La experiencia es sentiente

Especialmente jugoso es el concepto de experiencia que esgrime Zubiri, sobre todo en el tercer tomo de su trilogía sobre la inteligencia, Inteligencia y razón. La dimensión experiencial de la razón es fundamental para superar la debilidad y las aporías de la misma situada eminentemente en un marco reducidamente lógico. La pretendida crisis de la razón, incluso su desencantamiento, pasa por haberla desconectado de su radicación en la vida, por un olvido de su ‘orto’, es decir, de su origen genético, de su raigambre física.

Como explica el profesor Conill, la experiencia nos radica en la realidad, a la vez que ella misma es real. Algo que se muestra paradigmáticamente en la noología zubiriana, en concreto en el libro mentado. Se introducen así en la razón categorías como tiempo, historia, sentido, etc., que también son racionales. «La razón no funciona meramente en sentido formal, sino que su fuerza postuladora y regulativa cuenta ya con ciertos contenidos. Y estos contenidos, ínsitos en las pretensiones de validez, sólo son comprensibles en conexión con categorías del ‘acontecer’, propias del mundo histórico de la experiencia». Es decir, para Zubiri la experiencia posee el hilo conductor del cuerpo, del mismo modo que la noología tiene su ‘orto’ en el sentir. Este vínculo entre inteligir y sentir ya lo vio Ortega y Gasset en la aísthesis aristotélica, en la sensación, que constituye la primera forma de ‘hacerse cargo’ y de ‘conocer’ la naturaleza, y de la que depende todo conocimiento posterior, hasta llegar a lo más inteligible. Esto no siempre ha sido entendido así: ha sido frecuente una contraposición entre aísthesis y logos, cuando lo cierto es que existe una continuidad entre el ‘sentir’ y el ‘inteligir’. No hay un sentir ajeno por completo al inteligir, sino que en toda sensación, junto a lo percibido, nos ‘hacemos cargo’, nos ‘damos cuenta’ de las cosas: la sensación, pues, es una ‘actividad inteligente’.

Ésta será la clave de bóveda de la noología de Zubiri, esta unidad intrínseca entre sentir e inteligir, lo que da origen a su famosa inteligencia sentiente o, quizá menos famoso, pero no por ello menos importante, todo lo contrario, sentir inteligente. Clave de bóveda a partir de la cual se irá haciendo eco, partiendo de ese acto primario que es la aprehensión primordial de realidad, de los modos ulteriores de darse la inteligencia sentiente (logos, razón y comprensión).

Hay que dejar bien claro que para Zubiri, este sentir propio de la inteligencia sentiente no es un sensualismo, en virtud del cual los contenidos de nuestros juicios se reducen formalmente a los contenidos de las impresiones sensibles. Éste sería ―en su opinión― un modo erróneo, tan frecuente por otra parte, de entender el conocimiento humano. Él apuesta por lo que denomina sensismo, que consiste, tal y como explica en la obra mentada «en afirmar que ‘es la misma impresión de realidad la que en su mismidad física y numérica abre las dimensiones de realidad afirmada y de realidad en razón». Es decir, que es que ya en el sentir (impresión de realidad) se da concomitantemente el momento inteligente (se nos presenta ya la realidad, independientemente de que ulteriormente se ejecuten otros modos de la inteligencia. No hay unos datos sentidos sobre los cuales trabaja la inteligencia, sino que el propio sentir ya es inteligente, y la inteligencia no puede ser sino sentiente. Consecuentemente, Zubiri se aleja también de la comprensión de la percepción al modo empirista, facilitadora de contenidos para que trabaje la inteligencia, porque en toda afección se hace presente al sujeto aquello que le afecta, hay un momento de alteridad; en el caso humano, esa alteridad tiene que ver no sólo con los contenidos sensibles sino también con el propio carácter de realidad.

Ahora bien, todo esto que estamos comentando todavía no es ‘experiencia’ para Zubiri. La experiencia se funda en la inteligencia sentiente y en la aprehensión primordial de realidad, en virtud de la cual ‘ya’ estamos en la realidad, y aprehendemos realidad; pero esta aprehensión no es experiencia, sino que inscribe a la experiencia en el ámbito de la realidad. Si la aprehensión primordial de realidad es el acto primario de la inteligencia sentiente, la experiencia como tal sobrevendrá ulteriormente, en la razón.

El origen genético de un concepto no es cognitivo, sino vivencial

Caer en la cuenta de esto que comentábamos sobre un ejercicio experiencial de la razón no es fácil, pues, por lo general, estamos acostumbrados a manejarnos desde una razón conceptual: ¿acaso se puede ejercer la razón sin conceptos? Quizá un buen modo de ilustrar esto que quiero decir es mediante un ejemplo, como es el de un concepto, es decir, su origen genético. Un concepto no surge primariamente de la conciencia, de la razón, ni mucho menos, sino que su origen hay que establecerlo en un trato primario de la persona con las cosas. ¿Cuál es el origen de los conceptos? Esta pregunta parece de Perogrullo: pues de la memoria, o de la conciencia. Pero si nos situamos allá en los inicios de la especie humana, cuando aún no existía el lenguaje como tal y se comenzaban a balbucear las primeras palabras, estableciéndose la comunicación seguramente a base de interjecciones, la cosa es diferente. En este sentido, Nietzsche explica una idea muy interesante en su Más allá del bien y del mal, concretamente en el §268.

