Una vida por hacer

Hace unas semanas participé en la presentación del libro de dos personas amigas, Enrique y Mercedes Montalt, un sacerdote y su hermana, titulado Como Él te ama, ama tú así, el cual se puede resumir en dos ideas básicas: en la necesidad de una espiritualidad de carácter contemplativo para crecer como persona, y en cómo ese crecimiento personal no puede sino reflejarse en la vida de cada cual. En el prólogo del mismo, Benjamín Oltra, otro sacerdote y amigo de los autores, a quien tuve el gusto de conocer, decía una idea interesante, como es que cada uno de nosotros no somos sino seres en proceso: nadie está hecho del todo como persona, ni está convertido del todo en la fe, ni lo poco que esté lo está para siempre. A todos nos queda mucho camino que recorrer, mucho trecho que progresar. Todos somos buscadores, y cada cual ha de trazar su propio camino. Esta es una idea que vale tanto para personas creyentes como para no creyentes, estamos todos en el mismo bombo, y ya verá cada cual cómo da solución a esta inmensa tarea. En el fondo tener fe no soluciona nada en este sentido; en todo caso, te sitúa en un marco distinto.

Y el asunto es: y esto, ¿cómo se hace?, ¿cómo sabe uno qué es lo que tiene que hacer con su vida?, ¿cómo sabe dónde si quiera puede dirigirse para encontrar la solución? Los autores apuestan por el hecho de que ello no es algo que pertenezca al ámbito del conocimiento, sino que pertenece más bien al ámbito de nuestra vida. Hay un tipo de saber que no se aprende en los libros, sino que uno lo va adquiriendo durante su propio vivir, tanteando entre sus aciertos y sus errores, y viendo cómo todo ello recae sobre su vida. Cuando uno es capaz de abstraerse del ajetreo cotidiano y mirar adentro de sí, el conocimiento se torna sabiduría, algo totalmente distinto.

Una cosa es lo que somos, y otra muy distinta lo que pensamos que somos. La pregunta ¿quién soy? puede ser contestada desde la personalidad, o desde la personeidad. Con frecuencia, lo que pienso acerca de mí es un relato, una narración; el asunto pasa por preguntarse quiénes somos antes de pensarnos, antes de narrarnos. Antes que pensarnos está nuestro ser, lo que somos, experiencia que no siempre estamos en disposición de llevar a cabo, subsumidos como estamos en la actividad de lo mental. En la mente todo orbita en torno al yo, siendo menester silenciarlo para acceder a lo que de verdad somos, más allá de lo que pensemos que somos. «Somos ese ‘fondo’ que se nos hace accesible a través de la atención», dicen.

Pues en eso estamos.

Desde la totalidad a la humanidad

Seguramente no todos compartan esa experiencia de felicidad a la que alude Ricoeur (y que vimos en este post); muchos podrán decir que muy bien podría darse una vida experienciando la felicidad, sin que necesariamente nos deba remitir a esa experiencia de totalidad a la que Ricoeur aludía. Pero la opuesta también es cierta: no puede dejar de afirmarse que muy bien puede darse esa experiencia conjunta, la de felicidad y la de totalidad. ¿Por qué esta diferencia en las experiencias de las personas? En su opinión, depende de la identidad narrativa de cada uno, desde la cual se propicia su lectura de la persona humana, su lectura de quién es. Este sentimiento narrativo de identidad no es necesariamente algo de lo que seamos plenamente conscientes, ni algo que se nos dé de modo inmediato; tiene que ver con la lectura que cada una tenga de la vida, de la comprensión de su vida; tiene que ver con lo que ser persona signifique para cada uno; tiene que ver con la tarea que cada uno se imponga a sí mismo en tanto que persona; tiene que ver con el ideal que cada uno se proponga con, en y para su vida. Ya digo, es fácil que no sea algo explícito, sino que esta comprensión de lo que es la vida y de lo que es nuestra vida, más que ser expresado en una proposición, se expresa por nuestro modo de relacionarnos con el entorno, por nuestro modo de interpretarlo cognitiva y afectivamente, y por nuestro modo de responder. Todo esto tiene que ver con eso, con nuestro sentimiento de identidad.

