La experiencia es sentiente

Especialmente jugoso es el concepto de experiencia que esgrime Zubiri, sobre todo en el tercer tomo de su trilogía sobre la inteligencia, Inteligencia y razón. La dimensión experiencial de la razón es fundamental para superar la debilidad y las aporías de la misma situada eminentemente en un marco reducidamente lógico. La pretendida crisis de la razón, incluso su desencantamiento, pasa por haberla desconectado de su radicación en la vida, por un olvido de su ‘orto’, es decir, de su origen genético, de su raigambre física.

Como explica el profesor Conill, la experiencia nos radica en la realidad, a la vez que ella misma es real. Algo que se muestra paradigmáticamente en la noología zubiriana, en concreto en el libro mentado. Se introducen así en la razón categorías como tiempo, historia, sentido, etc., que también son racionales. «La razón no funciona meramente en sentido formal, sino que su fuerza postuladora y regulativa cuenta ya con ciertos contenidos. Y estos contenidos, ínsitos en las pretensiones de validez, sólo son comprensibles en conexión con categorías del ‘acontecer’, propias del mundo histórico de la experiencia». Es decir, para Zubiri la experiencia posee el hilo conductor del cuerpo, del mismo modo que la noología tiene su ‘orto’ en el sentir. Este vínculo entre inteligir y sentir ya lo vio Ortega y Gasset en la aísthesis aristotélica, en la sensación, que constituye la primera forma de ‘hacerse cargo’ y de ‘conocer’ la naturaleza, y de la que depende todo conocimiento posterior, hasta llegar a lo más inteligible. Esto no siempre ha sido entendido así: ha sido frecuente una contraposición entre aísthesis y logos, cuando lo cierto es que existe una continuidad entre el ‘sentir’ y el ‘inteligir’. No hay un sentir ajeno por completo al inteligir, sino que en toda sensación, junto a lo percibido, nos ‘hacemos cargo’, nos ‘damos cuenta’ de las cosas: la sensación, pues, es una ‘actividad inteligente’.

Ésta será la clave de bóveda de la noología de Zubiri, esta unidad intrínseca entre sentir e inteligir, lo que da origen a su famosa inteligencia sentiente o, quizá menos famoso, pero no por ello menos importante, todo lo contrario, sentir inteligente. Clave de bóveda a partir de la cual se irá haciendo eco, partiendo de ese acto primario que es la aprehensión primordial de realidad, de los modos ulteriores de darse la inteligencia sentiente (logos, razón y comprensión).

Hay que dejar bien claro que para Zubiri, este sentir propio de la inteligencia sentiente no es un sensualismo, en virtud del cual los contenidos de nuestros juicios se reducen formalmente a los contenidos de las impresiones sensibles. Éste sería ―en su opinión― un modo erróneo, tan frecuente por otra parte, de entender el conocimiento humano. Él apuesta por lo que denomina sensismo, que consiste, tal y como explica en la obra mentada «en afirmar que ‘es la misma impresión de realidad la que en su mismidad física y numérica abre las dimensiones de realidad afirmada y de realidad en razón». Es decir, que es que ya en el sentir (impresión de realidad) se da concomitantemente el momento inteligente (se nos presenta ya la realidad, independientemente de que ulteriormente se ejecuten otros modos de la inteligencia. No hay unos datos sentidos sobre los cuales trabaja la inteligencia, sino que el propio sentir ya es inteligente, y la inteligencia no puede ser sino sentiente. Consecuentemente, Zubiri se aleja también de la comprensión de la percepción al modo empirista, facilitadora de contenidos para que trabaje la inteligencia, porque en toda afección se hace presente al sujeto aquello que le afecta, hay un momento de alteridad; en el caso humano, esa alteridad tiene que ver no sólo con los contenidos sensibles sino también con el propio carácter de realidad.

Ahora bien, todo esto que estamos comentando todavía no es ‘experiencia’ para Zubiri. La experiencia se funda en la inteligencia sentiente y en la aprehensión primordial de realidad, en virtud de la cual ‘ya’ estamos en la realidad, y aprehendemos realidad; pero esta aprehensión no es experiencia, sino que inscribe a la experiencia en el ámbito de la realidad. Si la aprehensión primordial de realidad es el acto primario de la inteligencia sentiente, la experiencia como tal sobrevendrá ulteriormente, en la razón.

El sí-mismo: un concepto filosófico con base neurocientífica

Nuestro sentimiento de identidad es más amplio que la noticia consciente que podamos tener de nosotros mismos, recogiendo lo que se suele conocer como la experiencia de nuestro sí-mismo, y que incluye todo aquello que también somos y que excede el ámbito de nuestra conciencia, y que está vinculado fundamentalmente con nuestra dimensión biológica. El asunto pasa por averiguar cómo podemos tener noticia de todo aquello que excede el ámbito de la conciencia. Hoy en día se piensa que ello es posible gracias a la noticia que de nuestra dimensión corpórea llega al cerebro, sirviéndose éste de ella para generarla. La identidad deja de ser una idea abstracta, ya no puede ser reducida a una mera res cogitans, sino que, en su conformación, aparece ineludiblemente nuestro cuerpo. No podemos pensar en nuestra conciencia al margen de nuestro cuerpo.

Damasio piensa que la conciencia tenía que ver precisamente con esto, con la integración en el cerebro de toda la información que recibe del cuerpo. En su opinión, el sentimiento de identidad está vinculado a los procesos homeostáticos en virtud de los cuales el cuerpo se autorregula. Tal y como explica Castellanos, esta teoría ha sido enriquecida por la que se conoce como teoría del ‘marco subjetivo neuronal’, propuesta por Tallon-Badry. Según ésta, la representación que cada uno se hace de sí mismo y de su relación con el entorno deriva del continuo diálogo que se da entre el cerebro y el organismo, así como con el entorno. Lo que se quiere decir es que nuestra consciencia de nosotros mismos, de que somos nosotros, es un precipitado de la noticia que estamos teniendo continuamente de nuestro cuerpo. «La experiencia interna y el cuerpo interno son las dos caras de la misma moneda, para algunos la misma». Nuestro sentimiento de existir tiene que ver con la continua actualización neuronal del cuerpo en el cerebro, así como de sus sucesivos estados. Por otro lado, continuamente nuestro cerebro está recibiendo información del entorno, añadiéndola a su haber, dispuesto a emplearla cuando la ocasión así lo solicite. Todo ello, lo interno y lo externo, lo va integrando para ir autorregulándose tanto en lo que se refiere a su atemperamiento con el entorno como con lo que se refiere a su atemperamiento interno, como decía Rof Carballo. Un equilibrio dinámico, siempre en proceso de autoajustamiento, en función de las circunstancias externas así como de las necesidades internas.

El cuerpo es, en principio, condición necesaria para que nuestra conciencia exista; lo que no implica que se confundan, pues son dos dimensiones humanas distinguibles, pero sí que expresa la dependencia: pueden existir cuerpos sin conciencia, pero no conciencia sin cuerpos.