Es éste un parágrafo que no tiene desperdicio. En él Nietzsche explica la génesis de un concepto, algo que, mucho antes de que aflore a la razón lógica, se ha generado en lo profundo de nuestro ser. ‘¿Qué es una palabra?’, se pregunta. En una primera aproximación, las palabras pueden ser entendidas como expresiones orales de los conceptos, como signos-sonidos, pero… ¿qué es un concepto?, ¿cómo se llega a formar un concepto en nuestra conciencia, desde un punto de vista genético? Ya digo, situémonos en los primeros individuos de nuestra especie, o en la vivencia de un niño cuya razón se está comenzando a configurar. Desde esta perspectiva, Nietzsche piensa que los conceptos son «signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones». Es decir, hay algunas cosas externas que mantienen cierta estabilidad en sí mismas, en virtud de lo cual podemos percibirlas coherentemente y con cierta frecuencia, configurando en nuestras conciencias esos signos-imágenes. Me parece una idea muy sugerente. Al final los conceptos surgen de vivencias, de experiencias de relaciones con el entorno: de todas las que podamos tener, no todas se convierten en conceptos, sino aquellas que cristalicen en nuestra conciencia serán de las que hagamos un concepto.

En otro orden de cosas, Nietzsche realiza aquí una extrapolación a mi modo de ver muy aguda, y que tiene que ver con el lenguaje compartido por una comunidad de hablantes: «para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro». No necesariamente diciendo una misma palabra estamos significando lo mismo: es preciso que esa palabra responda a una vivencia interna análoga. Este es el motivo por el cual «los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua». De hecho, el pueblo surge cuando varias personas han vivido juntas, con las mismas o similares experiencias, durante mucho tiempo; es en esas condiciones cuando de ahí ‘surge’ algo que se entiende por todos, nace un pueblo como tal.

Pero a lo que iba: los conceptos, pues, surgen de la familiaridad con ciertas vivencias que se repiten a menudo, las cuales obtienen primacía frente a las que se dan más esporádicamente. Sobre estas vivencias más familiares, las personas se entienden entre sí rápidamente, hasta el punto de que un solo concepto y su consiguiente vocablo es suficiente para saber a qué atenerse.

Cuando un concepto o una vivencia es más particular, precisa de mayores explicaciones. En este sentido, todo lengua es la ‘historia de un proceso de abreviación’, abreviación posibilitada por esas experiencias comunes. Esto tiene su lado bueno en situaciones de peligro, pues cuanto mayor es el peligro mayor es la necesidad de ponerse todos de acuerdo, cuanto más rápido mejor, para encontrar la salida más idónea: «el no malentenderse en el peligro ―dice Nietzsche― es algo de que los hombres no pueden prescindir en modo alguno para el trato mutuo».

Pero también tiene una contrapartida. Estas experiencias frecuentes, que cristalizarán en conceptos y en palabras, no son algo baladí; pues cuáles sean estos grupos de sensaciones que despierten más rápido en un alma, serán aquellos que a la postre se adueñen de la palabra, serán los que más nos importen, de modo que sobre ellos descansará la jerarquía de sus valoraciones, lo que en última instancia determina su ‘tabla de bienes’: «Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y nos dicen en qué ve ésta sus condiciones de vida, sus auténticas necesidades». Y de aquí extrae su conclusión, que da para pensar. Si es cierto que las necesidades han propiciado que los hombres se agrupen para poder satisfacerlas, pero facilitando el recurso a signos similares partiendo de necesidades similares, de lo cual se daban vivencias similares, «resulta de aquí, en conjunto, que una comunicabilidad fácil de las necesidades, es decir, en su último fondo, el experimentar vivencias sólo ordinarias y vulgares tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora. Los hombres más similares, más habituales, han tenido y tienen siempre ventaja; los más selectos, más sutiles, más raros, más difíciles de comprender, ésos fácilmente permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este natural, demasiado natural, progressus in simile [progreso hacia lo semejante], al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario ―¡hacia lo vulgar!―».

Creo que aquí se refleja muy bien la descripción que, décadas después, aunque no muchas, hará Ortega y Gasset del hombre masa, así como de aquellos que permanecen solos en su aislamiento, en su famosa obra La rebelión de las masas. He aquí una expresión terrible: ¡lo vulgar! La vulgaridad es una lacra que acompaña a la humanidad desde siempre, independientemente de su clase social o de su capacidad adquisitiva; vulgar es aquél incapaz de atisbar la grandeza cuando pasa por su lado, de tener la mínima dignidad para saber toda la riqueza y responsabilidad que conlleva algo tan sencillo y fascinante como el hecho de ser persona. Aunque me he alejado un poco del tema.

