ¿Se le enseña de verdad obligándola a quitárselo? Continua Ricoeur: «la escuela ofrece la experiencia concreta de los valores de diálogo y de conocimiento, libre de toda autoridad religiosa. Tal experiencia es la que forma a los espíritus en la laicidad, más eficazmente que una obligación previa suscrita sin adhesión alguna». Si la escuela obliga a quitarse el velo, está tratando de enseñar una actitud democrática bajo un procedimiento de dudoso valor democrático. Ello supone una contradicción.

Desde luego esto es algo que da que pensar, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo. A donde nos quiere llevar Ricoeur es a que nos planteemos cuál es el modo más efectivo en el que una escuela enseña verdaderamente los valores democráticos: él apuesta por potenciar educativamente experiencias de cuestionamiento de las propias creencias, pero no excluyendo a los jóvenes desde el principio. ¿Qué aprende una joven a la que se le expulsa de un centro por llevar el velo, o se le permite permanecer en él quitándoselo obligadamente? ¿Se sentirá mejor integrada? ¿Habrá aprendido alguna lección, no para cumplir las normas, sino para vivir democráticamente cuando no tenga sobre sí el peso de la ley? Para pensar. Lo que hace Ricoeur es apostar por una educación de la responsabilidad y de la autonomía, algo con lo que no se nace de fábrica, sino que cada cual ha de conseguir gracias, en teoría, a la educación social. ¿Consigue esta escuela dogmática educar en la responsabilidad y en la autonomía? «Teóricamente apostamos por la autonomía y la responsabilidad, pero, sin embargo, en la práctica, nuestra sociedad fomenta la heteronomía», crítica que puede ser extendida a no pocos ámbitos de nuestra conducta social y de la de las instituciones.

El lugar de la fe en el espacio público, pero ¿de qué fe?

Un debate frecuente es el de la legitimidad de la presencia de las religiones en el espacio público, en el seno del cual, y como no podía ser de otra manera, hay discrepancias: frente a Rawls, Ricoeur se une a Taylor en la defensa de la legitimidad de dicha presencia. Para el primero —para Rawls— sólo  razón está justificada para habitar la esfera pública, única facultad humana con capacidad de articular un diálogo más allá de referencias culturales, abonando así el espacio para una argumentación racional, no condicionada por creencias de ningún tipo, las cuales debían mantenerse en casa. Pero enseguida surge la cuestión de si esto es posible: ¿hasta qué punto uno puede ejercer su razón de modo puro (vana ilusión ilustrada), al margen de creencias y de prejuicios (hermenéuticos)? En opinión de Ricoeur, esa pretendida plaza pública de Rawls se convertiría en una plaza desierta. 

Aunque, más allá de ello, más allá de la imposibilidad fáctica de tal pretensión, sería oportuno preguntarse por qué esto tendría que ser así, cuando la experiencia religiosa puede aportar valores adecuados a la discusión y al encuentro con el otro. Sabido es que, en ocasiones, por lo general ocasiones que desvirtúan lo religioso, no es así; pero ahí está el meollo: que estas ocasiones en que no es así, no cabe entenderlas por lo general originadas por una auténtica experiencia religiosa, a lo sumo pseudorreligiosa si se quiere, más frecuente de lo que parece. Pero si la experiencia religiosa es auténtica, muy bien puede ser útil en el debate público. Por lo pronto, presenta el importante rasgo de la confianza que se otorga al otro, confianza que está muy lejos de ser mera ingenuidad; frente a la desconfianza maquiavélica, la confianza básica ante el tú. Este rasgo no es exclusivo de la fe, pero sin duda es propio de ella. ¿Por qué? Pues porque, por su propia naturaleza, en la experiencia religiosa nos ponemos en contacto con algo que nos excede, y en lo que no tenemos más remedio que confiar, precisamente por no caber en un marco racional que se ve superado y desbordado, todo lo cual revierte beneficiosamente en la vida.

Si bien se trata de una experiencia de carácter universal, no deja de ser problemático cómo cada uno, o cómo cada tradición, se la apropie, la haga suya, logre aterrizarla a su vida. Porque esta experiencia religiosa (tanto como el ejercicio de la razón) no se da nunca en su prístina pureza, en su desnudez deslumbrante, sino que la viven personas concretas de sociedades concretas en épocas concretas. Cada religión puede entenderse entonces como un modo de expresar dicha experiencia fundante, como un modo concreto, parcial si se quiere, pero enderezado siempre a ella, de aproximarse a toda su insondable riqueza. Quizá sea cuando uno entiende su opción en términos de exclusividad, cuando se dé origen a la intolerancia y a todo tipo de desgraciados conflictos.

Ricoeur explica esto con la metáfora del nacimiento de un río, una fuente poderosa de la que sale agua salvaje, incontrolada. Si queremos aprovechar esa agua, nos acercamos a la fuente e intentamos encauzar el agua vertida, apresarla, hacerla nuestra, para lo cual creamos diques o canales. Y esto siempre exige una opción entre otras posibles: seguramente nuestro encauzamiento no es ni el único ni el mejor, aunque a nosotros nos lo parezca. Toda decisión implica dejar fuera a otras posibles decisiones. Así ocurre a nivel espiritual, nivel desde el que pretendemos aproximarnos a esa experiencia originaria y fontanal, conscientes de que nuestra aproximación siempre será limitada, concreción que siempre supondrá cierta violencia, por mínima que sea, respecto a la experiencia original.

Y, en este sentido, si bien toda aproximación muy bien puede erigirse en regeneración de vida, también cabe la desviación, el despropósito. ¿Cómo saberlo? Quizá la única respuesta sea precisamente el diálogo, porque si no conocemos otras tradiciones, nuestra tradición se convierte en un límite para nuestra experiencia religiosa. «Por lo tanto ―dice Ricoeur― creo que es un gesto de gran cultura y de gran modestia religiosa comprender que mi acceso a lo religioso, por fundamental que sea, es un acceso parcial, y que otros, por otras vías, acceden a ese fondo». Ninguna tradición posee un punto de vista absoluto ni definitivo de lo fundamental, y el modo por el que apuesta Ricoeur es por el diálogo fraterno, no para llegar a una ‘religión de consenso’, sino para poder enriquecerse mutuamente en ese camino compartido en pos de la fuente originaria, cada uno según su propia experiencia personal y compartida.

La tolerancia, de la mano con la justicia y la verdad, se erige aquí en valor fundamental; supone que uno posee la convicción de que no comprende ni abarca todo, que hay un fondo que se le escapa. Así, la tolerancia no es un mal menor, sino una elección positivamente aceptada, legitimada por la propia insuficiencia de llegar hasta el final, camino que se va construyendo en la convivencia. La inseguridad lleva en ocasiones a reivindicarse en lo específico, cuando lejos de elogiar las diferencias por las diferencias ―y que, en el fondo, nos lleva a una cultura de la indiferencia―, quizá lo que habría que hacer es valorarlas crítica y abiertamente, en diálogo fraterno, respetuoso y tolerante. De este modo puede que la plaza pública ya no sea una ‘plaza desierta’, sino una plaza habitada por personas con creencias, sí, pero con el ánimo de ser honestos y justos en el encuentro con el otro y en el camino hacia la verdad. Una plaza en la que, por supuesto, los creyentes se pueden enriquecer a su vez de la perspectiva de otras personas que no lo son, siempre situados en el marco de la laicidad de confrontación (que veíamos).

Las fuentes de la laicidad: la justicia y la verdad

En opinión de Ricoeur, estas dos dimensiones de la laicidad (de abstención y de confrontación) encuentran su justificación en dos valores clásicos de la sociedad: la justicia y la verdad. Es justo reivindicar que cualquier comunidad pueda tener presencia social y ser tratado en términos de igualdad a otras comunidades; y su misma existencia muestra posibles vías para alcanzar la verdad de una existencia que no es ostentada en su totalidad por ningún modo de vida en concreto.

La idea de justicia tiene que ver con ‘igualdad ante la Ley’, con respeto y defensa de las mismas libertades fundamentales para todos. Una de las cuales, de las más importantes, es la libertad de conciencia, y que para darse es preciso que vaya acompañada de la libertad de expresión; algo complicado en una ‘cultura de la cancelación’, una dictadura encubierta que propicia que uno no pueda expresarse ni comunicar sus convicciones profundas, siendo presionado en lo más profundo de su fuero interno. La justicia aboga por posibilitar la libertad de conciencia y su derecho a expresarse a todos los ciudadanos; no toma partido por ninguna opción, pero crea el marco en el que todas las opciones (siempre que no atenten contra los derechos humanos fundamentales) puedan expresarse y convivir. Así, la laicidad de abstención del Estado cobra un sentido positivo: si bien se abstiene de adoptar cualquier postura, reconoce el derecho a la existencia de todas en una sociedad plural, así como a su libre expresión. Éste es el marco en el que se sitúan los Estados occidentales —o deberían situarse— en general; otra cosa es cómo se lleve eso a la práctica, lo que nos lleva al segundo valor.