Pues bien, la teoría del marco subjetivo neuronal trata de dar razón de nuestra experiencia subjetiva e interna; se han identificado aquellas estructuras cerebrales protagonistas, a saber: la ínsula, la corteza cingulada, la amígdala y la corteza somatosensorial. Lo cierto es que la red aferente al cerebro desde el cuerpo cubre no pocas estructuras encefálicas, las cuales están también muy conectadas con otras regiones, por lo que se observa cómo la información somática que recibe el cerebro afecta a muchos de los procesos superiores. Esto es muy importante, pues la conciencia pertenece a ese conjunto de los procesos superiores específicamente humanos.

Lo que nos lleva a un aspecto fundamental de nuestro modo de ser personas, más allá de la actividad consciente que podamos ejercer. En nuestro organismo ocurren un sinfín de procesos ajenos a nuestra consciencia, una pequeña parte de los cuales aflora a la consciencia, en determinadas ocasiones. No todo lo no consciente se hace consciente, y seguramente sea mejor así, pues en caso contrario recibiríamos mucha más información de la que podríamos gestionar, y la noticia somática colapsaría nuestras posibilidades cognitivas. Lo cierto es que, por lo general, centramos nuestra atención en lo consciente, en lo mental, y poco nos detenemos en la sensación de nuestro cuerpo. Esto es una carencia notable, pues las sensaciones corporales nos avisan de lo que se está fraguando en nuestro cuerpo; el mismo Damasio, con su idea de los marcadores somáticos, afirmaba que quien posee esa sensibilidad para con su cuerpo, estaba mejor dispuesto para tomar las decisiones adecuadas; algo análogo a lo que se trabaja desde el ‘enfoque corporal’ de Gendlin. Se sabe que no pocos procesos vegetativos (digestión, respiración, circulación, etc.) influye en la funcionalidad cerebral superior, y que ésta, a su vez, según sus propios procesos, influye en aquélla, más allá del control ‘automático’ que realiza el tronco cerebral. La medicina psicosomática no es un castillo en el aire, ni mucho menos; que se lo digan a Rof Carballo si eso, uno de sus principales introductores en la medicina de nuestro país durante el siglo pasado.

El estado de nuestro cuerpo y nuestro comportamiento consciente están mucho más vinculados de lo que pudiéramos pensar en un principio. Por ejemplo, se ha logrado observar en los laboratorios qué ocurre con los cerebros de dos personas cuando se comunican entre sí. Primeramente, se activan las áreas de atención y de escucha, pero curiosamente se armonizan las involucradas en los procesos somáticos. «Los cerebros se comunican, la actividad cerebral de la persona que habla está influyendo en la actividad neuronal del que escucha», sincronización que se extiende también al ritmo de los latidos, por ejemplo. Caso paradigmático de esto es la sincronización existente entre una madre y un hijo.

En fin, parece que no es ocioso introducirnos en las dinámicas de nuestro cuerpo, no sólo porque influyen relevantemente (o son parte constitutiva) de la experiencia de nuestro sí-mismo, sino también en tanto que nos ayuda a conocernos mejor con todo lo que puede aportar para mejorar nuestras vidas. Parece razonable extender esa máxima de siempre que tiene que ver con conocernos a nosotros mismos, para que no se quede únicamente en la dimensión espiritual (¡que no es poco!) sino que incluya también nuestra dimensión biológica. «Conocerse es también conocer las vísceras. Comprender la biología desde lo sapiencial es aprender a afinar la orquesta orgánica que llevamos dentro» dice bellamente Castellanos.

Lo experiencial

Carl Spitzweg: "El ratón de biblioteca" (1850)

El concepto de experiencia ha sido un tópico a lo largo de la filosofía. A mi modo de ver se trata de uno de esos términos con una carga semántica tan inmensa, que genera vértigo siquiera acometer la ardua tarea de su clarificación. Qué duda cabe de que en la última época de la reflexión filosófica ha adquirido una relevancia inusitada, añadiéndole nuevas dimensiones o aspectos no presentes en otras épocas, lo cual no quiere decir que en esas otras épocas no fuera un concepto relevante. ¿Qué ha aportado de específico la época contemporánea? Seguramente se ha reivindicado un modo de estar en el mundo distinto al imperantemente conceptual, teórico o intelectual; no para negar la importancia que tenga este modo de relacionarse con el mundo, sino para afirmar el reduccionismo que supone olvidar el resto de dimensiones de lo humano, dimensiones abandonadas en un fondo oscuro cuya existencia permanece ignorada, inconsciente o deliberadamente. Con altibajos a lo largo de la historia de la filosofía, el modo primario según el cual el hombre se relacionaba con la naturaleza, trataba de conocerla y de comprenderla, era sin duda mediante la razón; pero una razón eminentemente teórica, reflexiva, abstracta. Tendencia cuyo culmen seguramente sea la Ilustración moderna.

Pero, tras esa ‘borrachera’ de razón, se vio su insuficiencia, comenzando a dibujarse en el imaginario filosófico decimonónico una relación con la realidad, un modo primario de estar en ella no tanto conceptual como experiencial, para lo cual era menester estar dispuesto a realizar ciertas concesiones, algo para lo que el pensador moderno no estaba debidamente preparado. Porque en este modo experiencial de estar ya no prima la univocidad sino la multivocidad, ya no se ansían las certezas sino las confirmaciones, ensanchando los pulmones en un espacio abierto por el libre juego de nuestras facultades, horizonte hacia el que ya apuntaba Kant.

La verdad no es resultado de una conquista, sino el regalo merecido por nuestro abandono sincero. El filósofo ―en categorías de Zambrano― ya no es rey, sino mendigo.

¿Qué tiene de particular este modo primario de estar en la realidad? Pues que pone en juego dimensiones humanas preconscientes, antepredicativas, prerreflexivas, descubriéndonos el ámbito en el que se da la génesis precisamente de la conciencia. Nos situamos en un ámbito diverso al del pensar, independientemente de que también pueda ser pensado. Y si puede ser pensado, es porque la experiencia se ha dado previamente, porque ha sido con anterioridad, motivo por el cual uno puede precisamente reflexionar sobre ella a posteriori, nunca a priori (¿cómo podría hacerlo?). Es más, esa reflexión nace, se origina en esa experiencia inefable previa a lo decible. Experienciar supone detenerse, dar un paso atrás, ceder el protagonismo y la iniciativa… ¿a qué?, pues al mundo, a las cosas, a aquello que nos tenga algo que decir sencillamente haciéndosenos presente en su diafanidad, presente ante un yo también reducido a pura diafanidad. La experiencia supone una relación, o mejor, un encuentro diverso con el mundo, el cual también puede ser pensado discursiva y lógicamente. Como dice Jesús Conill, «este pensamiento [experiencial] ofrece el nuevo horizonte, desde el cual puede tener sentido pensar también siguiendo los cánones lógicos y metodológicos»; pero si se puede pensar siguiendo los cánones lógicos y metodológicos, es porque previamente se ha estado experiencialmente, ámbito inaccesible desde una metodología meramente intelectual.