Hacernos eco de esta identidad de cada cual es de todo menos sencillo; ya no sólo porque no nos hayamos detenido a pensar exhaustivamente sobre ello, sino que, habiéndolo hecho, muy bien puede ocurrir que aquello que pensamos que somos, no sea para nada lo que realmente somos. Como se suele decir, es fácil que tengamos una falsa imagen de nosotros mismos, que nuestro ‘yo pensado’ no acabe de coincidir con nuestro ‘yo vivido’. Dos yoes diferentes, ambos importantes, y conectados. Porque el caso es que nosotros vivimos en base a ese yo nuestro pensado, pero no únicamente vivimos de él, sino que vivimos una vida en la que ese yo pensado se despliega y se transforma en un yo vivido. A lo largo de nuestro despliegue existencial se irá dando una dialéctica entre ambos, implicándose y corrigiéndose mutuamente, más afortunada o más desafortunadamente.

Pero ahí no acaba la cosa; en realidad hay otro yo, más allá del ‘yo pensado’ y del ‘yo vivido’: es el ‘yo contemplado’; o, mejor dicho, el ‘yo contemplativo’, según el cual la persona se representa no a sí misma, sino a la idea de humanidad, no tanto abstractamente, sino concretizada en su yo, a su ideal del yo.

Una vez superada la dimensión cotidiana de la vida, una dimensión que, si bien no carece de cierto nivel de reflexión, no es ésta su característica dominante, surge en cada uno de nosotros un ideal de persona que es al que se quiere aproximar con su propia vida. Este ideal de persona, más o menos explícito, aparece como fuera de nosotros, como una imagen que proyectamos, que está ante nosotros, y a la que nos queremos acercar, porque inicialmente está alejada de nosotros, incluso en ocasiones se opone a mi propio ser actual. Pues bien: a este ideal Ricoeur lo denomina humanidad, no entendida como la unión de todos y de cada uno de los seres humanos, no entendida cuantitativamente, sino cualitativamente, es decir, como aquello que para mí engloba todo lo que yo pueda entender como ser humano, como ser un ser humano: es la cualidad de ser persona. Una humanidad que define qué significa ser persona, según la cual soy capaz de orientar responsablemente mi vida, porque en el fondo quiero ser así: una significación regulativa de lo que significa ser hombre o ser mujer.

En nuestro modo de ser persona, se produce una doble circunstancia. Todos en la vida no paramos de hacer cosas, en sentido amplio. Pero todo aquello que hacemos no es gratuito, sino que revierte sobre nosotros configurando nuestra personalidad. Todo acto que realizamos nos configura, nos define. Y nuestra personalidad va siendo configurada por la acumulación de los efectos que cada una de las cosas que hemos realizado en nuestra vida posee sobre nosotros. No hay otro modo de forjarnos como personas: haciendo lo que hacemos en nuestras vidas, conseguimos a la vez hacernos como personas. Si lo pensamos, no forjamos nuestra personalidad haciendo nada diferente a lo que cotidianamente hacemos, todo lo contrario: sólo nos podemos hacer a nosotros mismos, sólo nos podemos realizar como personas, haciendo cosas, relacionándonos y enfrentándonos con el mundo. En nuestro día a día.

Esta circunstancia puede ser vivida esquemáticamente bajo dos paradigmas: como una propiedad humana condición de su libertad, de su felicidad, de su apertura trascendental, o como una limitación, como una coerción, como un encuentro inopinado con un mundo inhóspito y amenazador. Para Ricoeur, esta diferencia radical es debida a experiencias personales que nos inducen a revestir psicológicamente una aspiración de raíz antropológica y consecuentemente universal, en un sentido o en otro. Y, en función de ese revestimiento psicológico, uno irá alcanzando una sensibilidad u otra. Ciertamente, nuestras experiencias y nuestro entorno a veces (quizá frecuentemente) no nos permiten mantenernos en sintonía con esa experiencia originaria, sumergiéndonos en una especie de ‘apariencia de vida’ en la que los términos se invierten, y lo que debiera ser una experiencia liberadora y gratificante se torna en una experiencia amenazadora y petrificante.

