La independencia de la persona que filosofa (2 de 2)

Antonio Camarón; "El hombre posmoderno" (2017)

La respuesta a este dilema que comentábamos no se da tanto con la razón, sino con la vida: la misma existencia es la respuesta. Una existencia que uno ha elegido vivir enderezada hacia un destino o hacia otro, entreteniéndose con su destino como quien hace turismo por la vida, o planteándoselo en toda su radicalidad. Y el caso es que en ambos casos uno cree que está siendo auténtico: en el segundo, parece evidente; pero también en el primero, haciéndose uno la ilusión de ‘poseer el ser mismo’, cuando, en el fondo, todo esfuerzo no le lleva sino a olvidarse de sí, pues no se siente obligado por nada, cayendo en el caprichoso descontento de quien no se toma en serio. Uno promete paisajes extraordinarios sin en el fondo decir nada, expresa pensamientos novedosos mediante frases grandilocuentes o interesantes que en el fondo se desvanecen como una cortina de humo. Es fácil que la independencia no obligada por nada adquiera la forma de un no importarle a uno nada del mundo; ni siquiera la muerte conmueve; ¿debería?, ¿acaso no es inexorable? Sí, hay incluso un cierto espacio para el amor, aunque difícilmente dirigible hacia algo no caduco o inconstante, pues no hay cabida para lo incondicional.

Cabe preguntarse: ¿puede ser uno independiente en la independencia absoluta?, ¿quién es absolutamente independiente? Y por lo demás: ¿no sería esto insoportable? En el nacimiento, en el pensamiento, en la vida, en todo, dependemos siempre de los demás y de lo demás: no hay libertad aislada. La libertad siempre debe dibujarse frente a escenarios de ‘no libertad’ que nos rodean por doquier. Nadie puede ser independiente ‘al margen del’ mundo, sino ‘en el’ mundo, entretejidos en él. Ser independiente del mundo no significa vivir al margen de él, sino cierto modo de vivir en él, asumiendo cierta actitud vital en él. Quien se desentiende en él no es sino un adolescente egoísta que no sabe valorar todo lo que el mundo le ha dado, le da y le dará, y que él, en su ignorancia, desprecia.

Pero vivir en el mundo se puede hacer de muchas maneras, y la independencia pasa por una especie de distancia ante él, no para aislarnos, lo cual sería imposible, sino para poder observarlo mejor, para estar mejor situado para discernir a qué atenerse y cómo actuar, para comprometerse más con él.

Es fácil caracterizar la independencia como no temer al destino o a la muerte, como una vida descomprometida, pero lo que aquí se hace independiente no es sino un aspecto de la existencia, y no la existencia en total. El verdadero mártir es el que, paradójicamente, se compromete con el mundo, el que no quiere morir, y no el que no teme a la muerte, o le da igual. Es imposible una independencia total; y sólo cuando uno toma consciencia de ello, está en condiciones de comenzar a comprender en qué consiste la verdadera independencia. Pues bien: es aquí cuando comienza el verdadero filosofar, más allá de la sumisión a cualquier tipo de autoridad (política, religiosa, cultural) o de formas de vida desenfadadas; porque «una presunta independencia sin vinculación pronto se vuelve en un pensar vacuo» dice Jaspers, sin considerar los cimientos de la propia existencia; es negadora por definición, sin propuestas constructivas de un mundo mejor.

No es fácil tampoco definir los márgenes del filosofar que se sabe dependiente del mundo, sin ser del mundo. Uno debe pensar, sabiéndose señor de sus pensamientos, pero no del todo, pues sabe que ha recibido mucho, también en su forma de pensar. Uno no debe ser un erudito de la filosofía, un ‘filosofero’ que decía Unamuno, sino alguien que ahonde en el filosofar como modo de vida. Uno debe aspirar consciente y honestamente a lo mejor de sí mismo y de los demás, sabedor de que una cosa no se puede dar sin la otra. Uno debe saber de dónde viene para saber dónde se encuentra, y encarar así las posibilidades que se le abran, y estar mejor situado para discernir a dónde quiere ir. Esto no es fácil de realizar, pero ¿debemos renunciar a ser personas?, ¿no es preciso atrevernos a serlo, avanzando hacia una independencia, pero con contenido? Es más: ¿podemos dejar de ser personas? Por aquí pasa el filosofar: no para adquirir la independencia absoluta, sino para asumirla conscientemente junto a la dependencia; pues el filósofo no es el que se independiza, sino el que gestiona adecuadamente dependencia e independencia.

La independencia de la persona que filosofa (1 de 2)

Hoy en día se habla mucho de independencia, de autonomía, de libertad, conceptos vinculados y que no son muy bien llevados ni por el poder, ni tampoco por los propios protagonistas, me temo. Por el poder, parece más evidente, sobre todo cuando éste se desliza hacia la ideologización o el totalitarismo, de modo que cualquier pensamiento o comportamiento que se salga de ‘la línea’ es rechazado implícita o explícitamente. Menos evidente lo es ―a mi modo de ver― cuando nos referimos a los propios protagonistas, a nosotros: raramente alguno de nosotros, cuando sea preguntado, no se califique como autónomo o libre; pero cuando ahondamos en la situación en que nos encontramos, es fácil observar que confundimos la libertad con aquel juego que nos permite la holgura abierta entre nuestras rutinas habituales, rutinas que suelen conformar nuestro mundo. Por lo general, nos mostramos reacios a abandonar esas sutiles cadenas que nos sujetan placenteramente a ese mundo nuestro, sin llegar a caer en la cuenta de que la independencia y la libertad se ponen en evidencia precisamente en aquellas formas de vida que se sumergen en lo típico, en lo habitual, en esas cosas y costumbres por las que de suyo no se pregunta.

La independencia es una plaza difícil de conquistar, para lo cual es preciso realizar un esfuerzo consciente y continuado al efecto. Mientras no sea así, fácil es confundirla con cierta rebeldía o extravagancia, o con una opción tomada de vez en cuando entre nuestras posibilidades cotidianas. Por ser resultado de un esfuerzo consciente y continuado, se suele hablar de la actitud filosófica como una buena aliada, en tanto que nos ayuda a analizar críticamente nuestras vidas, a repensar reflexivamente nuestras existencias. Pero tampoco aquí es oro todo lo que reluce. Es común vincular la independencia del filósofo ―así en la antigüedad, aunque también en la actualidad― con esa postura de aquél que no tiene necesidades porque es libre frente a los bienes y frente a los impulsos, que ha sido capaz de ver las mentiras de las religiones, de desvelar los hilos que entretejen las tramas sociales, manteniéndose pacíficamente al margen de todo engaño, recogido en esa clara noche a la que no llega la mundanal luz. Ciertamente, a este perfil se le admira de alguna manera, pero también es fácil que se desconfíe de él, en tanto que en ocasiones parece que vaya asociado a un fuerte sentimiento de sí mismo, cierto orgullo y vanidad de tal modo de vida, e incluso cierto dogmatismo en defensa de tal actitud. No es extraño que se trate de una independencia para ser vista; y que uno se haga esclavo del señor que ha creado.

¿Es ésta la independencia a la que debe aspirar el filósofo? Hay aquí un aspecto sutil, como es que la independencia no lleva a defender pensamientos o posturas como dogmas, viéndose en la tesitura de tener que someterse a ellas uno mismo, sino en llegar a ser señor de dichos pensamientos o posturas. Este señorío no hay que confundirlo con el dogmatismo, sino con cierto dominio de sí, consciente de que ahí no acaba la cosa, consciente de que difícilmente podrá clarificar todo lo problemático de los problemas.

Ilya Milstein; ”A library by the tyrrhenian sea” (2018)

Una vez más, cuando uno vive esto en profundidad, y trata de discernir qué hay de auténtico en todo ello, se da cuenta de que hay dos extremos, ambos peligrosos. El primero tiene que ver con la necesidad de someterse al pensamiento de una trascendencia que no acaba de identificar bien, mucho menos de comprenderla del todo, necesitando ajustarse a ella, consciente de que sólo en este camino está lo que él busca. El segundo tiene que ver con el hecho de que, para uno saberse dueño de sus pensamientos, necesita prescindir de cualquier voz que no sea la suya, caso en el que, entonces, carece de otro fundamento que no sean las reglas del juego establecidas por sus propias fuerzas. Como suele ocurrir ―así lo entiende Jaspers―, la independencia se juega entre medias de la ‘vinculación en la trascendencia’ y la ‘desvinculación en la arbitrariedad’. ¿Es la independencia ese punto de apoyo que permite que las personas se vivan al margen de la trascendencia, o es el trampolín que, precisamente, nos empuja hacia ella? No es fácil responder a esta cuestión; quizás sí cuando nos deslizamos sobre ella, cuando pasamos de puntillas con cualquier ocurrencia, pero no cuando nos adentramos en la ambigüedad mediante la que se nos hace presente. Porque, precisamente por su carácter ambiguo, la independencia se nos puede presentar como ese camino que nos lleva a una vida enderezada hacia la búsqueda auténtica de ser uno mismo, o también como un poder ser siempre de modo distinto al que se es, pero sin que uno se sienta obligado a nada, perdiéndose uno a sí mismo en los papeles que representa según sean las circunstancias de su vida.