En este nuevo horizonte se posibilita analizar a conciencia la genealogía de la experiencia, en el que adquiere carta de naturaleza nuestro cuerpo, así como la dimensión sentiente de nuestro estar en el mundo, algo totalmente impensable desde el paradigma concipiente. Lo cierto es que no siempre se han seguido los caminos de este pensar experiencial, o de esta experiencia inteligente, todo lo contrario, lo que ha supuesto una reducción inetelectualoide de lo humano. Cómo cambia la antropología cuando se realiza no desde arriba, cuando el estudio del ser humano se realiza desde el ejercicio de las facultades superiores, hacia abajo, sino al revés, desde abajo, atendiendo a cómo lo superior de lo humano se da en su génesis desde unas estructuras (humanas) constitutivas radicadas en nuestro pasado evolutivo. Con algo de esto tiene que ver la distinción que realiza Zubiri entre inteligencia concipiente e inteligencia sentiente; o mejor, sentir inteligente. Se desconoce así hasta el extremo todas las posibilidades de este pensar experiencial, vinculado sin duda con los procesos más íntimos y profundos de la creatividad, así como de la contemplación.

La experiencia hermenéutica como encuentro

Decíamos que para poder comprender en toda su profundidad lo que es una experiencia para Gadamer, era oportuno acudir a lo que ocurría en el encuentro con un tú. Gadamer evoca aquí unas ideas muy sugerentes, que no puede sino recordarnos a las preciosas reflexiones que Martin Buber nos ofrece en Yo y tú. Insiste Gadamer en que encontrarnos con un tú es algo ineludible para ser auténticamente un yo: sólo el que experimenta al tú como a un tú se sabe a sí mismo como un yo auténtico; el que objetiva al tú, en definitiva, se trata a sí mismo como a otro objeto, como a una cosa, incapaz de crear relaciones que vayan más allá de la instrumentalización, juguete en manos del mero disfrute y satisfacción.

Y para tratar al otro como a un tú es preciso estar abierto. Y al estar abierto uno entra en una dinámica diversa, en la que hay un auténtico encuentro, antesala de lo que será la experiencia hermenéutica. Porque el encuentro, si es encuentro de verdad, implica atender al otro, respetándolo, escuchándolo; encontrarse con otro implica un ‘dejarse decir’, dejar que el otro sea él, y que me diga, del mismo modo que el otro se tiene que dejar decir por mí. Y esto no es fácil: porque dejarse decir, si es en serio, puede suponer escuchar cosas con las que uno no sólo es que no esté de acuerdo, sino también cosas que vayan en contra de la forma de pensar de uno, o que no nos guste escuchar por distintos motivos. No sólo supone adoptar una actitud de escucha, tan difícil, sino de escuchar lo que nos gusta y lo que no nos gusta tanto escuchar. Lo importante aquí no es tanto que eso ocurra de hecho, sino el estar dispuesto por parte de uno mismo a dejar que ocurra cuando sea el caso.

«La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí, aunque no haya ningún otro que lo vaya a hacer valer contra mí»; no debo esperar aquello que yo desee, sino también aquello que no me espere, independientemente de que haya alguien que me lo diga o no; aquí lo crucial es la actitud.

Y algo análogo ocurre con la experiencia hermenéutica, en la que el encuentro ya no se da tanto con un tú (¡que también!) sino con un vosotros, con una tradición. Del mismo modo, «uno tiene que dejar valer a la tradición en sus propias pretensiones, y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir». Es esta conciencia fundamental de apertura la índole propia de la conciencia hermenéutica, no tanto para alcanzar un saber absoluto sino para alcanzar el estatus de un hombre experimentado frente al dogmático.

Se comprende así, en este contexto de una razón experiencial, de una razón hermenéutica, que Gadamer hable de la historia efectual y de su poder sobre nosotros, independientemente de su reconocimiento. Porque de hecho ocurre que la historia posee una influencia efectiva en nuestro modo de pensar, en tanto que permea o configura la tradición en la que vivimos y desde la cual comprendemos, independientemente de que no seamos conscientes, o no lo queramos aceptar: «tal es precisamente el poder de la historia sobre la conciencia humana limitada, que se impone incluso allí donde la fe en el método quiere negar la propia historicidad». Lo que va a tratar de elucidar Gadamer es cuál es la estructura de esta apertura. Para responder a ello acudirá a la pregunta.

No quisiera acabar este jugoso apartado sin dejar de destacar una limitación de este planteamiento. Ciertamente Gadamer hace una exposición genial de su concepto de experiencia, pero creo que no es tan primaria como a Gadamer le gustaría; se le echa de menos el momento de realidad en la experiencia, algo que da por supuesto y que es fundamental en su planteamiento, pero él no lo trata temáticamente. El problema no es tanto discutir qué racionalidad es la mejor, por mucho que ensanchemos el concepto de razón, sino aquello que late por debajo de toda razón, una experiencia originaria que no puede ser sustituida por otra cosa, y que, en su carácter originario es previo a toda razón y a toda palabra. Gadamer ofrece una ‘teoría de la experiencia real’, que aporta una analítica hermenéutica de la experiencia, como dice el profesor Conill, la cual parece que no llega a ‘tocar’ la realidad. El investigar esta vía nos abriría el horizonte hacia otros modos de fundamentar el ejercicio racional en los que no nos podemos detener aquí.

La experiencia de los demás y la experiencia del yo

Tal y como pone de manifiesto Wojtyla en  Persona y acción, en lo humano se unifican los ámbitos de lo objetivo y de lo subjetivo, de la exterioridad y de la interioridad. Lo que trata de hacer, partiendo inicialmente de la fenomenología de Max Scheler, es dar razón de la especificidad de lo humano, complementando la perspectiva clásica con la moderna, incapaces ―en su opinión― de hacerse eco de ello en toda su riqueza, al separar artificialmente esas dos dimensiones. Ello lo articulará en torno a dos conceptos: el de acción y el de experiencia, tratando de poner de relevancia la consciencia que tiene el hombre de sí mismo, la originalidad que supone la noticia consciente que tiene de sí mismo.

Para arrancar, nos vamos a detener inicialmente en el segundo, en su concepto de experiencia. Cuando en su día leí estas páginas, enseguida me vino a la cabeza un libro del que en su día también aprendí mucho, El arte como experiencia, de John Dewey. Pero pronto me di cuenta de que ambos conceptos de experiencia no coincidían. A mi modo de ver, Dewey entiende la experiencia aproximándose al ‘proceso sentiente’ zubiriano, al ‘sentir’, al ‘proceso homeostático’, en virtud del cual los animales, también el ser humano, se relacionan con el entorno. Quizá se acerque a este enfoque la expresión de Wojtyla ‘el hombre actúa’, quizá más el de ‘dinamismo operativo’; creo que algo hay de esto pero, con el significado que él le otorga, propio de una persona, se aleja del enfoque de los dos primeros, que lo hacen extensivo a otras especies. Así acota el problema al ámbito de lo consciente, que es lo que a él le interesa, pero claro, se deja fuera todo lo que hay en nosotros de ‘no consciente’, y que puede ser mejor considerado a la luz de nuestra herencia evolutiva. Pero bueno, metodológicamente, fue su decisión.  Dicho esto, vayamos con la reflexión, de la que partiré apoyándome en la idea wojtyliana de experiencia. La finalidad que persigo no es otra que adquirir una mayor sensibilidad a la hora de comprendernos, todo lo cual revertirá ―así lo creo― en una mayor sensibilidad para relacionarnos con los demás y con las cosas.