Desde la felicidad a la totalidad

Hay en el pensamiento de Paul Ricoeur un contraste precioso, y que tiene que ver con cómo —en su opinión— vamos adquiriendo consciencia de nuestro carácter y de nuestra experiencia de felicidad; dos procesos que, si bien guardan algún paralelismo, hay un aspecto en el que son diametralmente opuestos, tal y como explica en su Finitud y culpabilidad: si el carácter posee una dimensión —digamos— centrípeta, la felicidad la posee centrífuga. Su punto de partida es cómo nos vamos dando cuenta de lo limitado de nuestra percepción y de nuestras posibilidades en la vida; en función de estas limitaciones es como se va forjando nuestro carácter. El carácter tendría que ver con esto, con el modo en que ejerzo mi limitación finita en mi relación con el mundo, tanto en lo que se refiere a la receptividad como a mi acción: el carácter es el modo en que yo actúo desde mi libertad como ser humano. Y ello no es algo de lo que nos demos cuenta de modo inmediato, sino de modo mediato, reflexionando sobre ello, dándonos cuenta de tantas y tantas cosas que nos ocurren y que hacemos, y que nos van configurando. Es así como va aflorando a lo largo de nuestra vida cómo es nuestro carácter, en lo que hacemos y en lo que percibimos e interpretamos de la realidad. Y nos vamos haciendo conscientes de ello poco a poco.

Algo similar ocurre con la felicidad, en el sentido de que, aunque todos podemos partir de una idea inicial de qué sea la felicidad, de verdad de verdad no la solemos tener clara. Esa idea inicial de felicidad, seguramente un tanto idealizada, pronto comenzará a ser tallada y perfilada por los avatares de la vida, por la realidad que se nos impone, y que nos insta a hacer lecturas más sopesadas de lo que sea la felicidad. Y el caso es que, sin saber muy bien por qué, conforme vamos poseyendo experiencias de felicidad sabemos que eso es lo que queremos, percatándonos de que eso, poco a poco, es lo que más tiene que ver con nuestra más profunda radicalidad humana. Pero, ¿y la diferencia?

Para afrontarla hemos de entender bien de qué felicidad estamos hablando. Por ejemplo, recordemos que Kant no tenía muy buen concepto de la felicidad porque la asociaba a esa felicidad pasajera, trivial, podríamos decir, reducida a un bienestar sensible ajeno a los ámbitos del auténtico ejercicio de la razón pura práctica cuya resonancia afectiva habría que encontrarla en el seno de su Crítica del Juicio en lo estético y lo sublime. Tampoco se refiere Ricoeur a una felicidad más o menos profunda, que únicamente podamos experimentar en determinadas ocasiones especiales, y ya está. La felicidad para el filósofo francés viene a coincidir con la sensación de una plenitud máxima, sí, pero articulada o mediada por experiencias particulares; la felicidad es la que me va diciendo si voy yendo por buen camino o no en mi vida. Pero el caso es que, cuando ese camino que es mi vida lo voy viviendo felizmente, las posibilidades que se abren ante mí se multiplican exponencialmente, y adquieren una calificación totalmente ajena a los enfoques meramente turísticos de la vida.

En una idea preciosa, Ricoeur viene a decir que mediante las experiencias de felicidad se rasga el horizonte limitado de nuestras expectativas, nos esponjamos y somos capaces de ensanchar nuestras limitadas estrecheces hacia una inmensidad que no sabemos muy bien definir, sino que la esbozamos mediante precisamente esos momentos concretos de felicidad.

Podríamos preguntarnos dos cosas: qué es exactamente ese sentimiento de felicidad, y cómo damos el salto de ese sentimiento a esa inmensidad que, aunque no sabemos conceptuar muy bien, de alguna manera presentimos, o lo hemos presentido en alguna circunstancia de la vida. Sobre la primera hay mucho que decir, pero Ricoeur no se detiene en ello. Él incide más en la segunda cuestión, y la verdad es que da que pensar. Yo creo que es posible afirmar que todos, en algún momento de nuestras vidas, hemos tenido algunas experiencias así. No se trata de un mero sentimiento de agrado o de deleite ante algo concreto, sino que es algo más profundo. Una especie de experiencia afectiva que parece que nos cruza de arriba abajo, que nos conmueve, que nos envuelve. La cuestión es qué explicación le damos a eso. No hay nada en ellas que nos habla primariamente de lo trascendente ni de lo no trascendente. Únicamente la experienciamos.