Lo experiencial

Carl Spitzweg: "El ratón de biblioteca" (1850)

El concepto de experiencia ha sido un tópico a lo largo de la filosofía. A mi modo de ver se trata de uno de esos términos con una carga semántica tan inmensa, que genera vértigo siquiera acometer la ardua tarea de su clarificación. Qué duda cabe de que en la última época de la reflexión filosófica ha adquirido una relevancia inusitada, añadiéndole nuevas dimensiones o aspectos no presentes en otras épocas, lo cual no quiere decir que en esas otras épocas no fuera un concepto relevante. ¿Qué ha aportado de específico la época contemporánea? Seguramente se ha reivindicado un modo de estar en el mundo distinto al imperantemente conceptual, teórico o intelectual; no para negar la importancia que tenga este modo de relacionarse con el mundo, sino para afirmar el reduccionismo que supone olvidar el resto de dimensiones de lo humano, dimensiones abandonadas en un fondo oscuro cuya existencia permanece ignorada, inconsciente o deliberadamente. Con altibajos a lo largo de la historia de la filosofía, el modo primario según el cual el hombre se relacionaba con la naturaleza, trataba de conocerla y de comprenderla, era sin duda mediante la razón; pero una razón eminentemente teórica, reflexiva, abstracta. Tendencia cuyo culmen seguramente sea la Ilustración moderna.

Pero, tras esa ‘borrachera’ de razón, se vio su insuficiencia, comenzando a dibujarse en el imaginario filosófico decimonónico una relación con la realidad, un modo primario de estar en ella no tanto conceptual como experiencial, para lo cual era menester estar dispuesto a realizar ciertas concesiones, algo para lo que el pensador moderno no estaba debidamente preparado. Porque en este modo experiencial de estar ya no prima la univocidad sino la multivocidad, ya no se ansían las certezas sino las confirmaciones, ensanchando los pulmones en un espacio abierto por el libre juego de nuestras facultades, horizonte hacia el que ya apuntaba Kant.

La verdad no es resultado de una conquista, sino el regalo merecido por nuestro abandono sincero. El filósofo ―en categorías de Zambrano― ya no es rey, sino mendigo.

¿Qué tiene de particular este modo primario de estar en la realidad? Pues que pone en juego dimensiones humanas preconscientes, antepredicativas, prerreflexivas, descubriéndonos el ámbito en el que se da la génesis precisamente de la conciencia. Nos situamos en un ámbito diverso al del pensar, independientemente de que también pueda ser pensado. Y si puede ser pensado, es porque la experiencia se ha dado previamente, porque ha sido con anterioridad, motivo por el cual uno puede precisamente reflexionar sobre ella a posteriori, nunca a priori (¿cómo podría hacerlo?). Es más, esa reflexión nace, se origina en esa experiencia inefable previa a lo decible. Experienciar supone detenerse, dar un paso atrás, ceder el protagonismo y la iniciativa… ¿a qué?, pues al mundo, a las cosas, a aquello que nos tenga algo que decir sencillamente haciéndosenos presente en su diafanidad, presente ante un yo también reducido a pura diafanidad. La experiencia supone una relación, o mejor, un encuentro diverso con el mundo, el cual también puede ser pensado discursiva y lógicamente. Como dice Jesús Conill, «este pensamiento [experiencial] ofrece el nuevo horizonte, desde el cual puede tener sentido pensar también siguiendo los cánones lógicos y metodológicos»; pero si se puede pensar siguiendo los cánones lógicos y metodológicos, es porque previamente se ha estado experiencialmente, ámbito inaccesible desde una metodología meramente intelectual.

En este nuevo horizonte se posibilita analizar a conciencia la genealogía de la experiencia, en el que adquiere carta de naturaleza nuestro cuerpo, así como la dimensión sentiente de nuestro estar en el mundo, algo totalmente impensable desde el paradigma concipiente. Lo cierto es que no siempre se han seguido los caminos de este pensar experiencial, o de esta experiencia inteligente, todo lo contrario, lo que ha supuesto una reducción inetelectualoide de lo humano. Cómo cambia la antropología cuando se realiza no desde arriba, cuando el estudio del ser humano se realiza desde el ejercicio de las facultades superiores, hacia abajo, sino al revés, desde abajo, atendiendo a cómo lo superior de lo humano se da en su génesis desde unas estructuras (humanas) constitutivas radicadas en nuestro pasado evolutivo. Con algo de esto tiene que ver la distinción que realiza Zubiri entre inteligencia concipiente e inteligencia sentiente; o mejor, sentir inteligente. Se desconoce así hasta el extremo todas las posibilidades de este pensar experiencial, vinculado sin duda con los procesos más íntimos y profundos de la creatividad, así como de la contemplación.