Nada más lejos de una fibra nerviosa que un cable eléctrico

Se suele asociar al funcionamiento del cerebro con las sinapsis neuronales; sin embargo, lo especialmente relevante no son las sinapsis estrictamente hablando, sino la confección de redes y circuitos neuronales que son los auténticos protagonistas funcionales del sistema nervioso. Una neurona no actúa sola, sino en íntima colaboración con otras, influyéndose y afectándose mutuamente mediante excitaciones e inhibiciones, modificación de los mensajes que circulan y ciertos procesos de índole biomolecular. Resultado de todo ello se van generando ciertos ‘cauces’ por los que el impulso nervioso circula con mayor frecuencia, circuitos y redes que pueden ser modificados de acuerdo con el tráfico interneuronal existente, «de modo que la capacidad de síntesis y de metabolismo celular se influencia por el uso y el desuso, lo que refuerza y facilita, o en otro caso debilita las asociaciones funcionales de circuitos determinados», explica Rodríguez Delgado. No hay que decir lo relevante que es el aprendizaje en este sentido.

No se puede olvidar que el flujo eléctrico no es conducido por una fibra nerviosa del mismo modo como la electricidad es conducida por un cable formado por un conductor metálico inerte: en la fibra nerviosa, la emisión y la conducción del impulso nervioso no son dos fenómenos independientes, sino que se da un proceso de autoexcitación, es decir: el impulso propiciado por una excitación provoca la excitación de las neuronas vecinas en reposo. Y cómo transmita cada neurona dicho impulso que le llega, cómo responda dependerá no sólo de dicho impulso, sino también de su estado o de sus condiciones de excitabilidad, lo cual no se mantiene ni mucho menos constante en el tiempo. Ocurre aquí algo interesante: que una modificación de la excitabilidad de una neurona repercute, no sólo sobre la capacidad de emitir impulsos, sino también sobre el carácter de dichos influjos.

En las neuronas hay dos estados tipo: el de excitación y el de inhibición. En el estado de excitación, la neurona es muy sensible, bastándole una señal débil para emitir el impulso, e incluso pudiendo emitir varias señales bajo una misma estimulación, e incluso al desaparecer ésta; las señales emitidas son más frecuentes, rápidas y breves. En el estado de inhibición ocurre lo opuesto: la neurona se comporta más perezosamente, exigiendo una estimulación de mayor intensidad, e incluso una acumulación de varias estimulaciones para que ella emita el impulso; sus señales son menos frecuentes, más lentas y alargadas. Y a lo que iba: de este modo, una hiperactividad neuronal se puede deber a dos factores: a una estimulación muy intensa o a un alto grado de excitación de las neuronas; si las neuronas están excitadas pero no hay estimulación, o sí que la hay pero las neuronas están en estado de inhibición, no habrá conducción nerviosa, o la habrá muy reducida. Y viceversa.

Pues bien: estos son dos de los principales factores en los que se apoya la funcionalidad neuronal; como decía Chauchard, «la existencia de estos estados fluctuantes de excitación y de inhibición, unidos con las variaciones del quimismo de la materia viva, es el elemento explicativo capital del funcionamiento de los centros nerviosos».

Estos estados de excitación y de inhibición se corresponden con la despolarización y la polarización de las neuronas respectivamente. Es el grado de polarización de la neurona el factor en virtud del cual la neurona conduce el impulso nervioso. ¿A qué se debe su grado de polarización? Pues se debe a su propio estado químico, así como a los efectos que tengan en ella todas las sinapsis que ocurren a su alrededor; la suma de todos estos factores darán su grado de polarización. A diferencia de lo que se suele pensar, no es común un comportamiento neuronal ‘golpe por golpe’, estímulo transmitido por estímulo recibido, sino que, en general, la neurona emite partiendo de una síntesis de todos las influencias excitantes que le llegan. La transmisión es máxima cuando a la suma de todos estos influjos se une un estado neuronal de excitabilidad. Por otra parte, la llegada de un impulso a una neurona no le propicia únicamente un aumento de su excitación, sino que también da lugar a procesos de inhibición dado que, inmediatamente después de la transmisión del impulso, durante un corto período de tiempo, la neurona entra en un estado de inexcitabilidad, para pasar de nuevo a otro su estado propio. Esto da lugar a una frecuencia concreta en su comportamiento.

Se pueden destacar dos procesos de conducción del impulso nervioso distintos: a) las variaciones de potencial locales en el cuerpo neuronal; y b) las señales propagadas a distancia. En estas últimas —tal y como estamos viendo— juega un papel fundamental la ‘danza’ de cada neurona entre sus diferentes estados, con una clara repercusión en la transmisión del impulso. Y cómo se encuentre cada neurona no solo depende de sí misma, sino también del estado de sus vecinas, influencia que se da aun en ausencia de cualquier impulso nervioso, pero que sin duda afectará a cómo nuestra neurona lo transmita llegado el momento.

La percepción natural es previa al conocimiento objetivo

A la vista de estas reflexiones realizados sobre la percepción, se pregunta Merleau-Ponty qué sean las cosas, partiendo de tal y como ellas nos son presentes. ¿Se trata de un quale que subsiste a lo presentado? ¿Es la noción de tal objetividad más allá de las propiedades que posee? Esto tendría que ver con el planteamiento clásico, aunque, en su opinión, no es nada de eso. Tanto cuando vemos un objeto (como la luna) o lo tocamos (como una manzana), la cosa es lo que se mantiene siendo lo mismo a través de una serie de experiencias, algo con lo que nos volvemos a encontrar cuando reanudamos nuestra mirada o nuestro palpar, y hacia lo cual se dirigen. Nuestro mirar y tocar no flotan en el aire, sino que están enderezados en su dinamismo por la cosa que perciben: la percepción pende de lo percibido, del mismo modo que lo percibido pende de la percepción. Son las propiedades percibidas las que van configurando la cosa, constituyéndola como tal cosa, del mismo modo que todos mis sentidos son las potencias de un mismo cuerpo enderezadas hacia una sola acción.

De esta manera, todo cuerpo dado a un sentido fisiológico invoca junto a él la presencia concordante de todos los demás. Lo importante no es que la cosa se haga presente a mi vista, sino que entre en mi campo de existencia, poniendo en acto todas las posibilidades que en mi despliegue puedo emplear. Las noticias de los diferentes sentidos se colorean y permean entre sí, orientándolas hacia ese polo único de atracción que es la cosa misma, tanteándola hasta dar con el enfoque privilegiado. En todo ejercicio de un sentido están presentes concomitantemente el resto; lo dado únicamente a uno sólo es un fantasma, el cual no devendrá real salvo que hable también al resto de sentidos. Es por este motivo que afirmaba Cezzane que los paisajes de sus cuadros desprendían un aroma.

¿Qué es esa cosa como término de toda esa información envarada? A juicio de Merleau-Ponty no se trata de un sustrato, de un sujeto de inherencia, sino de lo común a todas las noticias sensibles, que se encuentra en cada una de ellas, y de la que cada una de ellas no es sino una expresión segunda. Hay un algo en la cosa que vincula cada cualidad sensible con las demás, y que pende de la cosa a una con todas las demás, conformando el sujeto. Se puede decir que nuestros sentidos interrogan a las cosas, esperando a que éstas les respondan; la apariencia sensible es la respuesta, dejando entreverado lo que sea la cosa como tal, y que está presente en aquélla; es más: aquélla es su expresión.

De este modo, algo hay en la cosa percibida de la misma cosa, y algo hay de correlato de mi existencia expresado mediante el cuerpo. Las figuras y las distancias no son tanto relaciones en el espacio objetivo como relaciones entre ellas y el centro de perspectiva que es nuestro cuerpo. La cosa no se hace presente primariamente a la intelección, sino que entra en el campo de mi existencia y tal y como esta entrada es posible: ponen a prueba nuestro anclaje en un aquí y en un ahora. «Al estar las relaciones entre las cosas o entre los aspectos de las cosas, siempre mediatizadas por nuestro cuerpo, la naturaleza entera es la puesta en escena de nuestra propia vida o nuestro interlocutor en una especie de diálogo». Las cosas percibidas no son ‘objetos consumados’, sino constelaciones de notas abiertas e inagotables que reconocemos por cierto estilo de desarrollo, por cierta familiaridad propiciada por la experiencia, aunque en principio no podamos explorarlas de modo absoluto, siempre condicionados como estamos por nuestras perspectivas específicas.

Éste es el motivo por el que no podamos concebir algo que no sea percibido o perceptible. La cosa nunca puede estar al margen de una persona que la perciba (Berkeley), no tiene sentido pensar una cosa en sí, pues sus articulaciones engarzan con las de nuestra existencia y apertura corporal al mundo: toda cosa se encuentra al término de una mirada, de una caricia, que inevitablemente le reviste de humanidad. Por ello, toda percepción no deja de ser una comunión entre nuestro cuerpo y las cosas, las cosas no son sino el correlato mundanal de las posibilidades de nuestra sensibilidad. Ya decía Malebranche que nuestro mundo es ‘una obra inacabada’.

Es fácil que el conocimiento objetivo, ulterior en este sentido, se imponga a este fenómeno, definiendo así la ilusión de un mundo objetivo en sí mismo. Pero ello ocurre porque su función principal es minimizar precisamente todos los fenómenos que atestiguan la relación personal entre el sujeto y el mundo, para abstraer lo que sería la cosa en sí; lo propio cabe decir de la noción de conciencia pura del sujeto. El conocimiento objetivo renuncia a la comunicación sensible entre el mundo y el sujeto, a la comunión entre un campo de existencia que se abre y una cosa que se dona para ser percibida. Un ejemplo de ello es la sensación de que, cuando alguien quita alguna cosa de nuestra casa, notamos que falta algo, aunque no sepamos qué; nuestro campo de existencia detecta que su mundo habitual ha sido modificado, aunque no lo sepa identificar objetivamente. Mi mundo, todo aquello cuya existencia o no existencia, cuya modificación, cuenta para mí, no es el mismo, y ello me afecta de modo preobjetivo.