Para Ricoeur, junto a esa experiencia de carácter marcadamente afectivo, se da concomitantemente una elaboración cognitiva, una interpretación producto de la razón; y es ésta, la razón, la que interpreta esa experiencia como que desborda las experiencias placenteras más a corto plazo, como que va más allá de las satisfacciones más inmediatas; se lee como una apertura, como un sentimiento de pertenencia a algo que va más allá de nosotros, que nos supera; parece que es ella —la razón— la que constituye en mí esa ‘exigencia’ de totalidad. Lo que hacen esas experiencias de felicidad es como una ratificación o una garantía de que me dirijo hacia esa felicidad total que la razón me exige como fin en mi vida, y que difícilmente podría haberla previsto o proyectado yo en toda su riqueza y profundidad. Se trata de una experiencia de totalidad que posee como dos polos: uno exterior a mí (la inconmensurabilidad del universo) y otra interior a mí (cómo llevar a una realización plena mi propia existencia). Y de alguna manera esa experiencia totalmente íntima a mí mismo me abre a la inmensidad de lo que no soy yo. Esta exigencia de totalidad nos la abre la razón; la felicidad tendría que ver con la conciencia de la direccionalidad que nos abre a dicha totalidad.

Del ‘sim leb’al ‘learn by heart’

No sé si os ha pasado alguna vez que alguna idea, algún pensamiento o alguna inquietud que os surgió en un momento determinado permanecía incubado en vuestro interior durante no se sabe cuánto tiempo cuando, de repente, una circunstancia totalmente ajena (en principio) os lo recuerda, haciendo presente aquello que se encontraba veladamente en vuestra memoria. Esto me ha pasado con este verbo inglés: learn by heart. Recuerdo que cuando aprendí el significado de esta expresión inglesa me llamó la atención. Viene a significar ‘aprender de memoria’, en contraposición a learn by doing que vendría a ser ‘aprender practicando’.

¿Qué tenía que ver ‘aprender de memoria’ con ‘aprender con el corazón’, o con ‘aprender a través del corazón’? A mí me parecía que poco, pues aprender de memoria tiene que ver poco con todas las connotaciones que acompañan al corazón como vida, fuerza, frescura,… Yo entiendo aprender de memoria como algo más mecánico, más inerte,… que impide una reactualización de lo aprendido precisamente por ser algo enquilosado, petrificado.

Pedagógicamente hablando, el aprender algo de memoria está mal visto hoy en día, y hay que buscar mecanismos de aprendizaje que estén más relacionados con el by doing que con el by heart. Supongo que la virtud está en el término medio, porque no creo que sea tan malo ejercitar el esfuerzo memorístico. Además de que para algunos casos creo que es imprescindible. Pero nada más lejos de mi intención entrar en esta discusión. Entonces, ¿por qué traigo todo esto a colación? Esto que hoy en día no está muy bien visto, antiguamente no sólo no estaba mal visto sino que era el medio por excelencia de aprendizaje, básicamente porque no era posible otro. Me refiero a muy antiguamente, cuando todavía no había ni siquiera comunicación escrita, y sobre todo en aquellas tradiciones en las que el recuerdo jugaba un papel importante. Y aquí es donde hay que buscar el enlace del aprendizaje de memoria con el corazón.

La tradición judía se caracteriza por ese cultivo de la memoria de su pasado, rasgo específico que igual es la que le ha permitido permanecer como tal tantos y tanto siglos. He de reconocer que a nivel personal he tenido la tendencia a entender este esfuerzo judío como muy vidrioso y aséptico, como muy seco, pero nada más lejos de la verdad. La tradición judía se basa mucho en el recuerdo, de acuerdo, pero no sólo en el recuerdo sino que hay paralelamente un auténtico esfuerzo hermenéutico para actualizar la comprensión de sus textos sagrados.

Es sabido que para esta tradición el texto bíblico es muy importante, no sólo desde el aspecto religioso sino también desde el social. La Torá posee una importancia radical en todos los sentidos para el creyente judío, desde siempre. Por eso existía una preocupación importante por su aprendizaje y transmisión, que inevitablemente debían ser orales. Para salvaguardar el mensaje revelado a Moisés, la pedagogía debía ser tal que mantuviera de generación en generación aquello que se quería conservar, hecho que se veía dificultado por tratarse fundamentalmente de una pedagogía oral.