Como agudamente observa Ricoeur, el problema de la verdad no es uno de los principales problemas del Estado de derecho, no por escepticismo o por relativismo, sino porque no es una cuestión pertinente para él; no es su problema, se podría decir, no es de su competencia. El Estado «no juzga sobre la verdad que puede corresponder a las diferentes creencias». Ciertamente, cada creencia (sea religiosa, política, cultural, o del tipo que sea) encierra una pretensión de verdad, y ninguna de ellas se puede arrogar la presunción de ostentarla en su totalidad, aunque seguramente en todas ellas esté presente, cuanto menos parcialmente. Precisamente por ello es necesario el debate público, pues, en la medida en que no se permita participar a alguna comunidad, no estaremos en condiciones de saber qué es lo que pueda aportar a los demás, cuál es su porción de verdad.

La libertad de creencias es pertinente, necesaria incluso, si queremos de veras alcanzar la verdad; algo que sólo ocurre cuando sentimos la necesidad de realizarnos ciertas preguntas. Está en la experiencia de cada cual que se haya enfrentado o no a estas preguntas, que lo haya hecho honestamente, desde un calado existencial que sólo conoce el que lo ha vivido; y también está en la experiencia de cada cual la limitación en sus respuestas, la conciencia de la parcialidad de sus opciones: si toda comprensión es finita, limitada «hay que ‘admitir que el otro tiene un acceso a la verdad, un acceso diferente, que para mí es inaccesible, en razón de la limitación de mi propio ángulo de visión, de mi propia perspectiva sobre lo verdadero’». Ello razonablemente nos dispone hacia la apertura: quizá no comparta con el otro sus respuestas, pero sí una misma pretensión de verdad, así como una misma evidencia de las limitaciones respectivas para alcanzarla. Como decía Marcel, una cosa es ‘tener la verdad’, algo que nadie en su sano juicio puede afirmar, y otra ‘estar en la verdad’, entendiéndolo como estar en ese camino en pos de ella; porque quizá la verdad no sea algo que se posea sino algo tras lo cual se esté, un ámbito o un medio en el cual uno se sepa caminante aventurero, sin saber muy bien dónde esté su final.

Por aquí hay que buscar la fundamentación de la ‘laicidad de confrontación’ que comentaba, porque la confrontación es necesaria, una confrontación entre opiniones que buscan honestamente la verdad. Si no hay confrontación tampoco hay diálogo; y no hay confrontación porque, en el fondo, no hay convicción, sino opiniones más o menos fáciles e infundadas. La confrontación, pues, no tiene nada que ver con el relativismo, seguramente la mayor falta de respeto con que podría ofender al otro.

Laicidad de abstención y laicidad de confrontación

Ricoeur es un autor que pensó a fondo el problema de la legitimidad de la presencia de la religión en la vida pública. A pesar de ser un creyente convencido, ello en absoluto anuló su compromiso filosófico, todo lo contrario: en su reflexión social, mantuvo siempre una mirada vigilante y crítica sobre su discurso, defendiendo lo que denominaba un sano y sincero ‘agnosticismo filosófico’. Él lo argumentaba explicando que era el mejor modo de respetar a los otros, y que, en caso contrario, en caso de emplear argumentos de fe en el debate filosófico y político, fácilmente se podía caer en un dogmatismo, dado que estos argumentos, por su misma naturaleza, difícilmente pueden ser subsumidos en un debate lógico-argumentativo, como explica Domingo Moratalla. A sabiendas del riesgo de caer en una especie de ‘esquizofrenia intelectual’, esta es la postura que asumió. Ello no para renunciar a la dimensión pública de su fe, sino precisamente para poder debatir y defender desde ahí la legitimidad de su presencia en la vida social y política. De hecho, su reflexión al respecto es el precipitado de no pocas discusiones y polémicas, vividas y sufridas durante su propia biografía.

Una de estas reflexiones tiene que ver con la distinción a la que da pie el título del post, con dos dimensiones de la laicidad. Vaya por delante que en los Estados occidentales la laicidad se ha erigido como una postura generalizadamente aceptada, por lo menos en teoría; porque en la práctica el asunto ya es más complejo, cayendo en no pocas ocasiones en situaciones de laicismo recalcitrante. No es lo mismo la laicidad que el laicismo.

Se ha andado mucho en este sentido: desde las cruentas guerras de religión de no hace muchos siglos, en los que los Estados no podían abstenerse de la adopción de una postura de fe, hasta la actualidad contemporánea, en la que precisamente los Estados modernos nacen con la postura inicial de una abstención respecto a toda profesión de fe, alcanzándose un estatus de tolerancia en torno al cual se trata de sobrellevar ese difícil equilibrio entre religiones y otro tipo de creencias. La situación actual, más amable en general, no ha sido fruto de la casualidad, sino que se ha tenido que andar mucho para dejar atrás, en primer lugar, los dogmatismos religiosos de carácter teológico-político, pero también, más reciente, ese laicismo más agresivo característico de hace unas pocas décadas, que imponía al Estado una postura beligerante contra la religión; no una postura neutra sino antirreligiosa, defendida vehementemente. Ambas posibilidades, Estados confesionales y laicistas, parece que no tienen cabida en nuestra época, apostando por los Estados laicos, aunque dicha laicidad no deje de entrañar un equilibrio complejo. Esa dificultad seguramente tenga que ver con el diferente modo de entender la laicidad por parte del Estado y por parte de la sociedad, algo que él articula en torno a esas dos dimensiones: la primera es una laicidad de abstención, y la segunda de confrontación. ¿Qué quiere decir exactamente?

La laicidad de abstención tiene que ver con la postura adoptada por el Estado, y que viene a ser un ‘agnosticismo institucional’, que no quiere decir ignorancia mutua entre la vida civil y la religiosa, sino distinción y delimitación de los poderes y los roles del Estado y de las Iglesias. Esto es lo que comúnmente entendemos por laicidad: un Estado agnóstico que no se preocupa por asuntos religiosos, aunque permite mejor o peor su existencia en la esfera pública. Pero hay una laicidad diferente, que es la referida a cómo se vive esto de facto en la sociedad civil, de un modo más vivo, activo, dinámico, polémico si se quiere. Esta segunda es una laicidad positiva, más allá de la laicidad negativa de la abstención institucional: es una laicidad de confrontación, entendiendo ‘confrontación’ no en sentido peyorativo, todo lo contrario, sino en sentido vivificador: «la laicidad positiva en este planteamiento ricoeuriano no se define por la recuperación de determinados contenidos sino por la necesidad de que esos contenidos aparezcan en la ‘plaza pública’, se enfrenten y confronten». No hay un límite claro entre ambas dimensiones de la laicidad: se permean y se confunden, no sabiendo muy bien dónde acaba una y dónde comienza la otra, pero son fácilmente distinguibles. Quizá donde mejor se dé el problema de su coexistencia sea en la escuela pública la cual, por un lado, depende del Estado y, por el otro, de la sociedad civil que la delega en él. De qué modo se articule esta coexistencia dependerá de la madurez de la sociedad, de cómo sea capaz de vivir la tolerancia, verdadero fundamento de la laicidad.

La tolerancia social comienza por la autenticidad personal

Hablábamos en el anterior post de la tendencia a vivir según determinados clichés, a vivir ideologizados en cierta medida, tendencia que suele pasar inadvertida, o cuanto menos sin acabar de identificar cuál es el peso de dicha ideología o creencia (en sentido amplio, sea del carácter que sea) en nuestras vidas. Y es que no es fácil salir de esa circularidad que nos encierra un modo de ver las cosas que, por muy nuestro que sea, sin duda será menesteroso de ser enriquecido. Creo que este esfuerzo es exigible a todos, en la medida en que tenemos la pretensión de convivir de verdad, más allá de las relaciones de superficie con las que a menudo nos conformamos. Además: no realizar ese esfuerzo, más allá de sus graves repercusiones a las relaciones sociales, ¿no supone también renunciar, incluso traicionar, lo que es ser persona? Tendemos a quedarnos con explicaciones fáciles y asequibles a los problemas y circunstancias de la vida, seguramente según nuestros esquemas, pues es donde nos sentimos cómodos y seguros. Nos cuesta asumir el riesgo de tener que cambiar nuestras convicciones, nuestras creencias. Nos genera ansiedad trascender los barrotes de nuestros prejuicios, bien porque ello nos obliga a pensar, bien porque nos obliga a ser críticos y, sobre todo, autocríticos. Nos cuesta escribir nuestras propias vidas. Pero mientras no seamos capaces de comprender que nuestros esquemas son seguramente insuficientes, que más allá de nuestro marco hay un mundo de sentido que se nos escapa y que los demás nos pueden ofrecer, o nos pueden ayudar a descubrir, seremos como ratoncillos que dan vueltas en su jaula de grandes tópicos, sin poder ir más allá de sus barrotes. Quizá sea esa renuncia a vivir apoyados en las cosas realmente importantes de la vida, lo que provoca enfrentamientos y divisiones, violencia. Quizá sea nuestra tendencia a vivir vidas inauténticas lo que propicia lecturas distorsionadas.

Esto es algo que se evidencia palmariamente en el ámbito de las relaciones entre creyentes y no creyentes. Algo así explicaba Edward Schillebeeckx, un famoso teólogo belga, cuando decía que quizá sean los mismos creyentes los que provocaban el ateísmo, en el sentido de que no habían sido capaces de que en ellos traspareciera la auténtica fe; no es la fe, sino la mala manera de vivir esa fe lo que propicia distanciamiento e incomprensión de lo que sea la fe. Por mi parte, creo que habría que matizar esa afirmación (hay personas creyentes ciertamente ejemplares) aunque, por desgracia, no le falta cierta razón. Quizá ése sea el motivo de que a veces no nos sintamos identificados con las críticas que se realizan a la fe, porque el ateísmo no pocas veces lo que critica no es tanto a la fe (que también), como a la falsa imagen de la fe, o a la falsa imagen de Dios, que es de la que tienen noticia porque es la que los creyentes han dado a conocer; como dice este autor, «quizá los verdaderos ateos no son siempre los que creemos»; frase que da que pensar, sobre todo si le damos la vuelta: quizá los verdaderos creyentes no son siempre los que creemos.