Ámbitos de la realidad

Tal y como hemos estado viendo en una buena serie de posts, se puede hablar de realidad —a mi modo de ver— en términos más amplios que los de materia; podríamos distinguir aquella realidad que de alguna manera nos es dada (está ahí y nosotros nos damos cuenta de ella en virtud de nuestra sensibilidad), de aquella otra en la que de alguna manera intervenimos nosotros en su existencia (creaciones literarias, postulaciones matemáticas, teorías científicas…). La primera sería la realidad física, material, la del universo y la de la naturaleza, la de los átomos y la de los genes, la de la piedra y la de nuestro coche… La otra, la de la conceptuación, la del arte, la de las relaciones humanas, la del sentido…

Para las posturas más naturalistas, este segundo ámbito de realidades es más que discutible. Por lo general se les niega su existencia interpretándolo según su correlato fisiológico humano. El asunto pasa por si dicho correlato es suficiente para dar razón de dicho ámbito y, si no lo es, si es cuestión de tiempo que lo pueda hacer o si es tarea imposible, aunque se disponga de todo el tiempo del mundo, por tratarse de fenómenos cualitativamente diversos. En cuyo caso es tarea harto interesante intentar comprender su origen o su génesis, y cómo afecta a nuestras vidas. Que las realidades pertenecientes a este segundo ámbito tengan un correlato material, o cierto sustrato fisiológico, creo que es más que razonable aceptar. La cuestión es si dicho correlato material o fisiológico es suficiente para dar explicación de dicha realidad. Por ejemplo, un pensamiento posee sin duda un correlato neural a base de sinapsis, etc.; pero ¿es suficiente apelar a esa combinación de sinapsis y neuronas para ‘atrapar’ todo lo que es un pensamiento?

Esta es la cuestión que se abre, y en la que pueden entrar a dialogar científicos y filósofos (a mi juicio), porque si para unos la existencia de estas realidades no tiene sentido plantearla, para otros explicarlas a partir de su sustrato fisiológico y material no es suficiente.

Pues bien, a la luz de estas consideraciones (y otras tantas que se pudieran añadir), se comprueba que la búsqueda de la estructura de lo real es un topos en el que pueden confluir la actividad científica y la filosófica, de modo que si se va por una vía adecuada el saber científico podrá leerse a la luz de las estructuras meta-físicas o trans-físicas; y viceversa, los argumentos filosóficos pueden apoyarse sin duda en los avances científicos para adquirir mayor rigor y profundidad. Y ello porque en definitiva ambos saberes (y cualquier otro) se apoyan en un mismo fundamento: la verdad real (en sentido zubiriano).

Con ello no se quiere decir que haya un solapamiento de objetos de estudio. Los problemas filosóficos no son los problemas científicos, ni los problemas científicos son problemas filosóficos; y no sería correcto confundirlos, a pesar de la cercanía, identidad en ocasiones, de sus objetos de estudio. Muy bien se puede atender a un mismo objeto de conocimiento, pero desde flancos distintos, lo cual puede redundar en un mejor conocimiento en todos los sentidos. Lejos de un enfrentamiento, se debe tender —a mi modo de ver, frecuentes muestras hay de ello— a una colaboración, a una complementariedad. Lo cierto es que esa realidad que queremos conocer, en la que también estamos incluidos nosotros mismos, así como las posibilidades que tenemos de relacionarnos con ella y de conocerla, es tan compleja, que seguramente cualquier disciplina de conocimiento no llegue por sí misma a agotarla. A menudo tenemos la experiencia de que el lenguaje (ya sea el habitual o el científico) no llega a describirla en toda su profundidad, ya no tanto porque no se ha llegado a tal riqueza y profundidad, sino porque hay ámbitos de lo real que no caben en un esquema conceptual o lógico-matemático; parece que en estas ocasiones hay que forzar los lenguajes, estirarlos, hacer que den de sí más de lo que podrían razonablemente, llevarlos al límite para poder expresar lo inexpresable. A su vez, tampoco tendría sentido subestimar la importancia del conocimiento conceptual o lógico-matemático en nuestras vidas. Toda colaboración es poca.

En fin, se pueden abrir así varios ámbitos: el de la realidad física y el de la realidad no física (números matemáticos, personajes de ficción, teorías científicas, proyectos de sentido), la de la realidad en tanto que perteneciente a la vida humana y la realidad metafísicamente considerada (si esto es posible). Todo lo cual requiere una aproximación crítica para no dar pasos en falso, y para no cerrar posibilidades a causa de prejuicios infundados.

La inducción y la deducción en la vida real

Con su modo particular de hacer filosofía, Peirce se plantea —al modo cartesiano— cuál puede ser el fundamento de la filosofía, esa piedra de toque a partir de la cual se pueda construir el edificio del conocimiento, y que trata de situar en el modo en que razonamos, lejos ya de enfoques un tanto utópicos propios del idealismo moderno. Curiosamente, esta crítica le llevará a establecer el origen de los principales modos de razonamiento, a saber: el deductivo y el inductivo. Son unas líneas un tanto farragosas, pero bueno, vamos a ello.