Así, mientras el conocimiento objetivo es una construcción, es algo artificial, la percepción natural se sitúa en esa coexistencia originaria del sujeto con su mundo, figurándolo como algo familiar, como una casa en la que se habita, abriendo un ámbito antepredicativo en el que está situada y hacia el que se endereza nuestra existencia.

El carácter de realidad en la persona

Comentábamos que la aprehensión primordial de realidad se erigía en el hilo de Ariadna en virtud del cual Zubiri iba a ir más allá de la fenomenología, para dar paso a su noología. Y ello tenía que ver con la posibilidad humana de aprehender las cosas como reales, como ‘de suyo’. Esto parece algo de Perogrullo, pero, si lo pensamos, somos la única especie en la que las cosas quedan actualizadas así, como ‘se suyo’, como realidades.

¿Qué es exactamente este carácter de realidad de las cosas? En una primera aproximación, hay que afirmar que este carácter de realidad es, de por sí, inespecífico, lo que propicia que el hombre no viva enclasado, sino en un estado radicalmente metafísico de apertura, abriéndosele un horizonte cuyo límite no se puede saber. Por eso se dice que el hombre, además de entorno (como todas las cosas) y medio (como las especies animales), tiene mundo. Ahora bien: este mundo al que se refiere Zubiri no es el mundo propio de la fenomenología, un mundo de sentido, sino un mundo más primario metafísicamente hablando; un mundo real, antes que un mundo de sentido. Y es de este mundo real del que tenemos experiencia de modo primario y radical, cuyo momento primordial es la aprehensión de realidad. Si lo pensamos, el mundo fenomenológico ya presupone que hay un mundo metafísico más primario y radical, sobre el cual precisamente se le puede dotar de todo el sentido que se quiera; pero todo sentido se puede bosquejar en tanto que ‘ya’ estamos físicamente en una realidad, tanto en sentido metafísico como en sentido noológico. Pero no hay mundo porque yo bosquejo un sentido, sino que si yo bosquejo un sentido es porque ‘ya’ estoy en el mundo, el cual me ofrece todas aquellas posibilidades entre las que yo puedo optar para bosquejar mi mundo. Todo sentido es construcción; lo único que no es construcción, sino que es un hecho irrefragable es la aprensión primordial de realidad.

¿Qué quiere decir exactamente que el hombre aprehende las cosas como realidad, como de suyo? Como decía, somos la única especie que aprehende así. Otros autores lo han explicado de diversos modos: toma de distancia (Scheler), posición excéntrica (Plessner)… De alguna manera, la relación del ser humano con su entorno ya no es inmediata, sino mediata. El hombre ya no posee ese empastamiento con la realidad desde el cual ‘ya no le haría falta pensar’ (como parece razonable pensar que les sucede a los animales), sino que, precisamente por la emergencia de su inteligencia desde el puro sentir, toma distancia, suspende su conducta, y se hace cargo de su entorno y de sí mismo.

Lo difícil para nosotros es hacernos eco de ese modo empastado con que un animal vive, ese modo de vida en virtud del cual ‘los animales saben lo que tienen que hacer sin saber que lo saben’, dice Bergson, pues nuestro modo natural de relacionarnos con las cosas es humano. Con la emergencia de la inteligencia se produce algo así como una separación en esa relación empastada con el entorno, de modo que el individuo humano toma consciencia de dicho entorno a la vez que toma consciencia de sí mismo; toma consciencia tanto de que está aprehendiendo (sentiente e intelectivamente la realidad) y a la vez del propio acto aprehensor según se está dando. Dice Zubiri: «La versión intelectiva a las cosas en tanto que realidad no es simplemente una versión intelectiva hacia otras cosas, sino también hacia el propio acto intelectivo y a la propia realidad humana que lo ejecuta».

Así, nuestro modo humano de ser cambia radicalmente. El hombre es consciente de sí mismo en su relación con el entorno; es consciente de que relacionándose con su entorno está viviendo, está haciendo su vida. Es consciente, no sólo de que es una realidad que posee ciertas propiedades (como acontece a cualquier otra realidad), sino del hecho de que estas propiedades le son propias, «que el serle propias pertenece formalmente al acto en el cual ejecuta justamente el acto de esa propiedad». Para denominar a esto utiliza el término reduplicatividad. El hombre no sólo es suyo como cualquier otra realidad, sino que es reduplicativamente suyo en este sentido. Por esto dirá que el hombre es persona. Y este es el motivo de que, junto con esa consciencia de que él mismo es suyo, tendrá la consciencia de lo que no es él, de ‘todo’ lo demás. No sólo de las distintas cosas con las que se encuentra, las cuales también serán ‘otra cosa’ que él, sino de ‘lo otro’ en tanto que totalidad.

Se abre aquí una doble posibilidad interesante. Por un lado, la persona es sabedora de que hay muchas más cosas que aquéllas con las que se encuentra. Y esto no tanto porque tenga una experiencia específica de eso otro en tanto que totalidad (¿la podría tener?, algo de lo que Kant ya se hizo eco postulando ese ‘todo’ como una idea de la razón teórica pura), sino que, aprehendiendo cualquier cosa, esa cosa destaca sobre un fondo constituido por muchas más cosas, algunas de las cuales nos pasan inicialmente desapercibidas pero de las que podemos hacernos eco, mientras que la mayoría se extienden en un horizonte que sé que nunca podré abarcar del todo. Pero, por el otro lado, también me doy cuenta de que esa cosa concreta se me presenta como siendo esa cosa, efectivamente, pero también como siendo algo más. ¿El qué? De la cosa no sólo la aprehendo a ella, sino a una aprehendo ese momento según el cual pertenece a esta totalidad, pertenece al mundo. La cosa no se me presenta como algo autónomo y absoluto, sino como perteneciente al mundo, pertenencia que habrá que clarificar.

Como decía, el mundo no me está dado en ninguna experiencia, pero sí que se me da concomitantemente con la experiencia de cualquier cosa, la cual no es algo cerrado en sí mismo. En la vida cotidiana, solemos relacionarnos con las cosas por su utilidad para con nosotros, agotándose en satisfacer nuestra necesidad, sin plantearnos nada más; pero, a poco que nos detengamos cambiando nuestra actitud, nos damos cuenta de que esa cosa no es algo acabado en tanto que satisface mi necesidad, sino que hay un momento según el cual aprehendo que ella es algo más que su mero propiciar mi satisfacción, a saber: su momento de pertenencia al mundo, su momento de realidad. No tenemos experiencia de ‘el’ mundo, pero sí en la medida en que la intelección de las cosas me remite a él: «El mundo no me está dado en ninguna experiencia fundada sobre cosas; me está dado pura y simplemente en el ejercicio físico de mi propia intelección», dirá Zubiri. Y, unas pocas líneas después: «La experiencia en que me estoy viviendo como persona, ejecutando el acto de ser personal, es esa misma experiencia en la que, en esta forma peculiar y rara, se me está dando el todo de la realidad como mundo». Démonos cuenta de que no estamos hablando de un mundo de esencias, tal y como apuntaba Husserl; sino a un modo de sernos actual la realidad diverso de la realidad que todos y cada uno aprehendemos cotidianamente.

Traducción, conversación, interpretación

Para comprender lo que era para Gadamer el diálogo, y el papel mediador del lenguaje, proponíamos la traducción; la traducción puede ser un buen ejemplo de que el lenguaje es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores y el consenso sobre la cosa. Porque la traducción implica que entre distintas lenguas debe haber un lenguaje común que las excede, y que la posibilita. Y hay que saber cómo ese lenguaje común toma cuerpo en cada una de esas dos lenguas para poder verter lo dicho en una en la otra, pues lo que se vierte no es la literalidad, sino su significado.

Esto no es tan sencillo. Traducir no es realizar una transcripción de unas palabras en otras, sino que se trata de algo de más calado. Sólo cuando ya no es preciso ‘traducir’ (en este sentido de ‘transcripción’) una lengua a la propia sino que ya se puede pensar en ella, es cuando el fenómeno de la traducción como tal es posible: esta circunstancia es condición previa. Pero aun así no siempre podremos encontrar las palabras adecuadas en una lengua para expresar lo que se significa en la lengua original; y ahí el intérprete debe tomar una decisión, a sabiendas de que con dicha decisión no está transmitiendo exactamente lo que quiere transmitir. Como dice Gadamer, aquí no cabe sino resignarse: «Tiene que decir con claridad las cosas tal como él las entiende. Pero como se encuentra regularmente en situación de no poder dar verdadera expresión a todas las dimensiones de su texto, esto significa para él una constante renuncia». Él es el más consciente que nadie de lo que se separa su traducción del original; pero no le queda más que adoptar una solución de compromiso. Depende de su buen hacer que ese compromiso sea más o menos satisfactorio. De alguna manera, todos tenemos una experiencia similar cuando queremos transmitir una idea, y no encontramos las palabras adecuadas, y nos damos cuenta de que lo que hemos dicho no era exactamente lo que queríamos decir.

Esta idea de que tiene que haber un ámbito común entre el texto original y lo dicho en el texto traducido, presenta una similitud con la conversación, en el sentido de que también en ésta ha de darse un ámbito común en el que pueda darse el acuerdo. Pero ahora, en la conversación, este ámbito común tiene una doble dimensión: lingüística, en el sentido que estamos diciendo, pero también práctica —podemos decir—, en el sentido de que debe ser posible que el otro pueda opinar y decir con plena libertad, y nosotros estar dispuestos a escucharlo. Algo que en absoluto es sencillo, pero que, cuando se da, supone una auténtica experiencia dialógica, en la que lo que prima es la disposición propia principalmente.