Todos, absolutamente todos, estamos inmensos en ese gran misterio que es la vida. Y es fácil recurrir a una imagen de Dios que nos ayude a sobrellevar nuestras incomprensiones sobre la realidad, nuestros sufrimientos, nuestros interrogantes… Es muy común que el creyente busqué a un Dios que le ofrezca seguridades terrenas, que intervenga activamente en la historia para que le ayude con su vida; pero quizá así se olvidé ―como dice Schillebeeckx― «que es la libertad la que hace la historia».

La fe en Dios ―a mi modo de ver― no es sino una convicción profunda, seguramente indemostrable racionalmente, pero intuida y experienciada razonablemente, de que el universo, y todo lo que en él acontezca, tiene sentido, no es un absurdo. Si buscamos a Dios donde no está, e incluso si ‘lo encontramos’ allí, ¿no es razonable que se nos acuse de que estamos dando continuas pruebas de su no-existencia? Si pensamos que Dios es accesible y comprensible como un ente del mundo, estamos errando el camino. Es, más bien, al contrario: «en el mismo momento en que no podemos alcanzar a Dios en nada, es cuando lo encontramos por todas partes». No hay que emprender ningún camino (intelectual, emocional…) para encontrarlo, sino que, sólo en la medida en que abandonemos dicha pretensión, Él se nos hará presente, de manera oscura si se quiere, porque ya está en nosotros.

Con frecuencia, la crítica del mundo ha ayudado a los creyentes a ir depurando la imagen de Dios. El conocimiento de Dios para nada está acabado, como no lo está ningún otro tipo de conocimiento; está vivo, en evolución, en dinamicidad, fruto del crecimiento de la humanidad durante generaciones. No hay mejor modo de crecer en la fe que ser capaces de ir limando las falsas imágenes, los pseudo-dioses que los mismos creyentes se han ido forjando. Creo que esta circunstancia, lejos de ser una prueba de su no existencia, es muestra de las limitaciones humanas, así como de su progreso en todos los órdenes, también en el espiritual. Creo que a Dios sólo lo encontraremos cuando seamos capaces de no pretender ni necesitar señalarlo con el dedo, identificarlo con nuestras expectativas, pues Él siempre estará más allá. Todo lo que contribuya a suprimir o minimizar el misterio de Dios, creo que nos presentará una imagen distorsionada suya.

A lo más que podemos aspirar es a pensar la dimensión humana de Dios la cual, para los cristianos la presenta Jesucristo, quien nos ha mostrado «lo que es un hombre que se ha entregado por completo a Dios». Con Jesús hemos aprendido que, a sabiendas de que hay leyes que rigen el universo, y de que los hombres se mueven al amparo de la libertad, la vida no es algo a lo que hemos sido arrojados, sino que puede ofrecernos una dimensión de sentido que se escapa a nuestra razón. El creyente no es alguien que sabe lo que tiene que hacer en la vida; como cualquier otro, es consciente de que tiene una vida que vivir, una felicidad que alcanzar, pero no sabe del todo ni qué es la felicidad ni cómo tiene que llegar a ella; tendrá que ir descubriéndolo poco a poco, aprendiendo gracias a sus entornos y a su propia experiencia de vida; tendrá una hipoteca que pagar, problemas familiares, éxitos y fracasos profesionales…; tendrá que discernir continuamente que es lo bueno y lo malo en cualquier circunstancia, ante cualquier vicisitud, porque no lo tiene más fácil por su fe, sino que, como cualquier otro, lo hará a tientas, acertando y equivocándose; tendrá que encontrar soluciones a los problemas sociales, económicos, etc., en el seno de las situaciones coyunturales de su época, siempre cambiantes. Quizá la diferencia entre creyentes y no creyentes esté en el marco en el que dicha tarea vital queda situada, una tarea que en la que el creyente no se siente sólo; un marco que no es cerrado, sino abierto, dinámico, en continuo proceso, para el cual son necesarias tanto reflexiones de creyentes como críticas de no creyentes. Y no sé si es razonable afirmar lo propio en el sentido opuesto, creo que sí. ¿Qué otro modo hay para crecer? Si sólo nos damos golpecitos en la espalda entre amigos, nos quedaremos cómodamente en nuestros esquemas (lo cual no deja de ser también una opción, ciertamente). En la cabeza del creyente siempre revoloteará la pregunta: ¿y si después no hay nada? En la del no creyente: ¿y si después hay algo? Creo que lejos de afirmaciones dogmáticas (independientemente de la convicción con que uno pueda asumir una u otra postura en su vida), hay buscar lugares de encuentro.

Creo que ésta es la idea que tenía Ricoeur en mente cuando hablaba de laicidad: la de, independientemente de las creencias (en sentido amplio) de cualquier persona o grupo social, realizar un ejercicio decisivo de tolerancia positiva, creando marcos propicios para la expresión de distintos modos de pensar y de enfocar la vida, para el diálogo y el debate, no tanto para salir victoriosos del enfrentamiento, sino para poder construir con el otro mejores espacios de convivencia y de respeto, sin pretender anular las diferencias, lo cual ni es recomendable ni, seguramente, posible. La solución de Ricoeur no consiste tanto en adoptar soluciones, ni recetas ad hoc, sino en el ejercicio de la deliberación pública como método y actitud, algo que, independientemente de nuestras creencias, nos humaniza y nos ayuda crecer como personas, tal y como dicen los hermanos Domingo Moratalla.

Cuando el intolerante soy yo

Terminábamos hace tiempo un post con una afirmación interesante de Mill, alineada con el pensamiento de Ricoeur que estamos siguiendo, y que tiene que ver con la necesidad, sí, necesidad, de escuchar al otro, de escuchar al que no piensa como nosotros, si es que se quiere construir una sociedad en la que prime la tolerancia, la tolerancia auténtica y no el mero transigir o soportar. Es ésta una idea que Ricoeur aterriza a la presencia de las religiones en el diálogo social, apostando por la laicidad, es decir, por esa actitud honesta desde la que todos sean acogidos, creando espacios en los que todos quepan; nada que ver con el laicismo, cuya dinámica, si lo pensamos bien, va en contra de la libertad y respeto que dice defender, como explica Melloni: «El error del laicismo es convertirse en un nuevo absolutismo que acaba negando lo que trata de defender ―la igualdad y la libertad― al no aceptar la aportación de las religiones en el espacio social público».

¿No es ahí hacia donde se debería tender, y hacia donde deberían apuntar todas las fuerzas públicas? Lejos de provocar enfrentamientos que dividen y siembran la discordia, ¿no sería oportuno que tanto los poderes del Estado como la sociedad civil crearan marcos de encuentro y de debate, de respeto y de auténtica atención a la diferencia, en lugar de imponer clichés ideológicos que impiden pensar? La laicidad positiva, la tolerancia bien entendida, requiere esfuerzo y madurez, y sus resultados seguro que justifican cualquier esfuerzo en este sentido. Y los que han de realizar ese esfuerzo no son ‘los otros’, sino también ‘nosotros’, sobre todo ‘yo’, cada uno de nosotros. Si esto no empieza por todos y cada uno de nosotros, difícilmente se podrá avanzar ningún paso, por pequeño que sea. Máxime cuando, en los tiempos que corren, desde los espacios mediáticos políticos e informativos se potencia la divergencia y el enfrentamiento ideológico y emotivista.

A veces no es fácil darse cuenta de que vivimos la vida a base de ideologías, de pensamientos más o menos prefabricados y recibidos desde los cuales generamos nuestra identidad, cuando nuestras biografías, si por algo se caracterizan, es por ser narrativas, vivas, personales, originales; de modo que cuando así no se comprenden, cualquier contradicción genera rupturas profundas en nuestras personalidades que devienen en enfrentamientos emocionales, verbales, cuando no físicos: violentos, en cualquier caso.

Quien vive ideologizado fácilmente proyecta a los demás esa forma de entenderse: del mismo modo que uno vive a base de clichés, no duda en hacer lo propio con los del ‘otro bando’. Pensamos que los demás dirigen sus vidas por lo que nosotros pensamos que lo hacen, craso error. Cada vida es un mundo, y seguramente posee unas motivaciones desconocidas en gran medida para nosotros; cada persona es un misterio, un pozo sin fondo, al cual sólo podemos acceder ―parcialmente― en la medida en que el otro está dispuesto a compartirlo con nosotros, y en la medida en que lo pueda hacer, pues nadie es capaz de acceder del todo a la profunda hondura del pozo que es él mismo. El esfuerzo por reconocer esta actitud en nosotros es el único camino para adquirir la sensibilidad necesaria para identificar cuándo la estamos proyectando en el otro; sólo descubriendo nuestros procesos y resortes podremos ir adquiriendo un sentido crítico para con nosotros mismos, el cual revertirá beneficiosamente para descubrir a ese ‘tú’ que se esconde debajo de esos clichés en que lo habíamos reducido.