Ya vimos aquí cómo Peirce criticó que esa piedra angular pueda establecerse en el cogito de Descartes. Su argumentación giraba fundamentalmente en la sospecha de que la posibilidad de conocernos introspectivamente, de hacernos eco de nuestra conciencia, así, sin más, no era ni tan pura ni tan absoluta como pensara el filósofo francés. En su opinión, las cosas ocurren de muy diferente manera, dependiendo en buena medida de nuestra experiencia con el entorno la autoconciencia que tenemos de nosotros mismos. Nuestra razón es de todo menos pura, absoluta. Dice al respecto Peirce una idea que cuanto menos da que pensar: «no tenemos ningún poder de introspección, sino que todo conocimiento del mundo interno se deriva de nuestro conocimiento de los hechos externos por razonamiento hipotético», afirmación que, además de atentar contra el sentido común, cuestiona de raíz el planteamiento gnoseológico moderno, según el cual el conocimiento del entorno se basa en nuestra autoconsciencia, y no al revés. Para poder superar este paradigma moderno, pues, se hace preciso superar «aquellos prejuicios derivados de una filosofía que basa nuestro conocimiento del mundo exterior en nuestra autoconsciencia». Es decir, dar la vuelta al idealismo moderno como un calcetín, permitiendo a nuestra razón ir más allá de la cárcel creada por los barrotes de la lógica.

Peirce parte de un planteamiento gnoseológico de carácter cognitivo: es la cognición la vía a través de la cual se puede fundamentar el conocimiento. Y, en su opinión, no hay una cognición primera, a partir de la cual se pudieran dar todas las demás, sino que toda cognición «está lógicamente determinada por cogniciones previas»; es decir, no hay una cognición absolutamente primera, sino que todas se dan en una suerte de encadenamiento que no es sino un proceso continuo de cogniciones, montándose y solapándose las unas con las otras. Más que hablar de ‘una’ cognición primera, lo que habría que hacer es reflexionar sobre el proceso genético cognitivo, y ello a la luz de cómo en dicho proceso se refieren del modo más fiel posible los hechos externos. La única noticia —ciertamente— que podemos tener de los hechos externos consiste en su presencia en nuestra conciencia, pero esta presencia no puede ser ajena a sus propias leyes.

Surge así un conflicto total con el racionalismo moderno, en el sentido de que, según éste, toda acción mental (y, por tanto, también las representaciones del mundo externo) deben ser reducidas a la «fórmula de un razonamiento válido sin ningún otro supuesto que el de que la mente razona». Es decir, que toda representación mental se debe a las leyes de nuestra conciencia, que no son otras que las de una mente racionalista.

Ello que nos lleva a una segunda crítica. Porque, ¿es esto así?, ¿funciona siempre nuestra mente al modo ‘silogístico’? Peirce entiende que estrictamente no, aunque no lo desecha del todo. Lo digo en el sentido de que es razonable suponer que a nuestra mente le gusta conducirse a partir de conclusiones extraídas de premisas consideradas verdaderas, es decir, nos apoyamos en un marco conformado por unos modos de conocer y unos contenidos de conocimiento considerados como verdaderos; lo único es que el modo en que ello se da en nuestras vidas no sigue un silogismo lógico perfectamente establecido, sino que, con frecuencia, nuestra mente, sigue ‘razonamientos’ no tan racionales.

Ahora bien, si nuestra razón, si nuestra ampliación del conocimiento no siempre sigue las leyes de la lógica, «hay algo, por lo tanto, que tiene lugar dentro del organismo que es equivalente al proceso silogístico». Las inferencias reales no son completas (como las lógicas), sino incompletas, es decir, que la conclusión depende de ciertos elementos que no están contenidos en las premisas, por lo que su validez (la de la conclusión) no es una validez estrictamente lógica, aunque no deja de ser válida en un grado razonable. Si este proceso cognitivo no es válido lógicamente, sí que puede ser considerado válido virtualmente, erigiéndose así en un argumento completo en la medida en que se dan por sentado algunos aspectos no incluibles lógicamente en las premisas. Los argumentos reales no son apodícticos, sino probables. Los primeros son aquellos cuya validez depende incondicionalmente de la relación del hecho inferido con los hechos postulados en las premisas; los segundos, aquellos cuya validez depende de la ‘no-existencia’ en las premisas de algún otro conocimiento, es decir, que la conclusión se infiere sin que las premisas posean toda la información pertinente.

El argumento probable tiene que ver con el hecho de que, a la hora de decidir, pensar, actuar o razonar, no se posee previamente toda la información, sino que se tiene disponible parcialmente. Y éste es el modo usual de razonar, según el cual sólo conocemos algunas características, algunas experiencias concretas de algo, pero no más. Peirce pone el siguiente ejemplo: pensemos en un hombre enfermo de cólera, al que se le realiza una sangría, y al día siguiente ya se encuentra mejor; ¿es lícito achacar a la sangría su mejora?, porque igual ha mejorado por otra circunstancia. Afirmar ‘la sangría tiende a curar el cólera’ es una ‘inferencia probable’, pues hay muchos aspectos y factores asociados al cólera que nos son desconocidos y que muy bien pueden haber contribuido también a su cura. El hecho de no conocer a fondo esta enfermedad y su tratamiento médico nos lleva a ser prudentes en nuestras afirmaciones y catalogarlas como probables, y no como apodícticas. Por lo general, en la mayoría de nuestras afirmaciones no disponemos de ‘toda’ la información pertinente, por lo que no podrán ser apodícticas sino probables.