Disposición propia ¿a qué? En primer lugar, a escuchar ‘de verdad’ al otro, y en segundo lugar, a modificar nuestro modo de pensar si fuera preciso. Sin esa disposición previa de apertura, toda pretensión de diálogo no es sino una mera pantomima. Algo opuesto a esta ‘experiencia dialógica’, y que también tiene su lugar en nuestras vidas, es lo que ocurre en la asimetría propia de las conversaciones terapéuticas o de los interrogatorios al acusado.

Magritte, René;
"Tiempo apuñalado" (1938)

Este ponerse de acuerdo propio de la traducción o de la conversación, también puede ser llevado a la tarea hermenéutica de comprender un texto. Ese toma y daca propio de una conversación también se da en la traducción, y por ende también en la interpretación. «La tarea de reproducción propia del traductor no se distingue cualitativa, sino sólo gradualmente de la tarea hermenéutica general que plantea cualquier texto». Es por ello por lo que a la postre para Gadamer toda interpretación no deja de ser una conversación hermenéutica, intentando hacerse con ese ámbito común entre el texto y el lenguaje actual que permita establecer la ‘conversación’ con el texto. No se trata de saber cómo fue la génesis del texto, sino de comprender el texto mismo.

Ahora bien, en este ‘comprender el texto mismo’ se aúnan dos factores: lo que pone el texto y lo que pone el intérprete, ya que éste no puede obviar todo su mundo personal de significados e ideas propias. Toda interpretación se realiza desde un horizonte de significados: el propio del intérprete. El intérprete debe ser consciente de ello, y de que es el punto de partida inevitable desde el que inicia su interpretación y que a su vez posibilita dicha interpretación (no cabe el punto de partida idealmente neutro). Se trata, como también se ha comentado, de la fusión de horizontes: el del intérprete y el del texto.

Y en todo caso esta fusión de horizontes se realiza —a juicio de Gadamer— mediante el lenguaje: «el lenguaje es el medio universal en el que se realiza la comprensión misma». Y la diferencia de lenguajes entre los que se mueve el traductor, así como el intérprete, no es una cuestión baladí: lo que se pretende en ambos casos es decir con el lenguaje propio una idea que se extrae del lenguaje original. Algo que ocurre también cuando expresamos en palabras un pensamiento, proceso del que no solemos ser muy conscientes a causa de esa ‘enigmática intimidad’ que existe entre pensamiento y habla.

El lugar de Cantor en las matemáticas decimonónicas

Georg Cantor (1845-1918) fue uno de esos grandes genios no demasiado conocidos, pero que revolucionó el mundo de las matemáticas. Con él se empezaron a ‘manejar’ dos importantes conceptos: el de conjunto (contribuyendo al desarrollo de la conocida como teoría de conjuntos) y el de infinito. Ello en un ambiente poco preparado para tales novedades, lo que supuso una buena dosis de incomprensión. Es fácil que ello estuviera en el origen de sus crisis maníaco-depresivas. Como suele ocurrir tantas veces, el reconocimiento a su labor ocurrió tiempo después de su muerte, reconocimiento expresado en estas palabras de Russell en su Autobiografía: «Fue, en mi opinión, uno de los mayores intelectos del siglo XIX», dice Navarro. E insiste: «Cantor pertenece a la élite de los que hacen virar noventa grados el rumbo de la ciencia con el impacto de una sola idea. Newton lo hizo con la de gravedad, Einstein con la de relatividad; Cantor lo hizo con la de conjunto».

¿Qué es un conjunto? Por conjunto se puede entender una colección de objetos. Una definición sencilla, intuitiva, pero muy útil. Un montón de libros, unos cuantos gatos, nubes en el cielo… todo ello conforma conjuntos. La única condición que se puede exigir es que estén bien definidos los elementos que lo forman. Por ejemplo: se puede definir el conjunto de las personas de España que tengan 18 años, pero no se puede definir el conjunto de las personas de España que el año que viene tendrán 18 años, pues evidentemente no se puede saber; del mismo modo que no podemos definir el conjunto de los granos de arroz que me comeré el mes que viene, o cuántos pingüinos morirán en el próximo año.

Surgió pronto el problema de qué ocurría con aquellos conjuntos cuyos elementos no tenían fin, tal y como acontece, por ejemplo, con el conjunto de los números naturales, que es infinito. Ciertamente, el concepto de infinito ya era conocido en la antigüedad, aunque no tanto como entidad matemática, sino más bien como una especie de concepto límite, como un modo de hablar de la enorme cantidad de números naturales existentes, por ejemplo.

Y así permanece en el ámbito cotidiano: todos tenemos una idea de lo que es infinito, pero comprender con rigor qué quiere decir exactamente ‘infinito’, qué significa, qué entidad tiene, no es en absoluto sencillo. No fue hasta el siglo XIX que este asunto fue tratado matemáticamente, gracias básicamente a nuestro protagonista.

Cantor nació es san Petersburgo el año 1845, hijo de padre danés y madre alemana. Durante su adolescencia su familia se instaló en Alemania. Su vida académica fue discreta, desarrollándola principalmente en la modesta universidad de Halle. Su ascenso académico estuvo dificultado por la oposición de su mayor adversario matemático, Kronecker. Con el paso de los años tal enfrentamiento desapareció, pero la salud de Cantor era ya delicada, impidiéndole el ascenso que suponía enseñar en Berlín.

¿Cuál fue el origen de tal enfrentamiento? Kronecker fue el principal precursor de los denominados constructivistas, es decir, de aquellos matemáticos que entendían que el punto de partida de las matemáticas eran los números naturales, a partir de los cuales se debían construir los diferentes teoremas y entidades matemáticas (Brouwer seguirá esta tradición con su ‘intuicionismo’). En este sentido, desconfiaba de todo lo que no fuese apresable por una mente matemática, como por ejemplo los números irracionales. «Dudaba de la existencia de los decimales infinitos y de todo cálculo o demostración que implicara un número infinito de pasos. Solamente lo finito, los números naturales y lo que de ellos se deducía por procesos finitos, era legítimo», afirma Navarro. Cantor, con sus análisis sobre el infinito, se erigía aun sin pretenderlo en su principal oponente. Si la matemática tenía que fundarse en los números enteros y en sus combinaciones finitas, difícil encaje tendrían conjuntos de infinitos elementos.

El principio de laicidad en la práctica: la escuela

Hoy en día no deja de ser un reto para las sociedades democráticas construir una sociedad multiculturalmente integrada, un cambio de paradigma que cohesione los grupos humanos que conviven independientemente de su procedencia, raza o cultura, todo ello vehiculado en torno a la categoría clave por excelencia: la dignidad humana. Esta idea está en el imaginario de no pocas personas, e incluso de no pocas utopías: la vida pacífica, en armonía, plena de bienestar, etc.; pero una cosa es soñar con esto, y otra muy distinto poner el empeño ‘de verdad’ en conseguirlo, algo que en absoluto es sencillo ni a nivel individual n a nivel social. Quizá el pensamiento de Ricoeur nos pueda ayudar.

Cuando uno se pone a pensar en el principio de la laicidad que propone Ricoeur, no cabe duda de que es un principio inspirador en una sociedad democrática contemporánea, independientemente de lo difícil que sea su puesta en práctica en un contexto concreto. En este sentido, se define más como una actitud o una inspiración que por un contenido detallado explícitamente. Motivo por el cual puede ser aplicado a otros aspectos de lo social: efectivamente, el espíritu que inspire a la laicidad puede muy bien ser extrapolado a todos aquellos asuntos que haya que abordar en los que se ponga de manifiesto la pluralidad de opiniones o visiones entre los distintos sectores de nuestras complejas sociedades contemporáneas. 

En el caso que nos ocupa —el de la laicidad— se puede ver en la escuela un claro ejemplo de ello. Cómo se trate el asunto de la laicidad en ella no puede ser ni el mero reflejo de los intereses ideológicos dominantes en la sociedad, ni el de la laicidad propia del Estado (de abstención). Ricoeur entiende que entre ambos polos debe encontrarse un punto de equilibrio, afín a la realidad de la escuela, además de a otras instituciones intermedias; un tercer modo de laicidad que no está dado, sino que hay que construir. Parece evidente que la escuela no deba convertirse en una expresión de tendencias ideológicas dominantes, pero ya no lo es tanto que no se equipare (o trate de equipararse) a la laicidad de abstención que caracteriza al Estado en general. ¿Por qué no? Pues porque esa neutralidad indiferente a la que aspira el Estado, más allá de su posibilidad como tal, está muy lejos de ser la adecuada en los ámbitos educativos: lo propicio en la escuela no tiene que ver ciertamente con contenidos dogmáticos, pero parece difícil que tenga que ver con una neutralidad indiferente porque, más que ser una ‘plaza desierta’, la escuela debe ser aquel espacio que enseñe a los jóvenes a la discusión y a la confrontación. Precisamente porque no hemos sido capaces de dar forma a esta laicidad tercera, en la sociedad se cae con tanta facilidad en el dogmatismo y en la represión, explican los hermanos Domingo Moratalla.