Sólo desde esta actitud para el encuentro y el diálogo auténticos, sólo cuando estemos dispuestos a dejarnos sorprender por el otro y a ser críticos, no tanto con el otro, como con nosotros mismos, estaremos en condiciones de expandir nuestro horizonte más allá de donde nos permiten nuestras miopes vidas. Hasta ese momento, nuestra libertad no será sino cierta holgura de movimientos en un espacio limitado por los barrotes de nuestra incapacidad de ir más allá de nuestras entendederas. Porque en el fondo, nos da pereza, nos da miedo, pensar siquiera que hay más mundo tras dichos barrotes, recluyendo nuestra capacidad de comprender al sentido marcado por dichos límites. Caeremos entonces en la cuenta de que la intolerancia es una de las causas de destrucción social más importante, más que las catástrofes naturales, como muy bien afirmó la famosa Helen Keller en La puerta abierta: «Ninguna pérdida a causa de la inundación y el rayo, ninguna destrucción de ciudades y templos por las fuerzas hostiles de la naturaleza ha privado al hombre de tantas vidas e impulsos nobles como las que ha destruido la intolerancia».

Lo público no es lo estatal: un espacio para el debate

Vimos hace ya tiempo en este post la postura que adoptaba Paul Ricoeur sobre la tolerancia en primera instancia y cómo, a partir de ella, llegaba a lo que él denominaba laicidad, como propuesta para el encuentro entre posturas diferentes en el ámbito de lo religioso y lo laico, lejos de radicalizaciones ideológicas: frente al confesionalismo y al laicismo, la laicidad, término con el que quiere recoger una postura constructiva, tal y como entiende la tolerancia. Frente al confesionalismo, las convicciones religiosas no tienen por qué suponer un obstáculo para la construcción del ámbito moral que necesita toda vida democrática; frente al laicismo, las cosmovisiones no religiosas no tienen por qué suponer una amenaza a las creyentes. La laicidad aparece así como una opción de un interés real en las sociedades democráticas por lo que tiene de aceptación de la diversidad, lo cual no quiere decir que aporte de por sí ninguna solución, pero quizá sí que establece un marco más propicio para poder llegar a soluciones en la sociedad, más allá de los conflictos entre distintas formas polarizadas de pensar o de ideologías.

La vinculación entre ‘tolerancia’ y ‘laicidad’ es evidente, si se piensan desde la convivencia de pareceres diversos sin la necesidad ni la pretensión de nivelarlos ni anularlos, ni tampoco obviarlos, sino presentándolos en el espacio público de debate para su discusión y confrontación, desde la convicción del enriquecimiento que ello supone para la sociedad. Como dice el mismo Paul Ricoeur, «esta laicidad de vida y no de muerte es la realidad misma de la conciencia moderna, que es una encrucijada de influencias cruzadas y no una plaza desierta».

Lejos de pretender llegar a soluciones de libro, su intención es crear espacios de deliberación pública, para lo cual los distintos interlocutores han que estar a la altura de las circunstancias. Surge el problema de cómo situar esta lectura de la laicidad en las administraciones públicas. ¿Qué le corresponde al Estado, apoyar una u otra postura religiosa, o rechazar cualquiera de ellas, o ser neutral? Partiendo de la dificultad (o imposibilidad) de que un sistema político sea neutral, en el sentido de que la no creencia ya es una toma de posición, es razonable pensar que lo que le corresponde a las administraciones públicas es lo que Ricoeur denomina un agnosticismo institucional, lo cual no supone ni negación ni indiferencia, ni en un sentido ni en otro, sino más que nada una delimitación de ámbitos. En esta delimitación, hay una tendencia creciente a relegar lo religioso al ámbito de lo privado, pero no es por ahí por donde nos invita Ricoeur a pensar; él argumenta que ―en su opinión― lo religioso no tiene por qué ser relegado únicamente al ámbito de la esfera privada, sino que muy bien puede estar presente en el ámbito de lo público (de hecho, lo está); aunque, para comprender bien su idea, es preciso tener claro que ―en su opinión― no necesariamente lo público ha de ser identificado con lo estatal, con las administraciones y poderes del Estado.

Creo que Ricoeur es muy fino en esta distinción entre lo público y lo estatal. Hay instituciones sociales que son públicas, que ejercen una función pública, pero que no son estatales, sino civiles: una asociación de vecinos, un colegio concertado (cuyos titulares no son necesariamente órdenes religiosas, sino también asociaciones laicas), un club deportivo, una asociación cultural, etc. Todas estas instituciones sociales son públicas, y no estatales. No son estatales porque son de iniciativa privada, pero es indudable la función pública que desempeñan.

Y es aquí, en este ámbito, en el que según Ricoeur cabe situar lo que entiende como laicidad, ya que, en el seno de la dinamicidad interna a las fuerzas y tensiones propias de la sociedad civil, cabe perfectamente el debate, el diálogo, entre distintas creencias y formas de pensar. Se podría afirmar que, si bien al Estado le compete generar un marco neutral en el que las distintas actitudes ante la vida se puedan dar, no desde la diferencia sino desde la tolerancia tal y como había explicado, a la sociedad civil le corresponde crear esos espacios de diálogo y de debate públicos desde un marco de atención y respeto que propicie la creación de relaciones sociales más sólidas y constructivas. Una sociedad sólida no se construye desplazando al diferente, cuando no sometiéndolo o anulándolo, sino creando lazos de diálogo y relaciones de encuentro entre distintas posturas y formas de pensar, siempre en el seno del marco legal y moral general que prevalece en una sociedad.

A este respecto John Stuart Mill posee una idea muy interesante, de la que Ricoeur se hace eco (aunque no explícitamente). Para no pocos sectores de la sociedad es incómodo que se hagan presentes ideas o formas de pensar contrarias a las de uno, o a las de la mayoría; cuando esto no está bien gestionado, suelen generar crispación y malestar, de modo que, para evitar el problema, pues lo mejor es silenciar al ‘disidente’. Sin embargo, para Mill esto es una gran pobreza. Primero, porque todo el mundo tiene derecho a expresar su opinión y a ser escuchado, siempre en un clima de respeto y honestidad por pensar las cosas y alcanzar la verdad. Segundo, porque el hecho de que una opinión sea defendida por los poderosos, o incluso por la mayoría, para nada implica que esa opinión sea la verdadera; muy bien puede ser la minoritaria. Tercero, porque renunciar a escuchar una opinión distinta de la nuestra es perder una oportunidad para crecer en la verdad: si nos convence lo que escuchamos, para modificar nuestra opinión; y si no nos convence lo que escuchamos, argumentar nuestra postura nos ayudará profundizar en ella y a consolidarla; e incluso el mismo hecho de debatir ya sería una riqueza para ambas partes.

Dice Mill que, aunque toda la población del mundo tuviera una misma opinión, y una sola persona pensara diferente, sería obligado escucharla. Como comenta también Ricoeur, es una necesidad que los contenidos de distintas formas de pensar aparezcan en el debate público, para que se confronten, y crezcan ambas partes con ello. ¿Dónde estamos nosotros?

Tolerancia, un valor en desuso

Hoy quería hablar de la tolerancia y, casualmente, me ha llegado un tweet con una cita de Schopenhauer al respecto, uno de sus "Aforismos sobre el arte de vivir", en concreto de los 'Concernientes a nuestra conducta en relación con los demás'. En mi opinión, el beneficio que él da a la tolerancia en ese aforismo no sé yo si es un poco superficial, y se le podría rascar un poco más. Dice así:

21. Para salir airoso en la vida es útil llevar consigo una buena provisión de precaución y tolerancia: la primera nos protege de daños y pérdidas, la segunda, de discusiones y riñas.

Me parece a mí que la ‘tolerancia’, que hace unos años estaba tan de moda, hoy en día ha caído en desuso. Con sólo ojear cómo se desenvuelve la actualidad política, social, o económica, de los estados occidentales, parece que no posee mucha presencia; mucho menos en otros, por desgracia. Más bien al contrario: quizá sea más querida la intolerancia que la tolerancia. A lo mejor porque, en el fondo, cuando se hablaba de tolerancia no se hablaba de legítima tolerancia, sino más bien de un sucedáneo suyo mediante el cual lo único que se pretendía era que el otro se callara o que siguiera haciendo su vida, siempre que no nos importunase, para que así nos dejara tranquilos. Creo que por aquí iba la cita de Schopenhauer.

Pero, como digo, a mi modo de ver eso no es más que un sucedáneo de la tolerancia. La tolerancia tiene un relevante valor positivo en sí misma, sin el cual no puede estar presente, por mucho que se pretenda que lo esté. Para que efectivamente esté presente la tolerancia, se ha de producir un auténtico encuentro entre las personas que piensan de modo diverso, desde el respeto y desde la libertad. Tolerar no es transigir para evitar problemas mayores, o por simple indiferencia, sino una actitud de atención, de escucha y de respeto, queriendo positivamente que los demás actúen como razonablemente entiendan aunque no sea como yo quisiera, siempre que no infrinjan el marco legal establecido, ni sobrepasen unos límites éticos razonables. Tolerancia es sinónimo de pluralidad, de convivencia, de respeto y de enriquecimiento mutuo.