Pues bien, en opinión de Peirce esta ausencia de conocimiento se puede dar de dos maneras, que es lo que nos lleva a la diferencia entre una inducción y una deducción: a) «si junto a los objetos que, según las premisas, poseen ciertas características hay otros objetos que las poseen»; y b) «si junto a las características que, según las premisas, pertenecen a ciertos objetos hay otras características no implicadas necesariamente en estos que pertenecen a los mismos objetos». En el primer caso hablamos de otros objetos que posean las características que las premisas sitúan en los objetos mentados en concreto; y, en el segundo, hablamos de otras características que puedan estar presentes en los mismos objetos al margen de las que destacan las premisas. Si Peirce realiza esta distinción es porque entiende que hay que situar aquí la diferencia entre inducción y deducción (inducción y deducción probables, no apodícticas): el caso a) sería el de la inducción, en tanto que «el razonamiento procede como si se conociesen todos los objetos que tienen ciertas características»; mientras que el caso b) es la deducción, en tanto que «la inferencia procede como si se conociesen todas las características requeridas a la determinación de un cierto objeto, o clase, y esto es hipótesis». En su opinión, todo razonamiento se puede situar en uno de estos dos tipos: es inductivo o deductivo-hipotético, o una combinación de ambos.

Lo que hacemos, y por qué lo hacemos, ¿es real?

La obra de arte nos abre a un tipo de elementos que en principio poseen una característica común con otros muchos en tanto que ‘objetos’ de arte: me refiero al hecho de que son obra humana. Efectivamente, la obra de arte se incluye en el conjunto de todo aquello que en principio no existe en la naturaleza y que gracias al hombre sí que lo hace; o sea, a todo aquello que es producción humana, que es manufactura. El objeto artístico es objeto artístico, es decir, es cosa; y, ‘en tanto que cosa’, podemos tratar igual a un objeto de arte que a cualquier otro objeto. Muy bien podemos utilizar una estatuilla de pisapapeles, lo mismo que una piedra. En tanto que cosa, un objeto artístico puede ser tratado igual que tratamos el resto de cosas, ya sea un árbol (que es una realidad natural) o una mesa (que es una realidad artificial). Pero a la vista está que un objeto artístico no es únicamente un objeto artístico, sino que sobre todo es un objeto artístico; es una cosa como todas las demás, pero no del todo. ¿Dónde situar esa diferencia? Creo que se podría articular en torno a dos aspectos, íntimamente relacionados con el hecho de que el ser humano construya cosas: el de los procesos según los cuales lo hace, y el del sentido que los subyace.

El primer aspecto tiene que ver con el modo en que esas cosas artificiales adquieren existencia, es decir, a los procesos según los cuales los seres humanos construyen o fabrican tales cosas… O mejor: al carácter de realidad de estos procesos, idea que se podría extrapolar a cualquier acción que podamos realizar. No pensemos en el resultado de dicho proceso, sino en el proceso mismo; o, en general, en cualquier acción que podamos acometer. Estamos acostumbrados a hablar en términos de realidad en referencia a las cosas que están ahí, delante de nosotros, y que podemos ver y tocar: lo real es todo eso que está delante de nosotros, de modo más o menos estable. Pero cuando alguno de nosotros realiza una acción, ¿qué carácter de realidad posee esta acción? Por ejemplo, cuando estoy dando un paseo efectivamente estoy haciendo algo, ¿no? Pasear, andar, caminar… ¿Podemos decir que estas acciones humanas son reales? En primera instancia, creo que es fácil afirmar que estamos haciendo algo real, ¿no? Que estamos andando, por ejemplo. Pero ¿qué carácter de realidad posee ‘andar’?, ¿dicho carácter de realidad es análogo al de esa piedra que tengo ante mí? Lo mismo cabe decir de tantas y tantas cosas que podemos hacer: ¿es real que estoy pensando?, ¿o que estoy escribiendo estas líneas?, ¿o que vosotros las estáis leyendo? Supongo que podemos coincidir en que es cierto que estamos haciendo todas estas cosas. Quizá sea más complicado afirmar si efectivamente esas acciones son ‘reales’, y si lo son qué ‘carácter de realidad’ poseen: ¿el mismo que una piedra?

El segundo aspecto al que me refería tiene que ver con el sentido que dotamos a las cosas con que nos relacionamos o a las situaciones en que nos encontramos, o a las acciones que emprendemos Supongamos la acción que comentábamos antes: andar. Podemos acercarnos a ella desde el aspecto cotidiano: estamos efectivamente andando. También desde un punto de vista más científico o biológico: un organismo que articula células y tejidos, nervios, etc., para desplazarse por su entorno. Pero también podemos acercarnos desde el punto de vista del motivo por el que estamos andando: porque voy a ver a alguien querido, o porque voy a trabajar… Podemos hacernos la misma pregunta que antes: este sentido desde el cual realizo una acción, ¿es real o no? Porque para mí es evidente que, si estoy haciendo algo, lo algo con ese sentido presente: ando para ir a ver a un amigo. ¿Es real este sentido? Si es así, ¿cuál es su carácter de realidad?, ¿el mismo que de una piedra?, ¿el mismo que el de andar?