En una primera aproximación, podemos darnos cuenta de cómo, cada uno de nosotros, al relacionarse con el mundo, con las cosas, posee una experiencia de todo ello. Todos tenemos experiencia de estas cosas. Pero el caso es que, experienciando el mundo, cada cual posee concomitantemente una experiencia de sí mismo. Nos experienciamos a nosotros mismos, a la vez que experienciamos a las cosas.

Así lo expone en el primer párrafo de Persona y acción: «La experiencia de cualquier cosa que se encuentre fuera del hombre siempre conlleva una cierta experiencia del propio hombre. Pues el hombre nunca experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente simultáneamente a sí mismo». Se dibuja ya lo que va a significar ‘experiencia’ para Wojtyla: tiene que ver con ser consciente de algo, tener noticia de algo que ocurre en el entorno del sujeto, o que le sucede al mismo sujeto. El sujeto tiene determinadas vivencias, algunas de las cuales experiencia, tiene noticia de ellas, es consciente de ellas, y otras no. Si bien hay aquí una dimensión empírica, no podemos mantenernos en este nivel, sino que hay que entender esta experiencia en sentido más amplio, yendo un poco más allá de lo empírico.

Wojtyla entiende que cuando el sujeto tiene noticia de algo, tiene noticia a su vez de sí mismo. En la experiencia de dicha vivencia hay una dimensión de lo que está ocurriendo, y otra de él en tanto que sujeto ante quien se está haciendo presente lo que está ocurriendo. Del mismo modo que tomamos consciencia de las cosas del mundo, hacemos lo propio con nosotros, en virtud de lo cual nos sabemos dotados de una identidad que nos separa del resto del mundo, nos sabemos a nosotros como algo otro a las demás cosas; aunque no del todo, pues nos sabemos también insertos mediante una trama de relaciones de distintos niveles que mantenemos con él, con el entorno. Esta noticia que tiene el hombre de sí mismo no es como un trazo perfectamente delineado, sino que se compone de muchos trazos, de esa parte ‘que da a él’ de todas esas muchas experiencias que pueda tener. Ante esa sucesión de experiencias, algunas de las cuales se dan simultáneamente, otras no, y otras coinciden parcialmente, se da también una experiencia de nosotros mismos en tanto que esas experiencias son nuestras, las experienciamos nosotros; la noticia de todas esas vivencias se hace presente a un sujeto del cual también tenemos noticia de alguna manera, cuanto menos en tanto que sujeto al que se hacen presentes todas esas vivencias. Cada noticia de una vivencia no es sólo un fenómeno sensible, sino también la revelación del propio hombre a sí mismo en todas y cada una de ellas en las que, a la vez, está.

Para comprender bien esta doble dimensión, la objetiva y la subjetiva, basta observar la diferencia que hay entre la noticia que tenemos de otras personas y la que tenemos de nosotros mismos. Porque igual que tengo experiencia de las cosas, puedo tener experiencia de otros hombres. A los demás hombres los experienciamos objetivamente, y nunca subjetivamente: de ninguna persona que no seamos nosotros podemos tener la experiencia subjetiva que tenemos de nosotros mismos. «Los hombres que son objeto de experiencia, lo son de manera diferente a como lo soy yo para mí mismo, o cada hombre para sí mismo»; porque, qué duda cabe, que ellos tendrán a su vez experiencias de ellos mismos. La experiencia que yo tengo de mí mismo es cualitativamente diversa a la que puedo tener de otro hombre: en la segunda experienciamos a ‘un hombre’, a ‘ese hombre’, y en la primera nos experimentamos a nosotros mismos, al ‘yo’ que somos. Es precisamente la propia experiencia que tengo de mí mismo, en la que se vehicula un vínculo entre mis dimensiones objetiva y subjetiva, que puedo ver delante de mí no meramente a unos cuerpos, sino a personas, con su dimensión subjetiva también. Si nosotros fuéramos únicamente conciencia, si no fuéramos corporales, los demás serían únicamente cuerpos, no serían personas: «si no tengo exterior, los demás no tienen interior», dice Merleau-Ponty.

Pero esto no ha hecho más que empezar.

La conciencia histórica

Veíamos en el anterior post la lectura que hacía Gadamer del hombre experimentado. El análisis gadameriano no era gratuito, sino que lo hacía con la idea de introducirnos en uno de sus conceptos clave, como es el de la ‘conciencia histórica’. ¿Por qué? Veámoslo. La experiencia propia del hombre experimentado se sitúa en el marco establecido por dos importantes figuras: la tradición en la que nos situamos y el tú. A Gadamer le interesa la primera, pero para aproximarnos a ella hará el rodeo mediante la segunda.

Si la tradición configura de alguna manera nuestra posibilidad de experienciar, el tú nos sitúa en un orden de cosas diverso, transformándose la experiencia en un fenómeno moral en el que el acontecimiento de la comprensión alcanza todo su valor tratando de comprender al otro, lo cual no es irrelevante para nosotros mismos (son interesantes las reflexiones de Levinas en este sentido). Esta experiencia del tú se puede situar en dos ámbitos. Cuando se enfoca la experiencia del otro en el seno de nuestro horizonte, intentando mantenerlo en nuestros esquemas, no se trasluce sino un uso interesado del otro, siempre desde una mera referencia a nosotros mismos: el otro queda convertido en objeto. Lo mismo cabe decir de la tradición, aunque en otro orden de cosas: considero a la tradición como un objeto, un objeto que no me afecta más de lo que yo quiero, cuando poseo la capacidad metódica de suprimir conscientemente aquello que me afecta, porque en el fondo tengo dominio sobre ella; creo estar situado por encima de la tradición, cree poder salirme de ella para que no me afecte. Bien, nada más lejos de la realidad. A pesar de que esa era la intención inicial de las ciencias naturales, esa posibilidad no es en realidad sino un cliché extraído de la metodología científica, según el cual se podían identificar ciertos comportamientos humanos (típicos, regulares) que sesgaban el conocimiento científico, pero sin ser conscientes de que se escapaban otros muchos.

Para hacernos eco del reduccionismo que supone esa pretensión de objetividad del conocimiento científico, Gadamer apela a un tipo de experiencia en el que es más fácil identificar un comportamiento que, en el fondo, se encuentra a la base de cualquier conocimiento: el encuentro con un tú.