Y esto que debe ocurrir ―así lo entiendo yo― entre las personas, también debe ocurrir entre las instituciones y sus ciudadanos. En el caso de las relaciones entre los poderes del Estado y sus habitantes, sería una mala comprensión de la tolerancia aquella que la entendiese como una concesión que el Estado realiza en favor de sus habitantes, para evitar así caer en un sometimiento ideológico, en un totalitarismo del pensamiento único en el que sólo existen dos grupos: ellos y nosotros; o mejor: nosotros y ellos. El gobierno permitiría displicentemente que determinados grupos y grupúsculos pensaran o actuaran de determinada manera para que estén contentos, y no creen problemas; pero, en el fondo, le son indiferentes.

Pero ¿es esto suficiente? Para Paul Ricoeur no. Para él, la tolerancia no posee esa única dimensión de ‘concesión’, sino que posee una dimensión positiva ineludible e inexcusable, como es la «búsqueda compartida de la verdad para construir instituciones justas», como explican los hermanos Domingo Moratalla en su libro dedicado a Paul Ricoeur, Laicidad y pluralismo religioso. La tolerancia no es una herramienta útil para llevarnos bien, sino que es un compromiso auténtico con el otro para la consecución de instituciones y modos de vida que favorezcan la convivencia entre personas diferentes. La tolerancia, así entendida, solicita la diferencia, no la anula; solicita el respeto, no la condescendencia; solicita el diálogo, no los mensajes encapsulados; solicita el encuentro, no el enfrentamiento.

Ricoeur entiende que es responsabilidad de todo poder del Estado pensar (y llevar a la práctica) la tolerancia desde este enfoque positivo y constructivo, sin dejar a nadie fuera. Una tolerancia que debe incluir las diferentes dimensiones de lo humano: lo político, lo económico, lo cultural, lo religioso, etc. Quizá sea en este último ámbito en el que la idea de tolerancia haya alcanzado sus niveles más bajos en las últimas décadas (con permiso de los enfrentamientos ideológicos de todo tipo que son tan presentes hoy en día desgraciadamente), no tanto por la falta de acuerdo entre las instituciones religiosas y estatales, sino sobre todo por el sentir generalizado de la sociedad; quizá, desgraciadamente, sean las posturas extremas (laicismo, confesionalismo) las que suelan predominar en un contexto caracterizado por la falta de diálogo y la polarización ideológica. La postura de Ricoeur pasa por poner de manifiesto, frente a estas dos posturas radicalizadas, una laicidad planteada «desde la búsqueda conjunta de la verdad, desde la pasión por el diálogo y, sobre todo, desde la diferenciación entre el ámbito de los poderes públicos y el ámbito de las instituciones civiles o sociedad civil», que no hay que confundir. Idea que se podría hacer extensiva a tantos y tantos ámbitos de nuestra querida sociedad.

El espíritu de verdad

Una de las grandes conquistas de la filosofía contemporánea es, a mi modo de ver, el haber visto que, tras destronar a la razón pura ilustrada, la razón que la sustituye, la razón impura como le gusta llamarla al profesor Conill, no nos remite irremisiblemente al relativismo, sino que, a pesar de ser el modo de ejercer la razón por parte de un ser humano siempre situado en una perspectiva, puede contribuir al crecimiento personal y gnoseológico de la especie humana, porque para nada está claro que haya perdido su vinculación con la realidad de las cosas, independientemente de que está vinculación ya no sea de carácter absoluto, sino problemático. De modo que esa pretendida ‘objetividad’ del conocimiento ‘siempre se dará en el seno de un marco de sentido o de un modelo de racionalidad compartido’, como dice el profesor Garrido; es decir, no será absolutamente objetivo, pero no será tampoco absolutamente subjetivo.

Es este un rasgo que, si lo pensamos, es propio de toda palabra; decía William von Humboldt en Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, que ninguna palabra significa lo mismo dicha o escuchada por dos personas distintas. Una diferencia que, sea lo significativa que sea, se extiende a todo el idioma. Ninguna palabra, ningún enunciado, ningún texto, es igualmente comprendido por dos personas distintas.

Pero, por el mismo motivo que en toda palabra hay algo de incomprensión, también lo hay de comprensión. A pesar de toda diferencia, hay un nexo que nos une en el seno de la razón impura, de la comunicación impura, y que posibilita el encuentro, el diálogo, así como la riqueza de una pluralidad que, aunque no deje de sorprendernos, no nos aísla en una torre de Babel en la que todos hablan y nadie entiende. Siendo conscientes de ello, el esfuerzo pasa por pensar bien, argumentar bien, razonar bien, fundamentando aquello que digamos (tanto desde la crítica como desde el asentimiento) y, sobre todo, aquello que hagamos, porque, quizá sea más importante que decir verdades, ser verdaderos, como ya dijo Unamuno. La verdad no se piensa primariamente, sino que se es.

Puede que sea esto lo que le llevó a Ricoeur a afirmar que muy bien se puede vivir en una sociedad contemporánea, plural, diversa, desde lo que denomina espíritu de verdad. Frente a un totalitarismo de la mentira, un espíritu de la verdad. El filósofo francés, lejos de utopismos ingenuos, aboga por la recuperación de un espíritu de verdad, capaz de respetar la complejidad de los distintos órdenes en que la verdad se mueve, reconociendo su riqueza plural, nada que ver con el relativismo o con el conformismo. Porque el reconocimiento de la pluralidad no implica la mera arbitrariedad ni el uso torticero de la libertad amparado por un concepto débil de tolerancia (equivalente, en última instancia, a la indiferencia). Una sociedad crítica, es una sociedad comprometida; y una sociedad comprometida lo es si lo son todos y cada uno de sus integrantes.

La sociedad crítica y comprometida vive en el espíritu de verdad; y sabe que no toda verdad pertenece a un mismo ámbito, sino que es poliédrica. Hay verdades científicas, propias de un ejercicio de la ciencia desde su especificidad, capaces de aportar a la sociedad, la cual las valora sin menospreciarlas a base de prejuicios acríticos. El espíritu de verdad sabe reconocer la bondad de una verdad científica, así como sabe discernirla de una mera creencia científica. La sociedad critica adivina cuándo se hace un mal uso del arte y de la literatura para defender ideologías de cualquier índole, ajenas a su nobleza propia. El artista se debe al propio arte, y no claudica ante su instrumentalización: el arte no se vende a la utilidad. Sólo así podrá descubrir nuevas realidades y mostrárselas a aquellos que poseen la hondura suficiente para aprehenderlas, iluminando vías que probablemente la sociedad deba conocer. El espíritu de verdad también es crítico con la conciencia política de su época. Es consciente de que la política no es una ciencia exacta, así como de que el político tampoco posee una ‘varita mágica’ para solucionar los problemas de una sociedad. No hay una única comprensión de los problemas suscitados en una dinámica social plural y diversa, no hay recetas ni soluciones perfectas. La sociedad crítica y comprometida sabe distinguir cuándo lo que anima a la clase política no es su capacidad de esfuerzo honesto y denodado en diálogo con las distintas corrientes públicas que cruzan la realidad social de un país, sino la sucesión de claudicaciones y cesiones cada vez más inverosímiles que van en contra de los valores democráticos que les han permitido ostentar el poder que esgrimen.

El espíritu de verdad es propio de una sociedad crítica y comprometida; lo contrario es dogmatismo, una mentira totalitaria que engaña y tergiversa para generar confusión y enfrentamiento en beneficio de quien la sostiene. Y, como dice Stefan Zweig en su Castellio contra Calvino, por suerte o por desgracia, el uso torticero del poder, bien mediante la fuerza bruta bien mediante la mentira y el engaño, produce sus frutos. Desde el momento que una pequeña pero activa minoría muestra el suficiente arrojo y no escatima en desafiar a la verdad, es capaz de engatusar e incluso de intimidar a una gran mayoría que, sin embargo, se comporta de modo perezoso. Como muy agudamente dice el fantástico escritor, la humanidad pocas veces sucumbe a la ecuanimidad y serenidad de los pacientes y justos, antes bien sucumbe «ante lo sugestivo de grandes monomaníacos que tuvieron la osadía de anunciar su verdad como la única posible, y su voluntad, como la fórmula de la justicia en el mundo». Pero siempre hay opción.

Desde la totalidad a la humanidad

Seguramente no todos compartan esa experiencia de felicidad a la que alude Ricoeur (y que vimos en este post); muchos podrán decir que muy bien podría darse una vida experienciando la felicidad, sin que necesariamente nos deba remitir a esa experiencia de totalidad a la que Ricoeur aludía. Pero la opuesta también es cierta: no puede dejar de afirmarse que muy bien puede darse esa experiencia conjunta, la de felicidad y la de totalidad. ¿Por qué esta diferencia en las experiencias de las personas? En su opinión, depende de la identidad narrativa de cada uno, desde la cual se propicia su lectura de la persona humana, su lectura de quién es. Este sentimiento narrativo de identidad no es necesariamente algo de lo que seamos plenamente conscientes, ni algo que se nos dé de modo inmediato; tiene que ver con la lectura que cada una tenga de la vida, de la comprensión de su vida; tiene que ver con lo que ser persona signifique para cada uno; tiene que ver con la tarea que cada uno se imponga a sí mismo en tanto que persona; tiene que ver con el ideal que cada uno se proponga con, en y para su vida. Ya digo, es fácil que no sea algo explícito, sino que esta comprensión de lo que es la vida y de lo que es nuestra vida, más que ser expresado en una proposición, se expresa por nuestro modo de relacionarnos con el entorno, por nuestro modo de interpretarlo cognitiva y afectivamente, y por nuestro modo de responder. Todo esto tiene que ver con eso, con nuestro sentimiento de identidad.