Esta pedagogía se realizaba en tres lugares: casa paterna, sinagoga y escuelas elementales (normalmente adscritas a las sinagogas). La transmisión se realizaba, como digo, de memoria, utilizando para ello todo tipo de ‘herramientas’ mnemotécnicas (repeticiones, rimas, ritmos, entonaciones,…). Y aquí está la clave. Todo este aprendizaje era un aprendizaje de memoria, pero no sólo de memoria porque todo esto tenía que ver con algo verdaderamente importante para el creyente judío, con una vivencia no de algo pasado y lejano, sino con la reviviscencia en la actualidad de algo que ocurrió, sí, pero que de alguna manera sigue ocurriendo: una auténtica actualización del pasado. A esta reactualización es a lo que me refería cuando decía que la tradición judía no es el recuerdo mecánico de algo, sino su actualización viva en la fe del hombre (judío) de hoy. Desde este punto de vista, la memorización adopta un carácter totalmente diferente, pues ya no es un mero ejercicio mnemotécnico sino algo que afecta a lo más íntimo de la persona: a su corazón.

El corazón en la antigüedad no hay que entenderlo como lo entendemos hoy en día, desde su ‘enfrentamiento’ con el pensamiento (que residiría en el cerebro). Antiguamente se daban ambos (pensamiento y sentimiento) desde cierta unidad que permitía al ser humano acercarse a la realidad de modo compacto, unitivo, permitiéndonos hablar de una especie de ‘pensamientos del corazón’. Démonos cuenta de que el corazón antiguo no era el lugar de los sentimientos personales (como pueda serlo hoy en día), ni siquiera el lugar en el que nos sentimos en la verdad intelectiva (esa especie de complacencia), sino la herramienta con la que podemos entrar en verdadero contacto con la esencia de la realidad, que es distinto.

Curiosamente, en la Biblia hebrea no hay ningún término técnico con el que designar a este tipo de aprendizaje. Desde esta consideración de aprendizaje vivo y radical, surgieron verbos parafraseados tales como ‘proteger en el corazón’ (hazar leb) o ‘poner en el corazón’ (sim leb). Y desde ahí ha ido pasando a la actualidad en algunas lenguas. Por ejemplo, el par coeur francés, además del learn by heart inglés. En castellano tenemos un verbo especialmente bonito: el verbo recordar. Sabemos que cor, cordis (n) significa ‘corazón’ en latín; re-cordar tendría que ver con traer de nuevo al corazón, o hacer presente en él a algo o a alguien. Recordar implica no tener a alguien o a algo meramente en la memoria, sino tenerlo en mi corazón. Conforme nos acercamos a la realidad esencial, el aprendizaje memorístico deja de suponernos violencia para convertirse en un auténtico encuentro con la realidad.

¿Es la teología sólo cosa de dogmas?

El desarrollo que ha mantenido la reflexión teológica a lo largo de siglo pasado ha sido verdaderamente interesante. Podríamos decir que ha seguido un proceso desde el dogmatismo al diálogo. Como suele ocurrir ante cualquier crisis, se ofrece una inmejorable ocasión para crecer. Y así ocurrió al introducir el aspecto histórico en la teología. Esto que hoy en día puede sernos más o menos obvio, no olvidemos que incluso en la historia de la filosofía es algo también muy reciente. El modo actual de comprender históricamente cualquier hecho o cualquier época no ha sido un tópico a lo largo del pensamiento humano, ni mucho menos. Y en el teológico, tampoco.

Partiendo del hecho histórico que fue el hombre Jesús de Nazaret, con el paso de los siglos la reflexión teológica se fue distanciando de Él para atender a una especulación más dogmática. El interés se centraba en los graves problemas de la fe, que a menudo tenían pocas repercusiones prácticas del cielo para abajo. Esta tendencia cambió hacia finales del medievo, donde distintos autores fueron sembrando el camino para ir pasando de dicha especulación abstracta a una reflexión más ‘terrena’.