Porque en el encuentro con un tú, si no lo reconocemos como un objeto sino como una persona, dejándonos sorprender por lo que el otro sea, se nos abre un mundo, apertura que revierte a su vez sobre nosotros, conociéndonos a la vez que le conocemos a él. El otro ya no es un yo-objeto sino un yo-que-me-afecta, y que contribuye a mi configuración; si por un lado lo que yo conozca de él depende de cómo soy yo, el propio conocerle me configura también, a la vez que contribuye a mi propio conocimiento, modificando ese cómo-soy-yo. Es un conocimiento mutuo y recíproco, no dos conocimientos unidireccionales que casualmente coinciden. Es un conocimiento personal para la liberación, no un poder calculador para el dominio. Muy bien puede ocurrir que creamos que ya conocemos al otro, situación en la que ya poco se espera de él, pues ya poco nos puede aportar: es su objetivación, hemos reducido su fontanal riqueza en nada más que nuestras expectativas, ya no nos dejamos sorprender, ni nos importan sus pretensiones, las cuales ya no gozan de nuestra legitimación, porque en el fondo no nos importan. Ya no le escuchamos porque ya no nos puede aportar nada nuevo, porque ya sabemos lo que nos va a decir: cuando nos anticipamos al otro, lo estamos deslegitimando, lo estamos objetivando, lo estamos despersonalizando.

Esta idea muy bien puede ser trasladada a la tradición, a lo histórico, estrategia que nos ayudará a comprender en qué consiste para Gadamer la conciencia histórica. Del mismo modo que la conciencia moral es consciente de que hay un tú que no es un objeto sino aquel con el cual nos construimos recíprocamente, la conciencia histórica es consciente de que hubo un pasado, pero además de que ese pasado no pasó y ya está, sino que se encuentra presente también en mi ahora. Muy bien uno puede creer que ese pasado no sigue extendiéndose hacia el presente, que puede sobre-elevarse por encima de la historia, pretendiendo hacerse ‘señor del pasado’, y por qué no, señor del presente, e incluso del futuro.

Pero el que piensa que está libre de la influencia de la tradición, libre de prejuicios, probablemente sea el más dominado por ellos. El que así piensa, seguramente será el más aferrado a esa historicidad que pretende sobrevolar. Además de mostrar una actitud equivocada, porque no es negativo ser afectado por una tradición; es más, es imposible no estarlo. Lo negativo sería en todo caso no ser consciente de esta circunstancia, actitud desde la cual no es posible identificar cómo se da esa afección. El verse afectado por la tradición no quiere decir que se esté determinado de antemano en una dirección concreta, sino en saberse situado desde un estatus de conciencia superior, que es distinto. Este conocimiento y reconocimiento es la auténtica experiencia hermenéutica: «la apertura a la tradición que posee la conciencia de la historia efectual». En palabras del profesor Conill:

«Esto es lo que significa la ‘apertura’ propia de la estructura de la conciencia de la historia efectual; la conciencia de la historia efectual deja que la tradición se convierta en experiencia y se mantenga abierta a la pretensión de verdad que le sale al encuentro. Por eso, ‘la conciencia hermenéutica tiene su consumación no en su certidumbre metodológica sobre sí misma, sino en la apertura a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente al dogmático. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de la historia efectual’».

El hombre experimentado posee un buen juicio

Veíamos aquí cómo, aunque Hegel se acercaba al modelo de experiencia propuesto por Gadamer, no lo lograba del todo. ¿Cuál sería una aproximación adecuada a esta experiencia hermenéutica? Pues aquella que salvaguarda la vivencia de nuevas experiencias, pero en una total apertura, sin tender hacia ningún objetivo ni presupuesto ni propuesto; es decir: una apertura ateleológica, que propicie una apertura inespecífica, en el seno de la historicidad propia del ser humano, y que nos abre a dimensiones de lo real específicamente humanos. Como dice el profesor Conill, «así pues, en una concepción hermenéutica, la apertura a la experiencia forma parte del carácter histórico del ser humano, es ahí donde vivimos la ‘negatividad’ y la ‘finitud humana’, donde aprendemos a ‘reconocer lo que es real’». Esta actitud de total apertura es la fundamental para Gadamer, tanto que para él «la persona a la que llamamos experimentada no es sólo alguien que se ha hecho el que es a través de experiencias, sino también alguien que está abierto a nuevas experiencias».

El hombre experimentado no es aquel que ya lo sabe todo, ni el que sabe más que nadie, sino aquél que se mantiene en total apertura a nuevas experiencias; el hombre experimentado no es el que posee un saber concluyente (y a menudo dogmático) sino aquel cuyas experiencias le llevan a estar permanentemente receptivo a nuevas experiencias (y aprendizajes), siempre desde la actitud no de ‘ya lo sabía’ sino de un ‘dejarse sorprender’.

Thomas Danthony: "Lady with a hat"

Es por ello que esta experiencia, intrínsecamente histórica, suponga que muchas expectativas propias queden defraudadas. A menudo es inesperada en su acontecer, rompiendo nuestros esquemas, los cuales a partir de entonces quedan en suspenso, por no decir necesitados de replanteamiento. De hecho, las experiencias más importantes son las que nos suponen una ruptura de esquemas más que considerable. La apertura al otro implica siempre la posibilidad, o el reconocimiento inevitable, de que debo estar dispuesto a dejar valer en mí algo contra mí. Y gracias a esta sucesión de experiencias vividas en espíritu de apertura se va alcanzando esa especie de buen juicio que comentaba Bacon en el experimento científico, y que ahora podemos extender a la vida. El buen juicio es más que un conocimiento de la realidad, por muy exacto y adecuado que sea éste; es otra cosa. Es un ir de la mano entre un auto-conocimiento y un saber orientarse en la vida, sin saber muy bien por qué.

Es algo que ya el viejo Esquilo nos decía: ‘aprender del padecer’, fórmula que quiere decir no aprender esto o aquello por las situaciones dolorosas, sino un aprender los límites de lo humano, una comprensión de nuestras barreras, un conocimiento propio plenificador. Con palabras del propio Gadamer: «La experiencia es, pues, experiencia de la finitud humana. Es experimentado en el auténtico sentido de la palabra aquél que es consciente de esta limitación, aquél que sabe que no es señor ni del tiempo ni del futuro; pues el hombre experimentado conoce los límites de toda previsión y la inseguridad de todo plan. En él llega a su plenitud el valor de verdad de la experiencia». Una verdad que no responde a algo objetivo (saber científico), ni aunque eso objetivo sea llevado a lo absoluto (Hegel); es el antídoto a todo dogmatismo, sin necesidad de caer ni en el relativismo ni en el escepticismo, pues no todo vale: «La experiencia enseña a reconocer lo que es real. Conocer lo que es, es pues, el auténtico resultado de toda experiencia y de todo querer saber en general. Pero lo que es no es en este caso esto o aquello, sino ‘lo que ya no puede ser revocado’ (Ranke)». Sólo la conciencia de la limitación humana posibilita una auténtica experiencia abierta a otra verdad que la propia, verdadera barrera a la razón planificadora y a la actitud dominadora.