Hacernos eco de esta identidad de cada cual es de todo menos sencillo; ya no sólo porque no nos hayamos detenido a pensar exhaustivamente sobre ello, sino que, habiéndolo hecho, muy bien puede ocurrir que aquello que pensamos que somos, no sea para nada lo que realmente somos. Como se suele decir, es fácil que tengamos una falsa imagen de nosotros mismos, que nuestro ‘yo pensado’ no acabe de coincidir con nuestro ‘yo vivido’. Dos yoes diferentes, ambos importantes, y conectados. Porque el caso es que nosotros vivimos en base a ese yo nuestro pensado, pero no únicamente vivimos de él, sino que vivimos una vida en la que ese yo pensado se despliega y se transforma en un yo vivido. A lo largo de nuestro despliegue existencial se irá dando una dialéctica entre ambos, implicándose y corrigiéndose mutuamente, más afortunada o más desafortunadamente.

Pero ahí no acaba la cosa; en realidad hay otro yo, más allá del ‘yo pensado’ y del ‘yo vivido’: es el ‘yo contemplado’; o, mejor dicho, el ‘yo contemplativo’, según el cual la persona se representa no a sí misma, sino a la idea de humanidad, no tanto abstractamente, sino concretizada en su yo, a su ideal del yo.

Una vez superada la dimensión cotidiana de la vida, una dimensión que, si bien no carece de cierto nivel de reflexión, no es ésta su característica dominante, surge en cada uno de nosotros un ideal de persona que es al que se quiere aproximar con su propia vida. Este ideal de persona, más o menos explícito, aparece como fuera de nosotros, como una imagen que proyectamos, que está ante nosotros, y a la que nos queremos acercar, porque inicialmente está alejada de nosotros, incluso en ocasiones se opone a mi propio ser actual. Pues bien: a este ideal Ricoeur lo denomina humanidad, no entendida como la unión de todos y de cada uno de los seres humanos, no entendida cuantitativamente, sino cualitativamente, es decir, como aquello que para mí engloba todo lo que yo pueda entender como ser humano, como ser un ser humano: es la cualidad de ser persona. Una humanidad que define qué significa ser persona, según la cual soy capaz de orientar responsablemente mi vida, porque en el fondo quiero ser así: una significación regulativa de lo que significa ser hombre o ser mujer.

En nuestro modo de ser persona, se produce una doble circunstancia. Todos en la vida no paramos de hacer cosas, en sentido amplio. Pero todo aquello que hacemos no es gratuito, sino que revierte sobre nosotros configurando nuestra personalidad. Todo acto que realizamos nos configura, nos define. Y nuestra personalidad va siendo configurada por la acumulación de los efectos que cada una de las cosas que hemos realizado en nuestra vida posee sobre nosotros. No hay otro modo de forjarnos como personas: haciendo lo que hacemos en nuestras vidas, conseguimos a la vez hacernos como personas. Si lo pensamos, no forjamos nuestra personalidad haciendo nada diferente a lo que cotidianamente hacemos, todo lo contrario: sólo nos podemos hacer a nosotros mismos, sólo nos podemos realizar como personas, haciendo cosas, relacionándonos y enfrentándonos con el mundo. En nuestro día a día.

Esta circunstancia puede ser vivida esquemáticamente bajo dos paradigmas: como una propiedad humana condición de su libertad, de su felicidad, de su apertura trascendental, o como una limitación, como una coerción, como un encuentro inopinado con un mundo inhóspito y amenazador. Para Ricoeur, esta diferencia radical es debida a experiencias personales que nos inducen a revestir psicológicamente una aspiración de raíz antropológica y consecuentemente universal, en un sentido o en otro. Y, en función de ese revestimiento psicológico, uno irá alcanzando una sensibilidad u otra. Ciertamente, nuestras experiencias y nuestro entorno a veces (quizá frecuentemente) no nos permiten mantenernos en sintonía con esa experiencia originaria, sumergiéndonos en una especie de ‘apariencia de vida’ en la que los términos se invierten, y lo que debiera ser una experiencia liberadora y gratificante se torna en una experiencia amenazadora y petrificante.

Desde la felicidad a la totalidad

Hay en el pensamiento de Paul Ricoeur un contraste precioso, y que tiene que ver con cómo —en su opinión— vamos adquiriendo consciencia de nuestro carácter y de nuestra experiencia de felicidad; dos procesos que, si bien guardan algún paralelismo, hay un aspecto en el que son diametralmente opuestos, tal y como explica en su Finitud y culpabilidad: si el carácter posee una dimensión —digamos— centrípeta, la felicidad la posee centrífuga. Su punto de partida es cómo nos vamos dando cuenta de lo limitado de nuestra percepción y de nuestras posibilidades en la vida; en función de estas limitaciones es como se va forjando nuestro carácter. El carácter tendría que ver con esto, con el modo en que ejerzo mi limitación finita en mi relación con el mundo, tanto en lo que se refiere a la receptividad como a mi acción: el carácter es el modo en que yo actúo desde mi libertad como ser humano. Y ello no es algo de lo que nos demos cuenta de modo inmediato, sino de modo mediato, reflexionando sobre ello, dándonos cuenta de tantas y tantas cosas que nos ocurren y que hacemos, y que nos van configurando. Es así como va aflorando a lo largo de nuestra vida cómo es nuestro carácter, en lo que hacemos y en lo que percibimos e interpretamos de la realidad. Y nos vamos haciendo conscientes de ello poco a poco.

Algo similar ocurre con la felicidad, en el sentido de que, aunque todos podemos partir de una idea inicial de qué sea la felicidad, de verdad de verdad no la solemos tener clara. Esa idea inicial de felicidad, seguramente un tanto idealizada, pronto comenzará a ser tallada y perfilada por los avatares de la vida, por la realidad que se nos impone, y que nos insta a hacer lecturas más sopesadas de lo que sea la felicidad. Y el caso es que, sin saber muy bien por qué, conforme vamos poseyendo experiencias de felicidad sabemos que eso es lo que queremos, percatándonos de que eso, poco a poco, es lo que más tiene que ver con nuestra más profunda radicalidad humana. Pero, ¿y la diferencia?

Para afrontarla hemos de entender bien de qué felicidad estamos hablando. Por ejemplo, recordemos que Kant no tenía muy buen concepto de la felicidad porque la asociaba a esa felicidad pasajera, trivial, podríamos decir, reducida a un bienestar sensible ajeno a los ámbitos del auténtico ejercicio de la razón pura práctica cuya resonancia afectiva habría que encontrarla en el seno de su Crítica del Juicio en lo estético y lo sublime. Tampoco se refiere Ricoeur a una felicidad más o menos profunda, que únicamente podamos experimentar en determinadas ocasiones especiales, y ya está. La felicidad para el filósofo francés viene a coincidir con la sensación de una plenitud máxima, sí, pero articulada o mediada por experiencias particulares; la felicidad es la que me va diciendo si voy yendo por buen camino o no en mi vida. Pero el caso es que, cuando ese camino que es mi vida lo voy viviendo felizmente, las posibilidades que se abren ante mí se multiplican exponencialmente, y adquieren una calificación totalmente ajena a los enfoques meramente turísticos de la vida.

En una idea preciosa, Ricoeur viene a decir que mediante las experiencias de felicidad se rasga el horizonte limitado de nuestras expectativas, nos esponjamos y somos capaces de ensanchar nuestras limitadas estrecheces hacia una inmensidad que no sabemos muy bien definir, sino que la esbozamos mediante precisamente esos momentos concretos de felicidad.

Podríamos preguntarnos dos cosas: qué es exactamente ese sentimiento de felicidad, y cómo damos el salto de ese sentimiento a esa inmensidad que, aunque no sabemos conceptuar muy bien, de alguna manera presentimos, o lo hemos presentido en alguna circunstancia de la vida. Sobre la primera hay mucho que decir, pero Ricoeur no se detiene en ello. Él incide más en la segunda cuestión, y la verdad es que da que pensar. Yo creo que es posible afirmar que todos, en algún momento de nuestras vidas, hemos tenido algunas experiencias así. No se trata de un mero sentimiento de agrado o de deleite ante algo concreto, sino que es algo más profundo. Una especie de experiencia afectiva que parece que nos cruza de arriba abajo, que nos conmueve, que nos envuelve. La cuestión es qué explicación le damos a eso. No hay nada en ellas que nos habla primariamente de lo trascendente ni de lo no trascendente. Únicamente la experienciamos.

Para Ricoeur, junto a esa experiencia de carácter marcadamente afectivo, se da concomitantemente una elaboración cognitiva, una interpretación producto de la razón; y es ésta, la razón, la que interpreta esa experiencia como que desborda las experiencias placenteras más a corto plazo, como que va más allá de las satisfacciones más inmediatas; se lee como una apertura, como un sentimiento de pertenencia a algo que va más allá de nosotros, que nos supera; parece que es ella —la razón— la que constituye en mí esa ‘exigencia’ de totalidad. Lo que hacen esas experiencias de felicidad es como una ratificación o una garantía de que me dirijo hacia esa felicidad total que la razón me exige como fin en mi vida, y que difícilmente podría haberla previsto o proyectado yo en toda su riqueza y profundidad. Se trata de una experiencia de totalidad que posee como dos polos: uno exterior a mí (la inconmensurabilidad del universo) y otra interior a mí (cómo llevar a una realización plena mi propia existencia). Y de alguna manera esa experiencia totalmente íntima a mí mismo me abre a la inmensidad de lo que no soy yo. Esta exigencia de totalidad nos la abre la razón; la felicidad tendría que ver con la conciencia de la direccionalidad que nos abre a dicha totalidad.