A ello contribuyeron sin duda la Ilustración y el Romanticismo, incluyendo en la filosofía también dicha dimensión histórica. Pero a diferencia de lo que ocurre en la filosofía, esta inclusión no es fácil en la teología. Si la comprensión histórica es complicada desde un punto de vista filosófico incluso aun hoy en día, cuando todavía estamos averiguando todo lo que nos quiere decir Gadamer cuando nos habla de una hermenéutica no tanto metodológica como experiencial, teológicamente el asunto se agrava por una cuestión nuclear y muy concreta: la Revelación. El problema es que hay un dato revelado por Jesucristo, una Verdad que está más allá del tiempo y de la historia, y que sin embargo es recibido por distintas sociedades en distintas zonas geográficas y en diversas épocas históricas. ¿Cómo articular una cosa con la otra, como articular lo eterno del mensaje revelado con el aspecto histórico de su transmisión?

Las disciplinas teológicas que criticaron la teología clásica (dogmática) hicieron hincapié precisamente en el hecho de que la Revelación se dio en un momento histórico muy puntual, hace veinte siglos. ¿Cómo saber cómo fue realmente? Intentaron captar, por debajo de lo mudable de cada época, lo válido y original del mensaje cristiano. No se trataba tanto de identificar cómo se materializaba en cada cultura el mensaje evangélico, como de identificar esos rasgos comunes que se daban (me atrevería a decir que fácticamente) en aquellas culturas que trataban de vivir cristianamente. Se trataría de una reconstrucción de alguna manera empírica del mensaje original de Jesucristo. Ante la afirmación de algunos autores de la imposibilidad de recuperar históricamente (no dogmáticamente) el mensaje de Jesús, otros apostaron por ello. Entre ellos destaca Harnack, quien es considerado como el teólogo con el que arranca la contemporaneidad, y que con su método histórico-crítico intentaba alcanzar el dato revelado en su pureza y originalidad.

Pero en el clima racionalista de la época, surgió una cuestión por la que el mismo Harnack fue criticado: ¿por qué había que ceñirse al cristianismo?, ¿qué pasaba con el resto de religiones? Esta cuestión estuvo presente en todo el panorama intelectual europeo, incluso en el filosófico, optando en general por la afirmación de que entre todas, la religión cristiana era la más cercana al auténtico Dios. A esta afirmación se llegaba según dos vías: la primera, más tradicional (clásica), se apoyaba en la propia naturaleza sobrenatural del cristianismo (¿no hay aquí cierta petición de principio?); y la segunda, más moderna (crítica), se apoyaba en que fácticamente se daba en las culturas cristianas lo que en general se puede entender como la esencia de la religión auténtica (independientemente de que fuera mejor o peor vivida). Como digo, esta vía era compartida también por filósofos importantes como Kant, Scheleiermacher o Hegel. Los partidarios de esta segunda vía creían auténticamente que el cristianismo era la auténtica religión, pero no querían llegar a dicha afirmación por una vía dogmática, sino por una vía crítica, que es muy distinto. La cuestión era, pues, cómo poder hablar de la primacía del cristianismo sin apelar a lo sobrenatural y dogmático.

Como suele ocurrir, el péndulo se deslizó hacia el otro lado, empujado en este caso por Barth. Lo que venía a decir este autor es que si sólo se atiende a lo histórico, a lo que subyace en las distintas manifestaciones culturales humanas, ¿qué ocurre con el mensaje de la Revelación?, ¿no estaremos cayendo en una religión intramundana?, ¿qué ocurre con el elemento sobrenatural? La solución pasó por la recuperación de Dios como el totalmente Otro, en clara alusión a la experiencia religiosa desde un punto de vista fenomenológico que tan bien estudió R. Otto, pero sin perder el elemento crítico (como pretendía Bultmann). Mediante el paso de una teología histórica, moderna, liberal, a una teología denominada dialéctica, se recuperaba una dimensión muy importante, la dimensión personal de la fe. Porque el auténtico creyente no es tanto el que reflexiona, investiga, etc., sino aquél para el que su historia personal ya no es comprensible sin el hecho religioso vivido de forma actualizada.

Y esto había que articularlo bien. Había que encontrar un equilibrio entre una religión demasiado universal pero poco arraigada en el individuo concreto, y una experiencia personal quién sabe si muy salpicada de elementos subjetivos. La solución pasaba por el diálogo entre ambos extremos, aparente paradoja por intentar mantener unidos elementos que de por sí se excluyen: lo divino y lo humano, lo eterno y lo temporal, lo revelado y lo histórico.