Ámbitos de la realidad

Tal y como hemos estado viendo en una buena serie de posts, se puede hablar de realidad —a mi modo de ver— en términos más amplios que los de materia; podríamos distinguir aquella realidad que de alguna manera nos es dada (está ahí y nosotros nos damos cuenta de ella en virtud de nuestra sensibilidad), de aquella otra en la que de alguna manera intervenimos nosotros en su existencia (creaciones literarias, postulaciones matemáticas, teorías científicas…). La primera sería la realidad física, material, la del universo y la de la naturaleza, la de los átomos y la de los genes, la de la piedra y la de nuestro coche… La otra, la de la conceptuación, la del arte, la de las relaciones humanas, la del sentido…

Para las posturas más naturalistas, este segundo ámbito de realidades es más que discutible. Por lo general se les niega su existencia interpretándolo según su correlato fisiológico humano. El asunto pasa por si dicho correlato es suficiente para dar razón de dicho ámbito y, si no lo es, si es cuestión de tiempo que lo pueda hacer o si es tarea imposible, aunque se disponga de todo el tiempo del mundo, por tratarse de fenómenos cualitativamente diversos. En cuyo caso es tarea harto interesante intentar comprender su origen o su génesis, y cómo afecta a nuestras vidas. Que las realidades pertenecientes a este segundo ámbito tengan un correlato material, o cierto sustrato fisiológico, creo que es más que razonable aceptar. La cuestión es si dicho correlato material o fisiológico es suficiente para dar explicación de dicha realidad. Por ejemplo, un pensamiento posee sin duda un correlato neural a base de sinapsis, etc.; pero ¿es suficiente apelar a esa combinación de sinapsis y neuronas para ‘atrapar’ todo lo que es un pensamiento?

Esta es la cuestión que se abre, y en la que pueden entrar a dialogar científicos y filósofos (a mi juicio), porque si para unos la existencia de estas realidades no tiene sentido plantearla, para otros explicarlas a partir de su sustrato fisiológico y material no es suficiente.

Pues bien, a la luz de estas consideraciones (y otras tantas que se pudieran añadir), se comprueba que la búsqueda de la estructura de lo real es un topos en el que pueden confluir la actividad científica y la filosófica, de modo que si se va por una vía adecuada el saber científico podrá leerse a la luz de las estructuras meta-físicas o trans-físicas; y viceversa, los argumentos filosóficos pueden apoyarse sin duda en los avances científicos para adquirir mayor rigor y profundidad. Y ello porque en definitiva ambos saberes (y cualquier otro) se apoyan en un mismo fundamento: la verdad real (en sentido zubiriano).

Con ello no se quiere decir que haya un solapamiento de objetos de estudio. Los problemas filosóficos no son los problemas científicos, ni los problemas científicos son problemas filosóficos; y no sería correcto confundirlos, a pesar de la cercanía, identidad en ocasiones, de sus objetos de estudio. Muy bien se puede atender a un mismo objeto de conocimiento, pero desde flancos distintos, lo cual puede redundar en un mejor conocimiento en todos los sentidos. Lejos de un enfrentamiento, se debe tender —a mi modo de ver, frecuentes muestras hay de ello— a una colaboración, a una complementariedad. Lo cierto es que esa realidad que queremos conocer, en la que también estamos incluidos nosotros mismos, así como las posibilidades que tenemos de relacionarnos con ella y de conocerla, es tan compleja, que seguramente cualquier disciplina de conocimiento no llegue por sí misma a agotarla. A menudo tenemos la experiencia de que el lenguaje (ya sea el habitual o el científico) no llega a describirla en toda su profundidad, ya no tanto porque no se ha llegado a tal riqueza y profundidad, sino porque hay ámbitos de lo real que no caben en un esquema conceptual o lógico-matemático; parece que en estas ocasiones hay que forzar los lenguajes, estirarlos, hacer que den de sí más de lo que podrían razonablemente, llevarlos al límite para poder expresar lo inexpresable. A su vez, tampoco tendría sentido subestimar la importancia del conocimiento conceptual o lógico-matemático en nuestras vidas. Toda colaboración es poca.

En fin, se pueden abrir así varios ámbitos: el de la realidad física y el de la realidad no física (números matemáticos, personajes de ficción, teorías científicas, proyectos de sentido), la de la realidad en tanto que perteneciente a la vida humana y la realidad metafísicamente considerada (si esto es posible). Todo lo cual requiere una aproximación crítica para no dar pasos en falso, y para no cerrar posibilidades a causa de prejuicios infundados.

La dialéctica hegeliana todavía no es una experiencia hermenéutica (pero se acerca)

Estamos acostumbrados a que en nuestras vidas haya novedades. Y, si las hay, si en nuestras vidas ha lugar para algo novedoso, es porque surge de lo acostumbrado, de lo rutinario. ¿Qué tiene de particular eso novedoso? Pues la novedad que emerge de la rutina nos ofrece una noticia de nuestro entorno diversa a la que teníamos por costumbre; por lo general, nos ayuda a corregir o a ampliar nuestro conocimiento, yendo más allá de lo que sabíamos o creíamos saber. Este diálogo con las cosas que nos ayudan a aumentar el conocimiento en contraste con lo sabido es el fundamento de la dialéctica, instituida como sabemos por Hegel. La novedad nos obliga a reconfigurar nuestro marco mental, a ampliarlo y a rearmarlo, creciendo tanto en conocimiento como en nuestra capacidad de conocer.

Hegel ―tal y como Heidegger y Gadamer se hicieron eco― no pensó la experiencia desde la dialéctica, lo que supondría imponer a la experiencia ya un marco pensado desde la razón, sino al revés, pensó la dialéctica desde la experiencia, posibilitando así la dialéctica como tal. Como explica el profesor Conill, para Hegel «la experiencia tiene la estructura de una inversión de la conciencia y precisamente por eso tiene carácter dialéctico». Es por esto que, para Gadamer, la experiencia posee un valor en su negatividad, en su oposición, que es lo que le dota de productividad.

Con ello se introduce en el fenómeno del conocimiento un aspecto que hizo fortuna durante el siglo XX: me refiero al aspecto de la historicidad. Estrictamente hablando, nunca tenemos dos veces la misma experiencia; es imposible, aun en el caso de los experimentos científicos. Toda experiencia deja un bagaje en el sujeto, nos cambia, y nunca somos los mismos ‘antes de’ que ‘después de’, por leve que sea. Y cuando hemos tenido una experiencia, lo novedoso pasa a convertirse en algo conocido, su carácter de novedad se reduce; ahora se puede prever. «El que experimenta se hace consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ganado un nuevo horizonte (…)», dentro del cual deberá ocurrir algo distinto para poder tener una nueva experiencia. El mismo suceso ya no generará una novedad, sino que comenzará a formar parte de lo acostumbrado; toda novedad deberá ser ahora algo diferente.