El paso en falso de lo total a lo totalitario

Todos nacemos en un determinado contexto socio-cultural, y en él hemos de desarrollar nuestras vidas. Buena parte de éstas se reduce a ser capaces de gestionar nuestras necesidades bio-sociales, en el ámbito que nos es abierto por las posibilidades y oportunidades que nuestro entorno nos genera. Como digo, unas necesidades son biológicas, y otras sociales, sin que se pueda establecer una nítida diferencia entre unas y otras. Si bien al grueso de las especies lo que les importa son las primeras, en el caso humano las segundas alcanzan como mínimo un estatus equivalente, cuando no superior. Ciertamente, toda persona nace en un contexto cultural, social, etc., al que se tiene que adaptar, y en el cual tiene que ser reconocido. Una de sus grandes tareas es la de conjugar su libertad personal con su necesidad de ser reconocido y aceptado, sea el entorno que sea. Su dependencia del entorno es elevada, tanto como que en ocasiones —tal y como nos recuerda Ricoeur— puede llevarle a tergiversar la realidad de las cosas, así como la de sus relaciones.

El equilibro entre la libertad personal y el reconocimiento social puede resolverse de distintas maneras; hay diversas variables cuya combinación pueden dar lugar a muchas posibilidades, posibilidades que quizá se puedan agrupar en torno a dos grandes tendencias, y que seguramente no dependerán sólo del sujeto, sino del contexto en el que se sitúe (independientemente de que contribuya en mayor o menor medida al mismo): son las que el filósofo francés denomina el espíritu de la mentira y el espíritu de la verdad. Será en el seno de estos contextos, tácitos, no explícitos, pero que rigen la vida de las personas, en el que uno aprenderá el modo básico en que irá resolviendo el conflicto personal antes citado. ¿A qué se refiere Ricoeur con ello?

Es común en la actualidad una queja constante de lo que se miente en la sociedad, de lo poco fiel que se es a la verdad (independientemente de lo complejo que sea establecer qué sea la verdad). Muy agudamente, Ricoeur señala que, antes de dichas mentiras, hay algo previo a las mismas, algo previo que, de algún modo, las posibilita, e incluso las facilita o las propicia: es lo que Ricoeur denomina el espíritu de la mentira. Anterior a las mentiras, está el espíritu de la mentira, del mismo modo que, en el sentido opuesto, el espíritu de la verdad está antes que cualquier verdad formulada. Tanto uno como otro se encuentran en un plano pre-comprensivo, existencial se podría decir, primario, sobre el cual se montarán los hechos concretos de nuestras vidas, en los cuales cabe hablar de mentiras y de verdades concretas.  Y no sólo de mentiras y de verdades dichas, sino, sobre todo, vidas mentirosas y verdaderas, que es algo de mucho más calado. La diferencia entre ambos no está en su carácter, sino en la orientación que adquiere su explicitación. Si el espíritu de la verdad implica moverse en un espacio en el cual se aprecia cómo «la cuestión de la verdad culmina en el problema de la unidad total de las verdades y de los planos de la verdad», lo que hace el espíritu de la mentira es contaminar la búsqueda de la verdad en su corazón, es decir: ‘en su exigencia unitaria’.

De lo que se trata es de una actitud compartida radical y de fondo hacia una búsqueda honesta de la verdad, o un ampararse en los propios criterios sin un contraste intersubjetivo válido. En vez de buscar la integración y la armonía en una totalidad de sentido, se prima la disgregación precipitada por la búsqueda egocéntrica como superación del temor existencial. Y ello tiene una consecuencia dramática; en palabras de Ricoeur, «es el paso en falso de lo total a lo totalitario».

Lo totalitario se implanta cuando se ha perdido ese horizonte de verdad, en el que ya ‘cabe todo’; la verdad, humilde y manejable, se ve manipulada por los poderes fácticos de toda índole. Y lo relevante aquí ya no es tanto que se tenga o no razón —que también, evidentemente— sino la no búsqueda compartida de la verdad, la desatención hacia otros interlocutores que, por no compartir unas convicciones, se consideran inválidos, ilegítimos. Como ya decía Stuart Mill en Sobre la libertad, no importa tanto si lo que se afirme sea verdadero o no, como el modo de llegar a esa afirmación; cuando este camino no es el adecuado, cuando se legitima el aislamiento aunque sea de uno solo por ‘no ser de los nuestros’, se genera un cáncer social, una beligerancia militante de la que, con frecuencia, sus propios causantes ni siquiera son conscientes; incluso se vive con cierta euforia, con la satisfacción del vencedor, sin ser conscientes del riesgo de ser devorados por la propia bestia que se ha engendrado. La verdad ya no brota por sí misma, ya no se hace valer por su propio carácter verdadero, sino que se impone con violencia.

Continúa Ricoeur: «este desliz se produce históricamente cuando un poder sociológico inclina y logra reagrupar más o menos completamente todos los órdenes de la verdad y plegar a los hombres a la violencia de la unidad». Y es que lo totalitario tiende a ejercer violencia en todos los órdenes (físico, social, público, político, religioso…) para que se converja hacia ‘su’ verdad; el totalitario es incapaz de asumir humildemente la postura de que, quizás, sólo quizás, no posea la verdad, y que, como mucho, se ha de esforzar por alcanzarla, junto con todos los demás. El que no escucha a los demás, es como si se creyera en posesión de la verdad, no le hace falta escuchar más opiniones; y —se pregunta Stuart Mill—: ¿quién es capaz de saberse en posesión de la verdad?

Quizá el problema más grave no esté en los que se sitúan al otro lado, los que se oponen a la opinión totalitaria, aunque sea del totalitarismo de lo políticamente correcto, de la sanción social implícita, sino de los que se sitúan al mismo lado, no tanto por convicción como por complacencia, o por interés, o por comodidad, o por inconsciencia. Se creen poseedores de una verdad que a la postre resulta ser una verdad de papel, dejándose arrastrar por un orden momentáneo que, una vez pase su fase de esplendor, sucumbirá bajo el peso de la historia. No puedo sino recordar aquí la gran historia que nos narró Stefan Zweig, Castellio contra Calvino, en la que contrapone la libertad de los que no se dejan seducir por la comodidad de acogerse a la verdad del poder (ejemplarizado en la figura de Castellio), y la esclavitud del que renuncia a su propia libertad por complacer al totalitario: «Por complacerle, sólo para dejarse guiar sin oponer resistencia, renuncian a aquello que hasta ayer constituía su mayor alegría: su libertad. La vieja ruere in servitium de Tácito se cumple una y otra vez, cuando, en un fogoso rapto de solidaridad, los pueblos se precipitan voluntariamente en la esclavitud y ensalzan el látigo con el que se les azota».

Seamos caritativos. ¿Con lo institucional?

Si algo caracteriza nuestras sociedades es el peso de lo institucional. Muchos de nosotros vivimos en ciudades ampliamente masificadas, grandes urbes en las que convivimos con miles y miles de personas que ni conocemos ni conoceremos jamás; y sin embargo, estamos abocados a entendernos con todas ellas, cuanto menos a convivir. ¿Cómo hacerlo si no es a través de las instituciones?

No es raro escuchar mensajes en contra de lo institucional, en el sentido de que per se es algo negativo. ¿Es negativo o perjudicial lo institucional? Personalmente creo que no. Pero, ¿no contribuye a que nos tratemos como socius en lugar de cómo prójimos, tal y como veíamos en un post de hace unas semanas? Pues no necesariamente. Quizá su negatividad se ponga de manifiesto cuando se erige en un fin en sí mismo, y se desvirtúe su fin original que no es sino estar al servicio de la sociedad y de las personas. Si una institución no ofrece ningún servicio a nadie y la sociedad en general no obtiene de ella ningún beneficio, pierde su razón de ser.

Pero si no es éste el caso, creo que no se pueden negar los beneficios que nos proporciona lo institucional en cuanto que es su fin propio; y su negatividad o su ‘peligro’ habrá que buscarlo en algún otro ámbito, quizá en el ámbito de aquellas personas que provocan que lo institucional no responda a su fin propio sino a otro desvirtuado.

Por lo general pensamos que nuestro comportamiento público tiene que ser diverso al personal. Si en el personal (familiar, amigos) vemos como normal comportamientos generosos, desinteresados, no así en lo público. Y del mismo modo que una relación personal no puede funcionar auténticamente sin dosis fuertes de generosidad, me planteo si no ocurre lo propio en lo institucional, me planteo si este ámbito público puede ofrecer garantías si todos nos limitamos meramente a cumplir. No, no estamos acostumbrados a practicar en ese ámbito… la generosidad, o incluso la caridad (siguiendo a Ricoeur), todo lo contrario: ya nos cuesta dar lo que por ley está establecido, y en cuanto podemos nos escaqueamos.