Ya para acabar quisiera destacar dos ideas. La primera es que gracias a todo este proceso se ha llegado a una forma diversa de hacer teología. Este enfoque, que intenta no reducirse a una consideración dogmática gracias a la crítica historicista, ha sido capaz de ir un poco más allá de ésta para encontrar una postura de equilibrio. Se ha bajado de lo metafísico y abstracto, sin caer en las redes de lo meramente intramundano. La tendencia es la de reflexionar considerando elementos sobrenaturales, pero intentando mantener los pies en el suelo de la realidad histórica y temporal del ser humano, e incluso más allá de círculos cristianos. Creo que esto es importantísimo, y no ha hecho más que comenzar. La segunda es que, esto que vemos casi como una exigencia en el siglo XX, no es una actitud muy arraigada en el creyente de a pie. A menudo nos contentamos con un discurso fácil, adquirido por costumbre más que por convicción, sin plantearnos críticamente tantas y tantas cuestiones. No se trata de dudar de todo por oficio, sino sencillamente para plantearnos la fe de modo coherente y auténtico, y para poder entablar adecuadamente un diálogo sereno, abierto y fecundo con otros enfoques religiosos o con personas no creyentes.

¿Se puede hablar hoy en día ‘en honor de Dios’?

No sé si llegué a comentar en los primeros posts que éste es un blog que pretende encarar las cosas desde una perspectiva multidisciplinar. Aunque eminentemente serán aspectos filosóficos los que me guíen, no quiero que sean los únicos. Por mi formación personal quisiera complementar la filosofía con la ciencia y la teología. Entiendo que cada disciplina no puede sino abarcar un ámbito restringido o específico de todo el saber alcanzable por el ser humano, y que consecuentemente se precisa una colaboración interdisciplinar entre todas ellas para poder llegar más lejos. Pero soy consciente de que no todos piensan así. Si ya el diálogo entre filosofía y ciencia es complicado y no es del gusto de todos, algo similar (o peor) ocurre entre razón y fe. Sobre todo partiendo del hecho de que no todos tienen fe. ¿Qué les puede decir entonces la teología?

¿Es efectivamente así? Si consideramos que el punto de partida de la teología es el dato revelado (en mi caso el dato revelado por Jesucristo), parece que sí. Pero a mi modo de ver, creo que se ha de matizar un poco esto. Porque el hecho de que el punto de partida de la teología sea el dato revelado, no justifica que ante diversas cuestiones se apele a la autoridad divina para darles solución y no se recurra a un ejercicio profundo de las categorías racionales humanas. Y estemos atentos: ello no es legítimo ni para posturas creyentes… ni para posturas ateas. Aunque el punto de partida de la teología es el dato revelado, una fe en definitiva, de alguna manera aquellos que ejercen su reflexión sin partir de él también adoptan una postura de fe, una creencia, sólo que una creencia de otro tipo. Esto no lo podemos olvidar.

Previamente al problema teológico hay otro problema que hay que situar en las estructuras más profundamente antropológicas del ser humano: es lo que Zubiri denomina el problema teologal. Este problema no es otro que la pregunta por lo que es nuestro fundamento. Y compete a todo ser humano —a todo— darle respuesta. No se trata de que podamos o no darle respuesta, de que queramos o no, de que nos lo propongamos o no, de que nos apetezca o no. Sencillamente, no podemos no darle respuesta; por el hecho de cómo vivamos, ya lo estamos haciendo. Es un problema que no se resuelve de modo teórico, sino que se responde con nuestras vidas, con la actitud con que vivimos, atendiendo a aquello en lo que depositamos nuestra confianza para vivir.

Este problema o esta cuestión no se soluciona diciendo soy creyente, o agnóstico o ateo, sino que se le da respuesta con nuestra propia vida, con lo que hacemos o dejamos de hacer, con lo que nos preocupa, con lo que nos inquieta,… No basta ponernos la etiqueta: nosotros mismos somos la respuesta. Y esta respuesta puede ser dada positivamente, o puede pretenderse pasarla por alto. Quizá esta última postura —la indiferencia— sea la más común; pero no pensemos que por ser indiferentes no estamos respondiendo a la cuestión teologal. La estamos respondiendo… indiferentemente, quizá el modo menos favorable para hacerlo por la dejadez que implica de la propia responsabilidad personal. El problema teologal no implica necesariamente una respuesta religiosa: implica una toma de consciencia de la gravedad que supone vivir una vida de modo serio y auténtico, coherente. Y tan legítimo es un creyente que vive con coherencia y fundamento su fe, como un ateo o un agnóstico que hacen lo propio con su opción de vida.