Albert Gyorgy: "Melancholy"

Y es así como se van abriendo nuevos horizontes, y como la conciencia se va forjando a sí misma. Este aspecto es fundamental, y en relación a él destaca Gadamer un punto en el que Hegel resulta un testigo importante, a saber: «en la Fenomenología del Espíritu Hegel ha mostrado cómo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir certeza de sí misma». La conciencia se va forjando según aquellas experiencias que vive, de modo que lo en sí de la realidad se encuentra íntimamente ligado a la conciencia que experimenta: «el en-sí del objeto es en-sí ‘para nosotros’». Es preciso que la conciencia esté en ello que trata de conocer, porque sólo se sabe a sí misma conociendo el en-sí de las cosas; y conociendo el en-sí de las cosas no sólo se sabe a sí misma, sino que se va configurando. De esta manera, mi conocimiento de mí mismo va parejo a mi conocimiento de la realidad, pues aquello que yo sea influye en aquello que conozco, y aquello que conozco influye en aquello que yo sea. La construcción de la conciencia se da simultáneamente al conocimiento del mundo, tiene que ver con ese proceso según el cual cada individuo se va forjando en diálogo con su entorno. Y esto acontece en todos los organismos. No se trata de pensar que un organismo crece y se desarrolla, y posteriormente se relaciona con su entorno, sino de que dicho proceso de crecimiento y desarrollo no puede darse sino en diálogo con su entorno, el cual si bien no lo determina sí que lo condiciona. Así también con nosotros: somos como nuestro mundo, nuestro mundo es como somos. Por este motivo, en Hegel, el saberse a sí mismo de la conciencia, llevado a su máximo infinito, le llevará a un saber de la Naturaleza; y viceversa. Es el final del despliegue del Espíritu Absoluto, que vuelve a encontrarse a sí mismo. Si este encuentro entre conciencia y realidad es posible es porque, en definitiva, no son dos elementos extraños, sino que ya en su origen se encontraban unificados, y fue tan sólo en el desarrollo dialéctico que se separaron para volverse a encontrar al final. Es la identidad entre conciencia y objeto, entre razón y realidad.

Sin embargo, tal planteamiento, a pesar de incluir la historicidad, y a pesar de incluir esta novedad dialéctica desde lo experiencial, todavía permanecía ajeno a la experiencia hermenéutica que defiende Gadamer, en tanto que participaba de una cierta teleología: la establecida por el devenir del Espíritu Absoluto; a juicio de Gadamer, «la esencia de la experiencia es pensada aquí desde el principio desde algo en lo que la experiencia está ya superada». La experiencia en Hegel remite a su superación hacia el Absoluto, por lo que no hace justicia a una conciencia hermenéutica.

La aportación aristotélica al concepto de experiencia en Bacon

A pesar de la crítica al pretendido ejercicio puro de la ciencia que vimos en el anterior post, lo cierto es que Bacon —y con él el ejercicio de la ciencia— se sigue moviendo en un ámbito objetivista, ajeno al espíritu hermenéutico que guía a Gadamer, y sobre el cual quiere seguir profundizando. Para hacerlo, para profundizar en el fenómeno de la experiencia, apela al análisis de la misma que realiza Aristóteles, no tanto en un ámbito científico sino en un ámbito más cotidiano, vital. ¿Qué es lo que aporta el estagirita? Según él, la experiencia tiene su origen en el encuentro de algo estable y duradero mantenido en el seno de observaciones variables y dispersas: frente a todo aquello que pasa por delante de nosotros y se va ‘como un ejército en fuga’, hay algo que permanece. Cuando la percepción ve algo estable se fija en ello, e interpreta lo demás alrededor de dicho foco.

El asunto pasa por el establecimiento de dicho foco. Efectivamente, ante ese espectáculo que nos ofrecen nuestros sentidos, ante ese cúmulo de sensaciones que desfilan ante nosotros, ¿cuál es el origen de ese foco? Muy bien podría pensarse que sea un poco producto del azar, es decir, de aquello que nos sobreviene del imprevisible entorno y que impresiona nuestros sentidos; en opinión de Gadamer, algo hay de eso, aunque no lo es todo. Pero lejos de insistir en aquello que no es, insiste en la parte de verdad que hay en ello. Lo que hace Gadamer es fijarse en ese ‘algo’ según el cual uno no acaba de ser totalmente dueño de la experiencia, sino que se da en ella como un acontecer que escapa de nuestro dominio, y al cual hemos de plegarnos; un acontecer en el que parece que todo va cuadrando y nos va dibujando de antemano el camino que hemos de seguir, hasta que se nos abra otro nuevo proceso experiencial. Si recordamos, esto estaría relacionado con lo que nos decía Bacon, de modo que ese espíritu científico experimentado es sensible a aquello que la naturaleza le está ‘diciendo’, y es capaz de ‘escucharlo’ y de traducirlo a sus experimentos científicos. El científico también está en manos de lo que la naturaleza le dice, y que influye en su trabajo, de modo que no acaba de escoger del todo científicamente su vía de trabajo.

Como decía, Gadamer insiste en ese proceso según el cual nuestra experiencia se ve tensionada por lo que percibe, dificultando su libre ejercicio dependiente únicamente del sujeto. Cuando extraemos a la experiencia de este ámbito científico, marco en el cual —en opinión de Gadamer— cabría situar también a Aristóteles, pues su enfoque no deja de ser ‘científico’ en tanto que se mueve en una ontología conceptual, orientando su labor investigadora teleológicamente para acceder a las sustancias, se puede obtener mucho fruto; un fruto que permanece velado «cuando se considera la experiencia sólo por referencia a su resultado». ¿En qué consiste dicho fruto? Pues en el descubrimiento del ‘verdadero proceso de la experiencia’.

El que quizá sea el principal rasgo de este proceso experiencial es su carácter negativo. ¿Qué quiere decirse con ello? Gadamer lo sitúa en oposición a la experiencia científica, pues ésta lo que busca no son sino experiencias que confirmen sus expectativas, pero la auténtica experiencia surge a la luz de algo que nos sorprende, de algo que no esperábamos, de algo que nos descoloca. La experiencia nos dice que tal y como estábamos viendo las cosas no era el modo del todo correcto y que es la propia experiencia la que nos ayuda a acercarnos más a cómo sean en verdad, abriendo nuestro abanico perceptivo. La misma experiencia ayuda a descentrar un proceso perceptivo polarizado hacia el sujeto que percibe. Es lo que nos ocurre, por ejemplo, cuando decimos que hemos tenido una determinada experiencia, es decir, que nos ha pasado algo que nos ha sorprendido, que no nos esperábamos, y que nos ha impresionado. La experiencia va acompañada de lo inesperado, de lo sorprendente, de la novedad, y no de lo acostumbrado, de lo rutinario.

En mi opinión, sería discutible hasta qué punto Aristóteles sigue este patrón, sobre todo si lo contrastamos con el de Platón. Quizá la crítica de Gadamer sea más achacable a Platón que a Aristóteles, en tanto que el método que guía a Platón es más racional, lógico, mientras que el de Aristóteles es más experiencial, físico; como dice Conill, «parece que en el primer caso el pensamiento surge por la exigencia discursiva de las preguntas y respuestas en un contexto de comunicación y diálogo (discusión); en el segundo, el pensamiento surge de la presión que ejerce la experiencia ‘física’ del movimiento y sus consiguientes aporías». Pero bueno, quedémonos con la crítica gadameriana, con la que trata de poner de manifiesto que no todo es puesto por el sujeto, sino que su experiencia se ve también relevantemente dirigida por lo que pone la realidad.