En opinión de Ricoeur, esta laicidad tercera debe recoger el principio de justicia que inspira al Estado junto con el principio de verdad que inspira a la sociedad civil. El asunto pasa por encontrar ese equilibrio. Pero es preceptivo ir tras él, pues no parece razonable pensar en una escuela en la que no se refleje de algún modo la pluralidad de nuestras sociedades. Más que negar la existencia de la pluralidad, o de rechazar cualquier posibilidad de la misma, en la escuela se debe tratar de educar en aras de poder gestionarla constructivamente, para lo cual hay que insistir en dos cuestiones: a) informar honestamente de los contenidos de las distintas creencias y convicciones, lo cual en absoluto es algo realizado ni en vías de realizar, lo que supone la existencia de inmensas lagunas culturales; y b) formar para la discusión, más allá de la mera batalla dialéctica.

Ricoeur se hace eco de las consecuencias que puede traer una aplicación indebida del principio de laicidad. Cuando se piensa cómo hacerlo efectivo en un centro educativo, uno debe preguntarse por su interpretación y por su aplicación: qué se pretende conseguir y cómo hacerlo. Porque no es suficiente apelar al principio, el cual está muy bien: hay que saberlo aplicar, lo que pasa por interpretarlo adecuadamente en el contexto concreto. En definitiva, lo que está en juego es cómo coordinar la laicidad neutral con las libertades civiles. Uno puede aplicar prácticas en favor de la pretendida neutralidad, pero también se debe cuestionar sus posibles consecuencias. Porque esto es un problema no resuelto: cómo aplicar el principio de neutralidad, en este caso, en el ámbito de la escuela.

¿Cuál es el problema? Ricoeur aquí hila muy fino, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo con él. Recordemos que, en la Francia reciente, este problema ha estado muy presente con los fundamentalismos musulmanes y el uso del velo por parte de las alumnas de esta tradición. Él se cuestiona si el principio de neutralidad que debe inspirar al centro se puede aplicar haciéndolo descender sobre los distintos alumnos, por entender que podría ser contraproducente. Dice: «La laicidad es el compromiso de garantizar a cada uno la posibilidad de emanciparse de sus pertenencias y de sus orígenes. La escuela puede conducir al joven a semejante emancipación, pero no exigirla desde el comienzo».

¿Qué quiere decir esto? A donde nos lleva Ricoeur es a reflexionar sobre cuál es el mejor modo de enseñar a la joven con velo los valores democráticos, en virtud de los cuales quitárselo. ¿Se le enseña de verdad obligándola a quitárselo? Continua Ricoeur: «la escuela ofrece la experiencia concreta de los valores de diálogo y de conocimiento, libre de toda autoridad religiosa. Tal experiencia es la que forma a los espíritus en la laicidad, más eficazmente que una obligación previa suscrita sin adhesión alguna». Si la escuela obliga a quitarse el velo, está tratando de enseñar una actitud democrática bajo un procedimiento de dudoso valor democrático. Ello supone una contradicción.

Desde luego esto es algo que da que pensar, independientemente de que se esté más o menos de acuerdo. A donde nos quiere llevar Ricoeur es a que nos planteemos cuál es el modo más efectivo en el que una escuela enseña verdaderamente los valores democráticos: él apuesta por potenciar educativamente experiencias de cuestionamiento de las propias creencias, pero no excluyendo a los jóvenes desde el principio. ¿Qué aprende una joven a la que se le expulsa de un centro por llevar el velo, o se le permite permanecer en él quitándoselo obligadamente? ¿Se sentirá mejor integrada? ¿Habrá aprendido alguna lección, no para cumplir las normas, sino para vivir democráticamente cuando no tenga sobre sí el peso de la ley? Para pensar. Lo que hace Ricoeur es apostar por una educación de la responsabilidad y de la autonomía, algo con lo que no se nace de fábrica, sino que cada cual ha de conseguir gracias, en teoría, a la educación social. ¿Consigue esta escuela dogmática educar en la responsabilidad y en la autonomía? «Teóricamente apostamos por la autonomía y la responsabilidad, pero, sin embargo, en la práctica, nuestra sociedad fomenta la heteronomía», crítica que puede ser extendida a no pocos ámbitos de nuestra conducta social y de la de las instituciones.

Boltzmann: un visionario incomprendido

Hay una ecuación, sorprendente por su sencillez, cuya repercusión para la ciencia contemporánea fue excepcional: S = K·logW, la cual se encuentra grabada en un busto del cementerio de Viena, sobre la tumba de un científico diferente, quizá un tanto desconocido entre los ajenos a la física, pero fundamental en su decurso. Me refiero a Ludwig Boltzmann (1844-1906), un hombre brillante, pero un tanto atormentado. Se ha difundido que se suicidó por los continuos enfrentamientos que mantenía con sus colegas a causa de incomprensiones sobre su revolucionario pensamiento, pero no parece que fuera así pues, consecuencia de toda esta controversia y fruto de ella, no dejo de ganar en reputación, además de que, a la postre, contribuyó a la difusión de dicho pensamiento. La verdad es que no se sabe muy bien por qué lo hizo; lo cierto es que durante sus últimos años fue desarrollando un síndrome maníaco-depresivo, suicidándose por causas desconocidas hasta la fecha, imputables seguramente a la propia enfermedad. Fue en unas vacaciones en Duino, en 1906, cuando su hija se lo encontró colgado de una cuerda en la habitación del hotel en la que estaban descansando. Paradójicamente, ignorando que, unos pocos meses antes, un joven y todavía desconocido Albert Einstein publicó un artículo postulando la realidad de los átomos más allá de cualquier duda razonable, materializando o verificando experimentalmente la que seguramente fuera su mayor apuesta: la existencia física de los átomos.

Boltzmann vivió en primera fila los prolegómenos decimonónicos de la revolución científica del cambio de siglo, y cómo se iban planteando continuamente nuevas teorías que trataban de dar explicación a todos los nuevos descubrimientos que se iban sucediendo y que ya no cabían en el paradigma de la nuova scienza de la modernidad. En estas nuevas teorías no todo era ‘científico’, sino que había mucho de interpretación (filosófica) del nuevo marco, lo cual trascendía directamente a la propia investigación. Sirva como ejemplo el debate entre atomistas y energetistas, en el que nuestro protagonista tomó parte activa en favor de los primeros. Boltzmann fue un hombre inteligentísimo, no sólo con una gran capacidad de estudio e investigación, sino también para la enseñanza. A ésta le dedicó mucho espacio (como Oersted, se me ocurre) lo cual, si bien le robó tiempo para poder avanzar más en su trabajo, sino duda propició que numerosos estudiantes se vieran beneficiados por sus dotes divulgativas, orales y escritas.

Fue uno de los grandes protagonistas en el desarrollo de la ‘mecánica estadística’, mediante la cual se trataba de dar explicación a ciertos fenómenos físicos desde un enfoque atómico-molecular de la materia, de los gases. Esto es algo que hoy en día está generalizadamente aceptado: visto desde acá, no deja de llamar la atención que en su tiempo hubiese tantos físicos (muchos importantes) que no lo aceptasen.

El interés por esta disciplina no fue casualidad, pues cuando Boltzmann vino el mundo la Revolución Industrial ya estaba bien establecida, poseyendo las máquinas en ella un gran protagonismo, sobre todo la máquina de vapor. Si digo esto es porque el intento de comprender su funcionamiento ―la relación entre el calor y el trabajo― suscitó el esfuerzo de no pocos científicos, propiciando el nacimiento de la termodinámica como tal, a la que se vinculan nombres tan ilustres como Carnot, Joule, Kelvin o Clausius. Fue esta una época en la que se trató de comprender científicamente la naturaleza del calor. En este contexto, en el año 1857, Clausius publicó un artículo titulado “El tipo de movimiento que llamamos calor”. En él asumía la composición molecular de los gases, postulando que la temperatura y la presión de éstos era consecuencia de los movimientos de las partículas que lo componían; es decir: «la temperatura no sería más que una manifestación estadísitica de la energía cinética de los átomos que componen el gas», explica Navarro. Esta propuesta alcanzó cierto eco en algunos jóvenes investigadores de entonces, como James Clerk Maxwell, quien la profundizó, y observó que las magnitudes de los gases no sólo dependían de la velocidad media de sus partículas, sino también de su distribución de velocidades. Y aquí entra en escena nuestro protagonista: Boltzmann estudió en la universidad de su ciudad natal, Viena, en la que uno de sus profesores ―Josef Stefan― le inició en los trabajos de Maxwell sobre la teoría molécular del calor.

Su punto de partida fue dar sentido físico a la fórmula de Maxwell de la distribución de velocidades de las partículas de un gas. Para ello, se centró en la variación que experimenta la presión de un gas cuando cambia su altura. Si la presión de un gas se debe a las velocidades de sus partículas, y disminuye con la altura, ello quiere decir que las velocidades también deben disminuir. Como dice Navarro, «Boltzmann calculó tal efecto siguiendo la distribución de las velocidades de Maxwell y comprobó que coincidía con la presión observada en el gas». De este modo, lo que hizo no fue sino vincular ¡exitosamente! un modelo atómico teórico con una magnitud medible empíricamente (la presión). Con todo, incluyó una variable más a considerar para dar razón de las magnitudes observables macroscópicamente, a saber: además de las velocidades de las partículas, su vibración. Maxwell reconoció el acierto, asumiendo que su fórmula debía ser corregida, motivo por el cual su fórmula se conoce en la actualidad como ‘ley de la distribución de velocidades en un gas de Maxwell-Boltzmann’.