¿A dónde quiero ir a parar con esto? Pues a que nuestra relación con las cosas, o las acciones humanas, podemos enfocarla desde diferentes perspectivas: bien la cotidiana, bien la científica, pero también experiencial o vivencial. Porque no cabe duda de que las acciones que acometemos tienen una dimensión ‘en tanto que cosa’ (un organismo que se desplaza, articulando sus extremidades y diferentes órganos, etc.) y una dimensión ‘en tanto que experiencia’ (yo me siento que estoy andando, y que lo hago por este motivo). Esta dimensión experiencial, ¿es menos real que la primera? Lo cierto es que dicha experiencia personal posee una repercusión auténtica en nosotros. Por ejemplo: si estoy andando para ver a alguien querido, probablemente estaré contento; si para encontrarme con alguien desagradable, iré enfadado. En ambos casos estoy haciendo lo mismo ‘en tanto que cosa’, pero algo muy diferente ‘en tanto que experiencia’.

Esto ocurre no sólo en referencia a lo que hacemos, sino también respecto a lo que ocurre a nuestro alrededor, en cómo nos lo representamos. Cuando ocurre algo, lo que sea, cada uno lo vive de una manera determinada, y este modo determinado de vivirlo revierte sobre nosotros: al final de un partido, ante el mismo hecho, unos se alegran y otros se entristecen en función de quién lo haya ganado. O cuando ocurre alguna cosa, cada uno lo interpreta según sus posibilidades: un mismo hecho puede tener diversas lecturas. ¿Son reales estas interpretaciones, poseen algún carácter de realidad? Cuanto menos, la lectura que hagamos de las cosas repercute en nosotros en nuestro estado emocional, etc. ¿Poseen algún tipo de realidad, entonces, si su repercusión en nosotros es efectivamente real? Porque, efectivamente, al final del partido yo estoy alegre porque ha ganado mi equipo, y antes no lo estaba.

Uno también se puede preguntar qué sean las cosas desde la perspectiva de la vida humana. Uno no ve únicamente cosas reales, sino que con esas cosas reales hace su vida, y en ella adquieren una relevancia que probablemente no la alcancen en las ‘vidas de otros’. Las cosas forman parte de nuestras vidas, conformando lo que se conoce como nuestro ‘mundo’. Se establecen nexos de sentido que van más allá de la consideración de las cosas ‘en tanto que cosas’, e incluso más allá de su consideración en tanto que cosas ‘científicas’, porque pasan a ser consideradas ‘en tanto que experiencias’, en la medida en que pasan a formar parte de nuestras vidas. ¿Cómo se articula todo ello?

Y aquí comienza lo complicado, porque cuando intentamos ir más allá de la realidad primariamente percibida y primariamente considerada en tanto que cosa real u objeto científico, cuando intentamos atender a ‘lo dado’ desde una perspectiva de aprehensión de esos otros ámbitos de la realidad en los que se tejen las relaciones humanas, deja de haber un contraste empírico al que felizmente nos tienen acostumbrados las ciencias y hemos de buscar otras herramientas. ¿Son reales estos modos de interpretar las cosas? Creo que lo artístico tiene algo que ver con esto.

La caída de una manzana o por qué la Tierra gira alrededor del Sol

Comentaba hace unas semanas en clase lo importante que es el pensamiento creativo en el seno del ejercicio científico. Estamos acostumbrados a pensar la ciencia desde esa metodología rigurosa, metódica, y seguramente sea así en buena medida; pero no es sólo así. Aunque en la ciencia contemporánea sea menos frecuente o llamativo que en los primeros pasos de la ciencia moderna, no dejan de estar presentes momentos de auténtica creatividad, en los que se enlazan unos fenómenos con otros sin una lógica evidente, saltando de un conocimiento dado a otro en ciernes por golpes de intuición. Y aquel día comentamos este caso.

Todos conocemos la ley de la gravitación universal de Newton, igual que todos conocemos la famosa historia, de dudosa credibilidad, de que se le ocurrió cuando, sentado plácidamente debajo de un manzano, le cayó uno de sus frutos en la cabeza. ¡Parece todo tan fácil y evidente! Efectivamente, no solemos hacernos eco del salto que supone que un objeto nos caiga encima de la cabeza, o que un objeto caiga siempre hacia la superficie de la Tierra, con la definición de la teoría de la gravedad. Parece que, de estas situaciones cotidianas a la ley de la gravitación universal, esa que rige la caída de los cuerpos, o la atracción de unos por otros, sea un paso fácil y evidente, cuando para nada es así. De hecho, hasta que llegó Newton la cosa estaba bastante verde.