Lo que hacemos, y por qué lo hacemos, ¿es real?

La obra de arte nos abre a un tipo de elementos que en principio poseen una característica común con otros muchos en tanto que ‘objetos’ de arte: me refiero al hecho de que son obra humana. Efectivamente, la obra de arte se incluye en el conjunto de todo aquello que en principio no existe en la naturaleza y que gracias al hombre sí que lo hace; o sea, a todo aquello que es producción humana, que es manufactura. El objeto artístico es objeto artístico, es decir, es cosa; y, ‘en tanto que cosa’, podemos tratar igual a un objeto de arte que a cualquier otro objeto. Muy bien podemos utilizar una estatuilla de pisapapeles, lo mismo que una piedra. En tanto que cosa, un objeto artístico puede ser tratado igual que tratamos el resto de cosas, ya sea un árbol (que es una realidad natural) o una mesa (que es una realidad artificial). Pero a la vista está que un objeto artístico no es únicamente un objeto artístico, sino que sobre todo es un objeto artístico; es una cosa como todas las demás, pero no del todo. ¿Dónde situar esa diferencia? Creo que se podría articular en torno a dos aspectos, íntimamente relacionados con el hecho de que el ser humano construya cosas: el de los procesos según los cuales lo hace, y el del sentido que los subyace.

El primer aspecto tiene que ver con el modo en que esas cosas artificiales adquieren existencia, es decir, a los procesos según los cuales los seres humanos construyen o fabrican tales cosas… O mejor: al carácter de realidad de estos procesos, idea que se podría extrapolar a cualquier acción que podamos realizar. No pensemos en el resultado de dicho proceso, sino en el proceso mismo; o, en general, en cualquier acción que podamos acometer. Estamos acostumbrados a hablar en términos de realidad en referencia a las cosas que están ahí, delante de nosotros, y que podemos ver y tocar: lo real es todo eso que está delante de nosotros, de modo más o menos estable. Pero cuando alguno de nosotros realiza una acción, ¿qué carácter de realidad posee esta acción? Por ejemplo, cuando estoy dando un paseo efectivamente estoy haciendo algo, ¿no? Pasear, andar, caminar… ¿Podemos decir que estas acciones humanas son reales? En primera instancia, creo que es fácil afirmar que estamos haciendo algo real, ¿no? Que estamos andando, por ejemplo. Pero ¿qué carácter de realidad posee ‘andar’?, ¿dicho carácter de realidad es análogo al de esa piedra que tengo ante mí? Lo mismo cabe decir de tantas y tantas cosas que podemos hacer: ¿es real que estoy pensando?, ¿o que estoy escribiendo estas líneas?, ¿o que vosotros las estáis leyendo? Supongo que podemos coincidir en que es cierto que estamos haciendo todas estas cosas. Quizá sea más complicado afirmar si efectivamente esas acciones son ‘reales’, y si lo son qué ‘carácter de realidad’ poseen: ¿el mismo que una piedra?

El segundo aspecto al que me refería tiene que ver con el sentido que dotamos a las cosas con que nos relacionamos o a las situaciones en que nos encontramos, o a las acciones que emprendemos Supongamos la acción que comentábamos antes: andar. Podemos acercarnos a ella desde el aspecto cotidiano: estamos efectivamente andando. También desde un punto de vista más científico o biológico: un organismo que articula células y tejidos, nervios, etc., para desplazarse por su entorno. Pero también podemos acercarnos desde el punto de vista del motivo por el que estamos andando: porque voy a ver a alguien querido, o porque voy a trabajar… Podemos hacernos la misma pregunta que antes: este sentido desde el cual realizo una acción, ¿es real o no? Porque para mí es evidente que, si estoy haciendo algo, lo algo con ese sentido presente: ando para ir a ver a un amigo. ¿Es real este sentido? Si es así, ¿cuál es su carácter de realidad?, ¿el mismo que de una piedra?, ¿el mismo que el de andar?

¿A dónde quiero ir a parar con esto? Pues a que nuestra relación con las cosas, o las acciones humanas, podemos enfocarla desde diferentes perspectivas: bien la cotidiana, bien la científica, pero también experiencial o vivencial. Porque no cabe duda de que las acciones que acometemos tienen una dimensión ‘en tanto que cosa’ (un organismo que se desplaza, articulando sus extremidades y diferentes órganos, etc.) y una dimensión ‘en tanto que experiencia’ (yo me siento que estoy andando, y que lo hago por este motivo). Esta dimensión experiencial, ¿es menos real que la primera? Lo cierto es que dicha experiencia personal posee una repercusión auténtica en nosotros. Por ejemplo: si estoy andando para ver a alguien querido, probablemente estaré contento; si para encontrarme con alguien desagradable, iré enfadado. En ambos casos estoy haciendo lo mismo ‘en tanto que cosa’, pero algo muy diferente ‘en tanto que experiencia’.

Esto ocurre no sólo en referencia a lo que hacemos, sino también respecto a lo que ocurre a nuestro alrededor, en cómo nos lo representamos. Cuando ocurre algo, lo que sea, cada uno lo vive de una manera determinada, y este modo determinado de vivirlo revierte sobre nosotros: al final de un partido, ante el mismo hecho, unos se alegran y otros se entristecen en función de quién lo haya ganado. O cuando ocurre alguna cosa, cada uno lo interpreta según sus posibilidades: un mismo hecho puede tener diversas lecturas. ¿Son reales estas interpretaciones, poseen algún carácter de realidad? Cuanto menos, la lectura que hagamos de las cosas repercute en nosotros en nuestro estado emocional, etc. ¿Poseen algún tipo de realidad, entonces, si su repercusión en nosotros es efectivamente real? Porque, efectivamente, al final del partido yo estoy alegre porque ha ganado mi equipo, y antes no lo estaba.

Uno también se puede preguntar qué sean las cosas desde la perspectiva de la vida humana. Uno no ve únicamente cosas reales, sino que con esas cosas reales hace su vida, y en ella adquieren una relevancia que probablemente no la alcancen en las ‘vidas de otros’. Las cosas forman parte de nuestras vidas, conformando lo que se conoce como nuestro ‘mundo’. Se establecen nexos de sentido que van más allá de la consideración de las cosas ‘en tanto que cosas’, e incluso más allá de su consideración en tanto que cosas ‘científicas’, porque pasan a ser consideradas ‘en tanto que experiencias’, en la medida en que pasan a formar parte de nuestras vidas. ¿Cómo se articula todo ello?

Y aquí comienza lo complicado, porque cuando intentamos ir más allá de la realidad primariamente percibida y primariamente considerada en tanto que cosa real u objeto científico, cuando intentamos atender a ‘lo dado’ desde una perspectiva de aprehensión de esos otros ámbitos de la realidad en los que se tejen las relaciones humanas, deja de haber un contraste empírico al que felizmente nos tienen acostumbrados las ciencias y hemos de buscar otras herramientas. ¿Son reales estos modos de interpretar las cosas? Creo que lo artístico tiene algo que ver con esto.