Sin embargo, la generosidad y la caridad no necesariamente se encuentra donde estamos habituados a encontrarla; puede hallarse también en cualquier servicio público institucional si el que lo realiza lo hace desde la disposición oportuna: un funcionario administrativo, un agente de la seguridad,… casos hay de sobra. Cuando cualquier individuo ejerce una acción concreta caritativa, no tiene que hacerlo necesariamente ante alguien concreto que tiene delante, sino que lo puede hacer perfectamente ante un tú indeterminado, un tú social. Y es que la repercusión de lo que hagamos no afecta únicamente al tú que tenemos delante, sino también al tú lejano al cual accedemos precisamente a través de lo institucional. En nuestras sociedades el peso de lo institucional está aumentando continuamente, de manera que tan relevante puede ser mi comportamiento con el tú que tengo presente como con el tú lejano no presente pero sobre el que actúo sin ser consciente a través de lo institucional; no sólo ante el tú conocido sino también ante el tú extraño.

Uno de los misterios de la vida es que nosotros nunca sabremos cuándo tocamos de verdad el fondo de las personas. ¿Quién puede saberlo? Usualmente pensamos que lo hacemos en las relaciones de proximidad, pero en el fondo no podemos estar seguros. A menudo, nuestra preocupación por el otro no es más que una manifestación de nuestro ego que anhela exhibirse para ser contemplado y aplaudido; y quizás cuando pensamos que no hemos ‘tocado’ a nadie resulta que sin ser conscientes de ello lo hemos hecho mediatamente a través de los cauces públicos de nuestra sociedad: nuestro trabajo, cualquier actividad comunitaria,… Nunca sabremos si hemos alcanzado a alguien; es más grato a nuestro ego intentar averiguarlo en las relaciones cortas, aunque eso sea ‘a costa’ de las largas; sin embargo, no cabe duda de que también desde éstas realizamos verdaderas acciones de caridad y de servicio, quizá las más auténticas precisamente por la ausencia de cualquier tipo de reconocimiento (por lo general).

Mientras tanto nos movemos en esa zona de claroscuros, en ese ámbito de grises en el cual seguimos ‘peleando’ para no sucumbir ante la protección que nos depara la consideración del otro como socius frente al riesgo y a la vulnerabilidad que nos supone considerarlo prójimo. Paradójicamente, y tal y como nos hace ver María Zambrano en sus reflexiones sobre la democracia, cuando más seguros creemos estar  protegiéndonos de nuestro alrededor resulta que es cuando más alejados estamos de nosotros mismos, y cuando más vulnerables nos creemos porque nos abrimos auténticamente al otro, más cercanos estamos de nuestra auténtica identidad.

Hacia una sociedad que no es sólo de socios

En La sociedad de la desconfianza Eibl-Eibesfeldt nos comenta una característica que se da con demasiada frecuencia en nuestro entorno mediático: se trata de lo que denomina el miedo a la comunicación, es decir, el miedo a decir algo en público por la sospecha continua de que alguien va a malinterpretar (consciente o inconscientemente, aunque él se refiere más a ‘conscientemente’) cualquier afirmación que se realice. Antes de tratar este tema en concreto, lo que hace es situarlo en un contexto más amplio, a saber: el del modo en que un individuo (cualquier individuo) está situado en la sociedad (occidental).

A lo largo de la historia ha habido diversas opiniones respecto al fundamento de la relación que existe entre un individuo concreto y la sociedad. El modo en que un individuo se sitúa ante una sociedad se encuentra en el seno entre una tensión entre dos polos: sus propios intereses individuales y la repercusión social de estos intereses. En principio, toda acción que realice un individuo posee ciertas consecuencias, que serán positivas o negativas para el resto de conciudadanos: su acción no sólo tendrá resultados en su propia persona, sino que ‘arrastrará’ de alguna manera a otras personas de su entorno próximo o lejano. Ninguna acción es indiferente, ni en el plano personal ni en el social.

La cuestión pasa por averiguar si estamos ante un problema irresoluble o no, es decir, si ante una determinada acción que en principio es provechosa para el individuo, es verdaderamente adecuada para él a sabiendas de que en el plano social es dañina. O sea, si una acción es buena para mí sabiendo que te perjudica a ti. Ello nos lleva a dos graves cuestiones: a) ¿qué es más fundamental: el bien individual o el bien común?; y b) ¿se puede aspirar a cierta convivencia armónica desde la perspectiva de la imposición del bien individual frente al bien común? ¿Y viceversa?

Es fácil escuchar la opinión de que necesariamente se haya de elegir entre un tipo de bien u otro. ¿Es justa esta consideración? Quizá el modo de plantearlo sea un tanto falaz. ¿Por qué ha de ser lo uno o lo otro? Independientemente de que se produzca en no pocos casos cierta tensión, quizá no sean dos tipos de bienes que tengan que encontrarse necesariamente en oposición, todo lo contrario: me pregunto si un bien individual que no vaya en la misma dirección que un bien social es efectivamente un bien individual, o no es más que una pretensión de bienestar tras el cual subyace una postura egoísta o egocéntrica. Participar en la consecución del bien común supone ser capaz de superar los propios intereses, no para realizar una especie de sublimación (disolución) de nuestra persona en una entidad superior (la sociedad), sino para realizar mi personalidad desde la consciencia de que sólo desde mi participación en la consecución de un bien común puedo construir adecuadamente mi propia identidad.

Es la distinción que Paul Ricoeur realiza entre socius y prójimo. El primero sería «aquel a quien llego a través de su función social», es una relación mediata: sólo me interesa el otro… ‘en cuanto que’. Es un tipo de relación artificial, construida a raíz de la evolución de nuestra sociedad occidental procedimental, jurídica, económica. Pero ante el socius cotidiano, surgen ocasiones en que no lo consideramos como socius sino de otro modo, ocasiones que suponen una llamada a la toma de conciencia de que el otro no es un mero socius sino un prójimo. Como dice Ricoeur, «el sentido del prójimo es una invitación a situar exactamente el mal en esas pasiones específicas que se apegan al uso humano de los instrumentos», fruto de una razón instrumental (Weber) cuya consecuencia inevitable es también la instrumentalización del individuo para convertirlo —según Ricoeur— en socius. La consideración del otro como prójimo nos obliga a romper con esa estructura artificial de la sociedad, con esa existencia instrumental a la que nos aboca la forma de vida occidental para plantearnos otro tipo de existencia que la desborde, acaso una existencia más auténtica.

Lo que nos lleva a su vez a situar en otras categorías el análisis de la sociedad actual. Estamos acostumbrados a preocuparnos por toda esa actividad humana derivada de una tecnología divinizada que va en contra de la naturaleza, y eso sin duda está bien. Pero quizá tampoco debamos demonizar a la tecnología; deberíamos preguntarnos dos cosas: a) si puede darse una vida humana sin tecnología o si por el contrario —como ya decía Ortega— el ser humano es inevitablemente tecnológico ya desde la prehistoria; y b) si el criterio para enfocar ese problema no es tanto un criterio cuantitativo (que también) como cualitativo. Ricoeur se pregunta si el peligro que acecha sobre la naturaleza y sobre nosotros mismos hay que ir a buscarlo en la fuente de la que surge el conflicto entre el socius y el prójimo.

«El mal de la existencia social del hombre moderno no está en ir contra la naturaleza; no carece de índole natural, sino de caridad. La crítica, por tanto, se equivoca por completo cuando la emprende contra el gigantismo de los aparatos industriales, sociales o políticos, como si hubiera una escala ‘humana’ inscrita en la naturaleza del hombre».

La consideración del otro como prójimo implica un cambio de clave, cambio desde el cual se puede observar cómo el entramado tecnocrático de nuestra sociedad posee la tendencia de acaparar para sí toda posibilidad de relación humana ajena a dicho procedimentalismo. Lo tecnocrático objetiva al ser humano, e impide cualquier tipo de relación personal. Hoy en día es común la relación de socius a socius, pero habrá que plantearse si responde a lo que podemos entender como relación personal, o si no supone una reducción inaceptable de lo que es una auténtica relación personal, aunque desgraciadamente sea algo extendido a muchos niveles sociales. Y si no se quiere vivir solamente en esa relación, sino que se busca una relación de un yo a un tú, de un prójimo a otro prójimo, habrá que preguntarse si las actuales estructuras sociales posibilitan dicho encuentro. Como nos dice Ricoeur, «lo social tiende a impedir el acceso a lo personal y a ocultar el misterio de las relaciones interhumanas».

Ya lo decía también Kant cuando hablaba de una ‘insociable sociabilidad’ en su reflexión sobre la sociedad universal. De hecho, la gran tarea de la política es establecer pacífica y constructivamente ese nexo entre lo social y su aparente carácter de insociable, entre la ética y la realidad de una vida que a menudo cae en lo perplejo y paradójico, en establecer puentes entre todas las rupturas que creamos entre las relaciones humanas…

Con ello no se debe caer en una idealización utópica de la cuestión. ¿Sería posible acaso una relación de prójimo a prójimo con todas las personas del mundo, e incluso con todas las personas que conocemos? Se produce aquí una situación desde la que nuestro vínculo social adquiere una doble dimensión: la de lo cercano e íntimo y la de lo lejano y extraño. Mi propio círculo social se define como tal en oposición a otros círculos sociales; pero ello no es óbice para que, desde esa situación social, podamos ser prójimos para los más cercanos y nos comportemos como prójimos con los lejanos… a través de lo institucional.