Que la cuestión teologal sea algo de carácter antropológico y por ende universal, ello no puede hacernos olvidar la cuestión de si hoy en día tiene sentido hablar en términos teológicos. ¿Lo tiene en una sociedad como la nuestra? Esto mismo se preguntaba Wittgenstein en el prólogo a sus Observaciones filosóficas allá por 1930, según nos comenta Rosino Gibellini, un teólogo contemporáneo: «quisiera decir que este libro está escrito en honor de Dios, si estas palabras no sonasen hoy vacías, es decir, si no fuesen mal entendidas (…)». No deja de ser llamativo que un autor como Wittgenstein escribiera estas palabras, que reflejan la consciencia de lo difícil que ya entonces era hablar ‘en honor de Dios’.

En un diálogo serio y profundo todo el mundo tiene cabida, ‘incluso’ los teólogos. Pero me gustaría realizar dos matizaciones. La primera tiene que ver con el hecho de estar atentos (los teólogos) para no caer en lo que Aranguren denominaba una ‘escolástica’. Cuando el filósofo español utilizó este término no se refería tanto a la Escolástica como período medieval, como al hecho de querer mantener un pensamiento más allá de los referentes culturales y sociales en los que tal pensamiento surgió. De hecho, él lo decía refiriéndose al pensamiento marxista, el cual como sabemos fue ideado en una circunstancia social e histórica (y económica) determinada por los años finales del siglo XIX y primeros del XX, y se intentó mantener décadas después cuando la realidad europea se había modificado notablemente. El hecho de que denominara ‘escolástico’ al marxismo por esta circunstancia nos lleva inevitablemente a pensar lo que todos hemos pensado cuando hemos leído este término. Efectivamente: el pensamiento teológico contemporáneo también ha pecado de cierto escolasticismo, además declarado (recordemos el decreto de León XIII de revitalizar el tomismo para poder dar respuesta a las cuestiones suscitadas por el modernismo ilustrado).

En mi opinión esto es cierto. La teología contemporánea se ha caracterizado por intentar mantener un marco de pensamiento —el clásico— que si bien para nada es erróneo (todo lo contrario) creo que es preciso actualizarlo para que pueda ofrecer respuestas a cuestiones del hombre del siglo XXI. No se pueden responder preguntas del siglo XXI con esquemas clásicos. Más que dudar de la valía de la tradición teológica antigua o medieval, de lo que sí se puede dudar es de si es adecuado recibirla hoy en día tal cual, sin una actitud reflexiva, crítica y constructiva que la sitúe a la altura de los tiempos. También es cierto que esto es lo que se pretendía con la nueva teología y con la celebración del Concilio Vaticano II.

La segunda matización que quería hacer es constatar lo interesante que es para un sano ejercicio de la teología dialogar con las reflexiones críticas tanto de posturas alternativas a la teología cristiana como de posturas no creyentes. Troeltsch ya decía que sin tales críticas las convicciones religiosas podían disolverse con facilidad en banales convencimientos. El ejercicio de la teología no puede reducirse a un diálogo entre amigos, sino que se ha de erigir en un ejercicio de reflexión compartida desde el cual poder alcanzar una mejor comprensión de —en nuestro caso— las verdades de la fe, pero por extensión, las verdades de toda la realidad. Y qué duda cabe de que un buen acicate para avivar la reflexión teológica es intentar dar respuesta a interrogantes planteados desde otros ámbitos, siempre con la prudencia de, por el hecho de intentar dar respuesta a tales interrogantes, no desviarse hacia un derrotero forzado que impida el libre desarrollo de la reflexión teológica, y con el riesgo de la posibilidad de arribar a posturas más allá de las estimadas inicialmente. En el verdadero diálogo se sabe de dónde se parte, pero no se sabe adónde se va a llegar.