Boltzmann consiguió en 1869 una cátedra en la universidad de Graz, la de Física Matemática, ciudad en la que vivió la mayor parte de su vida. Fue un hombre polifacético: enseñó física matemática en Múnich, física teórica en Leipzig y ¡filosofía! en Viena. De hecho, defendió la colaboración entre ciencia y filosofía, a las cuales no veía tan distantes. Fue él quien introdujo y sistematizó el concepto de entropía (S), dando lugar a un enfoque de la materia que aún hoy en día despierta curiosidad, y confusión. Este concepto cristalizó a partir de sus vastos conocimientos en las disciplinas principales de su época: mecánica, física molecular, termodinámica y electromagnetismo, combinándolos con los filosóficos propios de su contexto científico, porque los tiempos que estaba viviendo suponían una revolución de la mentalidad clásica tan importante, tanto como para considerar necesario interesarse por las lecturas filosóficas de los problemas naturales. Como explica Schrödinger, la entropía es un concepto un tanto abstracto, pero el caso es que es una magnitud física mensurable, igual que la longitud de un palo o la superficie de una habitación.

El sentido de la historia

Cuando Jaspers se plantea el sentido de la historia no lo hace desde la perspectiva de una direccionalidad, o de una teleología; en su opinión, si bien esta direccionalidad se puede apreciar a nivel científico, o técnico-social, la cosa es muy distinta cuando se plantea desde una perspectiva existencial o moral. Él entiende (mediados del siglo XX) que, desde esta clave, lo que muestra la historia de la humanidad es una marcha más bien caótica, con ‘esperanzadores logros’, pero también con ‘devastadoras destrucciones’; en su opinión, «la cuestión del sentido de la historia no es soluble por medio de una respuesta que lo enuncie como una meta». ¿Cómo, pues? Para Jaspers, lo que cabe esperar de los hombres no se expresa sino en la misma historia: la historia es el ‘lugar de la revelación’, y ello no sólo por lo que el hombre ‘es’, sino también y sobre todo por lo que ‘puede llegar a ser’; por lo que ya es él, pero también por lo que es capaz de dar de sí mismo. En la historia, las personas se relacionan con otras personas, las sociedades con otras sociedades, y es ahí donde se expresa la humanidad de la que cada cual participa. ¿Es el final de la historia una dicha absoluta, un paraíso en la tierra? Difícilmente. Quizá sea más razonable articular ese final en torno a las posibilidades de una humanidad que se abre a las profundidades de su ser, permitiendo que así se despliegue en el tiempo en su mayor autenticidad. No se puede esperar nada, si lo espero de fuera; se puede esperar todo, si se espera de dentro, si la humanidad se confía a la presencia del ser en sí misma.

Algo así entendía C.S. Lewis cuando, en La imagen descartada, hablaba del historicismo, es decir, «la creencia en que, mediante el estudio del pasado, podemos aprender una verdad no sólo histórica, sino también metahistórica o trascendental». En su opinión, los mejores historiadores no buscan otra cosa que ‘historia’ en sus investigaciones, cayendo raras veces en el historicismo; el historicista ―en cambio― ve decisiones divinas en los acontecimientos humanos, más que decisiones humanas en el seno de las relaciones de todo tipo que pueda establecer. Ojo: ello no se opone en absoluto a la creencia de que haya en la historia un ‘argumento divino’, sino tan sólo al modo de atenderlo, pretendiendo adivinarlo por parte del conocimiento humano. De hecho, si los avatares de la historia estuvieran dirigidos por la mano divina, o por la diosa Fortuna como prefieren otros, difícilmente se podría realizar una filosofía de la historia: ¿a santo de qué? La historia se reduciría en este caso a leer un libro cuyo texto ya ha sido previsto; «si la mayoría de los acontecimientos suceden porque la Fortuna hace girar su rueda, ‘complaciéndose en su beatitud’, y dando a cada uno su baza, el suelo se hunde bajo los pies de un Hegel, un Carlyle, un Spengler, un marxista e incluso un Macaulay». En el fondo, bajo los pies de todos porque, ¿qué nos cabría esperar?

Si bien no hay una ‘ley del progreso de la historia’, no por ello se deja de observar una cierta linealidad en ella, linealidad no dada necesariamente, sino como cristalización de posibilidades humanas. Es un progreso probable, no necesario. El sentido de la historia pasa por la ‘unidad de la humanidad’, no tanto entendida como un hacer todos lo mismo, sino más bien como un respeto universal en el seno de la plural diversidad.

Dice bellamente Jaspers: «La unidad sólo puede sacarse de las honduras de la historicidad, no como un contenido susceptible de ser sabido en común, sino sólo en la ilimitada comunicación de lo históricamente diverso en la inacabable conversación que se produce a la altura de una pura lucha amorosa». Esta unidad compete a los fundamentos de la existencia, más allá de los modos concretos y particulares en que dicha existencia se dé fácticamente, sin aferrarse necesariamente a ningún contenido concreto como válido universalmente, sea tanto a nivel político-social como religioso; atentos a la escucha de ese palpitar espiritual que late en el seno de cada cual, no parece irrealizable un encuentro, encuentro que, ajeno a aquél, se presentaría como irremediablemente ilusorio o utópico. Ningún orden jurídico es totalmente justo, pero siempre se puede trabajar para que vaya siendo cada vez más justo; ningún orden social es totalmente equitativo, pero siempre se puede trabajar para que lo sea más; ninguna relación personal es totalmente amorosa, pero siempre se puede trabajar para que tineda hacia ahí; siempre a la luz de que esa tensión espiritual hacia el crecimiento de la humanidad ha de buscarse en el interior, en nuestra esencia personal, en ese corazón donde palpita el misterio de nuestra existencia.

Para nada hay que hacer esto desde la ingenuidad. Basta echar un vistazo a nuestro alrededor para observar cómo el egoísmo, la sofística, el engaño, la inautenticidad, el rechazo, la violencia, la corrupción, la injusticia… impregnan nuestras relaciones y nuestras instituciones, tanto que uno se plantea si las gobiernan personas o alimañas. Esto es algo de lo que no se libra nadie: a menudo nuestras propias experiencias y azares desgarran nuestro corazón, sumidos en una incoherencia existencial que nos desorienta y desubica. Pero, a pesar de todo, ¿no late en nuestro interior un pugnar por elevarnos sobre todo ello, sobre nosotros mismos?, ¿de dónde emerge? De ningún otro lugar que nuestro interior espiritual, el cual se descubre, sencillamente, cuando uno lo atiende debidamente. Hemos de ser conscientes de las circunstancias de nuestra época, y también de que no nos determinan (por mucho que nos condicionen), sino que muy bien podemos distanciarnos de ellas buscando nuevos itinerarios desde la esfera de nuestra esencia personal. Si no nos distanciamos de lo que ocurre a nuestro alrededor, si no lo pensamos críticamente, en el fondo nos estamos haciendo cómplices de ello. Y ese distanciamiento sí que está en nuestra mano; basta, tan sólo, con que aprendamos a mirar a nuestro corazón, donde habita el ser de la trascendencia que nos infunde la vida. «No podemos hacer recaer lo que podemos ser sobre nuestra época, sometiéndonos a ella, antes debemos intentar penetrar, a través de un iluminar la época, hasta allí donde podemos vivir del fondo profundo». En esta empresa acertaremos y nos equivocaremos, triunfaremos y fracasaremos; pero ni triunfar ni fracasar es lo definitivo, porque la historia no es la última instancia, ya que ésta descansa en esa verdad que se funda en la trascendencia de lo profundo que habita en nuestro corazón. «Cruzando transversalmente la historia y apropiándonosla así, echamos el ancla en la eternidad».

La noción de progreso (biológico) hasta la modernidad

Desde siempre ha habido una idea en el imaginario colectivo en referencia a que las especies vivas de la naturaleza podían ordenarse según una gradación natural creciente, una cadena del ser. Idea que, si bien en la antigüedad ―así en Aristóteles― poseía una impronta ontológica, en la modernidad la adquirió más empírica, justo la época en que los estudios biológicos de la evolución estaban empezando a extenderse. La incipiente biología como disciplina científica, a pesar de su carácter empírico, no dejaba de estar impregnada por esta noción jerárquica de las especies, aunando la ontología clásica con el paradigma teológico judeo-cristiano. Así, naturalistas tan importantes como Buffon, Lamarck o el mismo Darwin, no dudaban de que la evolución tendía hacia un perfeccionamiento progresivo de las especies. Esto que también está presente en el imaginario actual en no pocos casos, lo cierto es que hoy en día está en cuestión, pues no se tiene tan claro a qué nos referimos cuando hablamos de progreso biológico o de perfeccionamiento de las especies.

A la consolidación de esta idea de progreso se debió el hecho de su contacto con otros ámbitos diferentes al biológico, como hizo Spencer al considerarla no como una ley particular del mundo de la vida, sino como una ley universal, aplicable también a las realidades sociales o culturales específicamente humanas. Según esta ley universal, todo lo simple se dirigía hacia lo complejo per se, y ello suponía un perfeccionamiento, una mejoría. Este giro de Spencer no fue original suyo del todo, sino que se sumó a una corriente nacida durante el siglo XVII, cuando Bacon entendía ya el conocimiento como un aumento gradual del saber, en virtud de lo cual el ser humano podía disponer de él en orden a su bienestar, a su propio beneficio: el conocimiento era una herramienta para que la raza humana pudiera aumentar su poder y su dominio sobre el universo. Con esto tenía que ver el progreso.

Condorcet también entendió el progreso en términos de mejoramiento continuo, identificando progreso con la capacidad de ir almacenando cada vez más información, a modo de memoria colectiva de habilidades y conocimiento. Aunque, sin ánimos tan pragmáticos, lo cierto es que la idea de progreso como algo propio de la humanidad en general estaba muy presente en la Ilustración, así en Leibniz, o en Kant.

Especial interés tiene para nosotros Leibniz, por la aplicación de su pensamiento a la disciplina biológica. Leibniz entendía a la naturaleza como un todo, cuya comprensión no cabía alcanzarla desde la ‘suma de sus partes’, sino que era algo más que esta suma: era una totalidad. Leibniz «fue uno de los primeros pensadores que vieron la importancia de las cualidades que definen al conjunto, en lugar de simplemente la suma de las cantidades o partes de que se compone», explican Barahona y Ayala. Se puede decir que fue uno de los precursores de la que más tarde se denominaría ‘Teoría general de los sistemas’. Pues bien, a causa de ello, su preocupación pasaba por leer toda la diversidad de la naturaleza a la luz de la totalidad, a la luz de ese paraguas de plenitud hacia el cual apuntaba, y en el seno del cual a la especie humana todavía le quedaba mucho margen por crecer, por mejorar. Porque hacia ello tendía la naturaleza humana: en el seno de ese progreso creciente y continuo, hacia la mejor posibilidad de sí misma, algo vehiculado por una razón más elevada, más noble. Además del de direccionalidad, del de progreso, Leibniz acuñó dos rasgos muy importantes a su idea de naturaleza, y que pronto los asumirían los biólogos evolutivos: el de continuidad y el de gradualidad. Hay una naturaleza, y hay una ley que la impulsa al crecimiento, a la mejora, al progreso; una ley que es continua y que se expresa gradualmente, y no por saltos (recordemos el agrado que le suponía a Leibniz la idea de continuidad, no en vano fue uno de los padres del cálculo infinitesimal).

Las cosas en el conocimiento

La realidad tiene que estar presente de una manera u otra en el conocimiento que se pretende tener de ella; y no sólo tiene que estar presente, sino que también es ante ella que ese conocimiento se ha de justificar. Esto ocurre de modo palmario en la ciencia, pero no menos en el conocimiento cotidiano. Y, tanto en un como en otro, se ha de discernir qué hay de realidad en él. Puede parecer paradójico, en el sentido de que cómo vamos a preguntarle al conocimiento qué hay de realidad en él, cuando la misión del conocimiento es precisamente conocerla. Pero no es baladí este asunto, en el sentido de que tanto el conocimiento cotidiano como el científico parten de un presupuesto de lo que es la realidad, presupuesto que ‘ya’ existe cuando comienzan la tarea de conocerla. Ciertamente, nadie duda desde la actitud cotidiana qué sea la realidad, aunque pocos científicos dudan también del carácter real de su objeto de estudio, sea éste los átomos o las células. Pero las cosas no son tan sencillas pues, quizá debido al método propio de conocimiento, aquello que traten de conocer sea real, sí, pero al precio de dejarse al margen cosas que también lo son. ¿Podría ser?

Por de pronto, podemos detenernos a pensar cómo las cosas están presentes ante el ser humano. Por nuestra inteligencia (sin detenernos en la explicación de todo el calado que tiene este concepto en la noología zubiriana) no nos situamos ―digamos― empastados en la realidad, como pueda estarlo cualquier animal, sino que podemos tomar cierta distancia, distanciamiento en virtud del cual podemos hacernos cargo de ella, de la realidad. Es así que podemos pensarla, por nuestro modo humano de ser, por las posibilidades gnoseológicas de nuestro cerebro. Ese conocimiento está ‘en’ nuestro pensamiento, pero su origen no es algo ni aleatorio ni arbitrario, sino que está propiciado por esa cosa que está ante nosotros. Curiosamente, por haber tomado cierta distancia ante las cosas, podemos saber mejor lo que ellas son.

Todo conocimiento siempre es ‘mío’, pero alcanza su valor en la medida en que está referido a la cosa que pretendo conocer: el conocimiento ‘está en mí’ pero ‘es de la cosa’, insiste Zubiri. El conocimiento, las ideas que me formulo de las cosas, están en mí, pero se refieren a las cosas, tienen la pretensión de ser fieles a la cosa. Otro asunto es lo compleja que puede ser esta empresa.

Podemos plantearnos de qué carácter es esa referencialidad por parte de nuestro conocimiento hacia las cosas. Nuestras ideas no pueden originarse y manejarse alegremente, sino que deben reflejar mejor o peor lo que las cosas sean. Aunque sea preciso tomar distancia para poder conocerla, nuestro pensamiento debe dejarse arrastrar de alguna manera por la cosa, por su movimiento interno. Se puede decir en este sentido que si bien son las cosas las que nos dan las ideas, a la vez son las cosas las que nos las reclaman: esto segundo no es otra cosa que la evidencia. Todo lo cual es posibilitado, no lo olvidemos, por esa capacidad humana de tomar distancia ante la cosa, pero no una distancia absoluta, sino una distancia relativa que permita que haya entre la cosa y nuestro conocer una tensión en virtud de la cual nos hacemos cargo de la cosa y somos arrastrados de alguna manera (que habrá que ver) por el modo de ser de ella.

Esto es interesante: por un lado, nuestro pensamiento y nuestras ideas son algo nuestro, pero, por ser de la realidad, podemos descubrir en ella lo más nuclear suyo: «el pensar, que constituye una de las dimensiones más íntimas del hombre, constituye al propio tiempo lo que nos permite colocarnos en el punto de vista de la realidad en sí misma» (Zubiri). Y esto, ¿cómo es posible?, ¿cómo con nuestro conocimiento podemos hacernos eco de cómo sea la realidad? Pues porque nosotros, también somos realidad, de modo que hay una comunión íntima entre la realidad y el pensamiento, en tanto que éste nos pertenece a nosotros que también somos realidad. Hay una comunión originaria entre razón y realidad (Hegel), entre las leyes del ser y las leyes del conocer (Hartmann). Podemos dar razón de que las ideas que surgen en nuestro pensamiento no sólo tienen su origen 'en', sino que su contenido está propiciado 'por' su trato con la realidad: otra cosa es que las ideas estén más o menos ajustadas a la realidad, pero, si quieren ser conocimiento, desde luego no pueden ser meras ocurrencias.

¿Cómo se presenta la realidad ante el pensar? En primera instancia, podemos afirmar que la realidad es aquello con lo que de modo inmediato tenemos que habérnoslas. ¿De qué carácter es esta inmediatez? Tiene una doble faz: por un lado, entendemos por inmediato esa cosa que está ahí y nos manifiesta lo que es; y, por el otro, la idea que nos hemos hecho en referencia a esa cosa. A poco que nos demos cuenta, esa cosa que se nos presenta de modo inmediato nunca se presenta sola, sino que la vemos inmersa en algo mucho más vasto y más amplio; un algo mucho más vasto y más amplio que también se nos da de modo inmediato. Con esto no se quiere decir que sepamos qué es ese algo en cuyo seno está la cosa, todo lo contrario: ese algo se caracteriza por su indeterminación. Pero que no sea sabido a diferencia de las cosas que conocemos, no es menos cierto que cada una de estas cosas queda destacada sobre ese fondo indeterminado, erigiéndose este fondo en un ingrediente esencial y constitutivo de todo aquello sobre lo que podamos pensar. El ‘todo’ no es sabido, pero sin referencia a él no sería posible siquiera que una cosa se presentara a nuestra mente. Tenemos, por un lado, las cosas situadas en un todo indeterminado, y, por el otro, nuestro conocimiento que, partiendo de la cosa, puede ir hacia afuera, hacia los límites de ese todo, aunque también hacia la cosa, indagando en ella, pudiendo preguntarse paulatinamente qué hay más adentro suyo. Es el carácter discursivo de nuestro conocimiento, que comentaremos más adelante.

El conocimiento físico a ¿las puertas? del metafísico

Ya hemos visto que la tarea de la ciencia se puede resumir como la búsqueda de explicaciones satisfactorias, es decir, que no sean ad hoc, sino que se apoyen en juicios independientes al objeto de explicación, pero que se pueden aplicar al caso objeto de nuestra investigación. Mientras no haya un momento de insatisfacción con la explicación vigente, difícilmente surgirá un problema crítico.

El conocimiento relacional, propio de la ciencia, se articula en torno a leyes, ninguna de las cuales puede ser considerada como definitiva, antes bien, todas son susceptibles de ser revisadas críticamente, y sustituidas (en su caso) por otras de mayor riqueza y universalidad. Porque, por definición, ninguna ley (explicación) es última, sino que todas son susceptibles de ser 'absorbidas' por otra ley de ‘mayor nivel’. Las leyes se van enriqueciendo y universalizando en la medida en que son capaces de dar explicación a un mayor número de fenómenos particulares, todos los cuales estarán sujetos a ellas. «Por tanto, las leyes (que a su vez precisan una explicación ulterior) explican las regularidades o semejanzas de las cosas individuales y de los hechos o eventos singulares», explica Popper. Esas leyes, en principio no son inherentes a esas cosas singulares, aunque, desde un punto de vista sistémico, tampoco les son totalmente ajenas: habrá que ver qué tipo de vínculo cabe establecer entre ese gran sistema que es el universo y las leyes que en él se dan, y, si cabe, cómo todo ello puede haber sido originado.

En definitiva, eso son las leyes: explicaciones conjeturales y provisionales del comportamiento (sistémico) del universo. Y en su análisis crítico y revisión, gracias a la investigación, siempre se puede ir más y más lejos. Un esfuerzo penoso que, aunque difícilmente nos pueda llevar a las esencias, sí que nos permite ir ahondando cada vez más en la profundidad de lo real. El asunto pasa por si es ésta la única noticia, el único tipo de noticia, que podemos tener de la realidad, tal y como hemos apuntado anteriormente.

El conocimiento científico es, por definición, de carácter relacional, algo que ya afirmaba en su día Poincaré; nos habla de las ‘propiedades sistémicas’ del universo. Y las teorías explicativas (explicans) deben ser, de algún modo, más amplias o profundas que lo que tratan de explicar (explicandum). Como muy bien apunta Popper, apelar al uso de ‘profundo’ en este contexto no tiene una base lógica, pero sirve muy bien para guiar nuestra intuición; quizá la preocupación metafísica por la realidad quepa establecerla en estos términos, y que creo que están relacionados. ¿Por qué lo digo? Si lo pensamos, decimos que una teoría es más ‘profunda’ que otra, cuando tenga una mayor riqueza de contenido y sea más universal, dotándola de cierta entereza, de cierto cuerpo, de cierta compacidad. La simplicidad se interpreta con frecuencia como expresión de su acuerdo con la realidad de las cosas; una teoría farragosa suele ‘echar para atrás’, chirría, genera violencia (aunque nada de esto puede erigirse en criterio de verdad, ni mucho menos, pero bueno, esto es otra historia). Conforme se avanza en ello, muy bien puede dar la impresión de que estamos alcanzando a la esencia de las cosas; conforme avanzamos en la comprensión del átomo, o de las partículas subatómicas, parece que nos estamos aproximando a algo así como a su esencia, sobre todo si las teorías se van depurando, se van clarificando, van siendo cada vez más consistentes.

Pieter Bruegel; "Dos monos encadenados" (1560)

Esto es una opinión bastante frecuente, aunque, a nivel personal, no es acertada. En mi opinión, el acceso a lo esencial supone un cambio de clave respecto al conocimiento científico (así como a cualquier otro tipo de conocimiento al uso) el cual, en este sentido, no está en disposición de dar, no puede estarlo; lo que no quiere decir que haya que desoír ni mucho menos sus aportes. De algo de ello se hace eco Popper ―en la línea hacia la que apunto― cuando afirma que nada de eso tiene que ver con lo esencial, ni nos aproxima más a ello; este progreso del conocimiento científico nos lleva a teorías cada vez más contrastables y contrastadas, más ricas y universales, pero pertenecientes a otra esfera que la de las esencias. Si bien no son dos conocimientos independientes ―así lo entiendo yo― que se vaya avanzando en el conocimiento físico no implica necesariamente que se haga lo propio en el metafísico, lo que no es óbice para que una comprensión metafísica de la realidad dialogue con la comprensión física, y pueda revertir beneficiosamente sobre ella. Hay una razón de fondo para ello, como es que el conocimiento científico necesariamente ha de dejar al margen dimensiones o factores que no son relevantes para resolver sus problemas: los considera secundarios, por su propia metodología. Lo que nos lleva al problema de hasta qué punto todo eso que deja al margen el conocimiento científico es ciertamente secundario: ¿quién dice lo que es relevante o no?, ¿y si resulta que esos elementos considerados secundarios no lo son tanto, y que vienen a ser tanto o más relevantes que los inicialmente considerados así?, ¿y si por desestimar esos elementos secundarios, estamos alterando el objeto real que estamos tratando de estudiar?

Hoy en día parece insuficiente filosofar partiendo del dato de la experiencia cotidiana o precientífica; parece razonable ―consciente de que muchos no piensan así― contar con el conocimiento acrisolado científicamente; no se trata de hacer un mero análisis crítico de los datos de la ciencia sino de, junto con ellos, pensar filosóficamente, hacer metafísica. Una metafísica intramundana que también acomete una revisión de la metafísica clásica en términos contemporáneos (ejemplo de lo cual muy bien puede ser la reflexión metafísica de Driesch). Y, en el sentido opuesto, un buen científico no tiene por qué desoír necesariamente otras aportaciones extracientíficas, todo lo contrario: quizá estime oportuno ampliar su marco científico para comprender la realidad de un modo más holístico; sobradas muestras hay de ello, empezando por el mismo Driesch.

Bien, es este post el último de una serie en la que, tomando como base la reflexión de Karl Popper sobre el conocimiento científico crítico, he tratado de establecer un diálogo entre ciencia y filosofía, tratando de identificar posibilidades y dificultades. Para quien le interese, estos son los posts mentados:

• ¿Por qué está hoy el mar tan encrespado? Porque Neptuno está furioso
• Los conceptos pueden ser obstáculos en el conocimiento
• Qué conocemos cuando conocemos
• ¿Hasta dónde puede alcanzar nuestro conocimiento?
• La cognoscibilidad de las esencias
• El conocimiento físico a ¿las puertas? del metafísico

Los sistemas azarosos no son tan azarosos

Hoy quisiera detenerme en lo que denominábamos fenómenos azarosos, es decir, procesos naturales de los cuales tenemos experiencia en nuestra vida cotidiana, que se rigen según procesos causales pero de los que sólo podemos conocer su resultado (o algunos de sus resultados) estadísticamente. Poníamos el ejemplo del lanzamiento de una moneda o de un dado, el rodar de una ruleta o incluso el comportamiento de un gas: son procesos que tratamos de describir (reducidamente, recordemos el ejemplo de la moneda) mediante regularidades estadísticas, que se ajustan estrictamente a las leyes de la física aunque, por su naturaleza, nos es imposible saber qué va a ocurrir. Estrictamente hablando no son azarosos, como ya dijera Monod, sino que su azar le es imputado por nosotros por nuestra incapacidad para poder determinarlo y describirlo como tal. Es en este sentido en el que Laplace, el padre moderno del determinismo, enmarcó la teoría de la probabilidad, en tanto que «se ocupa de sucesos de los que tenemos un conocimiento subjetivo insuficiente, y no de sucesos aleatorios objetivamente indeterminados, que no existen», tal y como explica Popper.

Y en esto me quería detener, en la relación que guardan estos fenómenos con su definición matemática (para lo cual me he apoyado en este post). Como ahí muy bien se explica, estos procesos se comportan en el fondo según unas leyes definidas (gravedad, rozamiento, acción-reacción, inercia, etc.), y podríamos tratar de prever su comportamiento en orden a dichas leyes; pero el caso es que es algo que resulta muy difícil por el efecto que poseen pequeños cambios en cualquiera de sus variables, tanto que nos obliga a asumir que no podemos llegar a conocer del todo dicho comportamiento. Como dice Heisenberg, la necesidad de acudir a regularidades estadísticas no es sino un modo de expresar que conocemos imperfectamente un sistema físico. Si lo pensamos bien, la formulación matemática estadística presupone que nuestro conocimiento del sistema es imperfecto, ya que, si no lo fuera, si lo conociéramos con certeza, ya no tendría sentido describir su comportamiento estadísticamente. Esto es algo que quedó claro tras los trabajos de Gibbs y Boltzmann: desde ellos, «la insuficiencia del conocimiento de un sistema ha quedado incluida en la formulación de las leyes matemáticas».

Pero que no podamos prever su comportamiento por esta sensibilidad a las variables no implica que su comportamiento sea estrictamente hablando un comportamiento azaroso; como gráficamente dice Fernández Panadero, de alguna manera «la moneda ‘siente’ la gravedad, la reacción de la mesa, sabe muy bien quién la ha empujado en qué dirección y por qué cae como cae… eres tú el que no lo sabe y no podría saberlo».

La moneda ‘sabe’ lo que le está pasando, somos nosotros los que no podemos seguir qué es eso que le está pasando, por decirlo así. Y a donde iba: el caso es que, si lanzamos una moneda al aire muchas veces, se obtienen unos resultados análogos a los que un sistema de dos valores auténticamente azaroso arrojaría. Lo cual no deja de ser sorprendente, a poco que lo pensemos. ¿Por qué un sistema que no es auténticamente azaroso arroja un resultado análogo al que arrojaría un sistema que sí lo fuera?

Precisamente por esto argumentaba que podemos denominarlo así: sistema azaroso (frente a los sistemas caóticos, de los que no podemos saber cuál será su resultado). Lo mismo pasa con el valor de la presión de un gas: un valor obtenido por un modelo estadístico, lo que no quiere decir que el comportamiento de las moléculas del gas sea azaroso. Se da la paradoja de que el comportamiento de un sistema físico, que no es azaroso, se comporta como si lo fuera, tanto como para que un modelo matemático elaborado en términos azarosos prediga sus resultados con una fiabilidad más que sorprendente.

De todo esto hay una consecuencia importante para la comprensión de la mecánica cuántica. En los ejemplos mencionados, en el fondo nos es igual comprender físicamente a fondo cuál es el comportamiento de la moneda, qué es lo que le ocurre; ¿para qué? Si aplicando el modelo matemático ya sabemos lo que va a pasar con un grado de probabilidad que hace despreciable el error, no parece que el esfuerzo sea muy necesario. Pues bien, algo de esto pasa con las partículas subatómicas. No sabemos muy bien cómo se comportan, pero el caso es que con modelos matemáticos podemos prever su comportamiento, y se atina con una fiabilidad sorprendente. Aunque surge la siguiente duda: el comportamiento de la moneda se puede describir azarosamente, aunque sabemos que no lo es; ¿se puede decir lo mismo de las partículas subatómicas?, ¿su comportamiento está sujeto a leyes, aunque pueda ser modelizado azarosamente, o su comportamiento es estrictamente azaroso? Hasta donde yo sé, no hay una respuesta clara para esta cuestión: si al principio se inclinaba más la balanza hacia la primera opción, posteriormente parece que se inclina más hacia la segunda. En cualquier caso: ¿cómo saberlo?, ¿cómo saber cómo se comportan las partículas cuando no las estamos observando?