Pero en esta clase que comento no nos detuvimos en ello, sino que se planteó la siguiente cuestión. La gravitación universal rige la caída de los cuerpos, sí; lo que no deja de ser un caso particular de la atracción entre unos y otros, sí; de hecho, sabemos que los planetas giran alrededor del Sol por la atracción gravitatoria, sí. Pero, si lo pensamos: ¿qué tiene que ver la caída de una manzana con el hecho de que la Tierra gire alrededor del Sol? Pongámonos en la época, en la que esto, si bien se barruntaba por algunas personas, para nada era algo evidente. ¿Cómo se le ocurrió a Newton? ¿Cómo hizo para enlazar la caída de los cuerpos con la explicación del desplazamiento de la Tierra alrededor del Sol? Pues fue una idea ciertamente sugerente, la verdad, para lo cual era necesario imaginarse un experimento mental, como dice Wilczek.

Dice Newton en su Principia: «El hecho de que, por virtud de las fuerzas centrípetas, los planetas puedan ser retenidos en ciertas órbitas podemos comprenderla fácilmente si consideramos el movimiento de los proyectiles». ¿Cómo puede ser esto? Pues tiene su sentido, vaya si lo tiene.

Pensemos en el lanzamiento de un proyectil, ese típico problema que estudiábamos en el colegio. Cuando lanzamos una piedra, ésta describe una trayectoria parabólica a causa de las dos fuerzas que actúan: la que le empuja por el lanzamiento (la componente horizontal de la fuerza del lanzamiento) y la vertical que le atrae hacia abajo (la fuerza de la gravedad, en sentido opuesto a la componente vertical del lanzamiento que la proyecta hacia arriba). Así lo explica Newton: «Cuando es proyectada una piedra, a causa de la presión de su propio peso está forzada a seguir la trayectoria rectilínea, que por la proyección inicial sola debiera haber seguido, y a describir una línea curva en el aire y, por virtud de esta línea encorvada termina por caer al suelo».

Y dice a continuación una idea que es de Perogrullo, pero muy interesante. Aquí está el meollo del asunto, la genialidad de su mente. Sabiendo que la piedra recorre esta curva, cuanto más fuerte se la lance, más tiempo tardará en caer y más distancia alcanzará. Evidente, ¿no? La curva parabólica se irá alargando, la piedra estará más tiempo en el aire, recorriendo más distancia. Dice Newton: «Podemos, por tanto, suponer que la velocidad aumente de modo que describiera un arco de 1, 2, 5, 10, 100, 1.000 millas antes de que llegue al suelo, hasta que al fin, excediendo los límites de la Tierra pasaría al espacio son tocar en ella». Es decir: si subimos a lo alto de una montaña, y lanzamos la piedra con cierta fuerza, alcanzaremos 10 millas; si la lanzamos con más fuerza, pues 20; así, cada vez con más fuerza, la piedra iría alcanzando más y más distancia, cayendo más y más lejos, hasta que, al final daría la vuelta al planeta para llegar al mismo punto desde el que se lanzó; si la velocidad de salida fuera aumentando, «llegaría al fin al otro lado de la circunferencia de la Tierra para volver a la montaña de que había partido». Es decir, habría recorrido una trayectoria circular alrededor de la Tierra; habría orbitado alrededor de ella. ¿No es eso lo que hacen los planetas alrededor del Sol?

Ciertamente este experimento mental, como cualquier otro, no prueba nada; pero si su resultado es razonable sí que puede indicar un camino a seguir, camino que tampoco es evidente. Wilczek nos cuenta cómo lo explica el mismo Newton con sus palabras, en las que, por cierto, no aparece ninguna manzana: «Empecé a pensar en la gravedad extendiéndose a la órbita de la Luna, y habiendo hallado cómo estimar la fuerza con que un cuerpo que giraba dentro de una esfera presiona la superficie de la esfera; de la regla de Kepler sobre los tiempos periódicos de los planetas… deduje que las fuerzas que mantienen los planetas en sus órbitas deben ser recíprocamente como los cuadrados de sus distancias a los centros sobre los que giran; y así comparé la fuerza requerida para mantener la Luna en su órbita con la fuerza de la gravedad en la superficie de la Tierra, y hallé que responden muy cerca».

Por otro lado, si lo pensamos, este paso de Newton desmentía la teoría de Galileo. Éste afirmaba que una piedra lanzada al aire describía en su movimiento libre una parábola (excepto, claro, en una caída libre vertical) pero, desde la perspectiva newtoniana, esto es falso porque, como acabamos de ver, cuando el proyectil posee la suficiente velocidad de arranque porque es impulsado con la suficiente fuerza, ya no describe una parábola, sino una elipse (como los planetas), de modo que sólo se aproximará a una parábola cuando la distancia total del proyectil sea despreciable respecto al radio terrestre. Así que lo cierto es que cuando lanzamos un proyectil la trayectoria es elíptica, y no una parábola, la cual es un caso particular que, en casos concretos, supone una aproximación excelente.

El 'conocimiento estético'

Como decía en este post, podemos plantearnos ampliar nuestro conocimiento de la realidad de distintos modos; no siempre nos contentamos con aquello que nuestros sentidos nos ofrecen primariamente, sino que tendemos ir más allá. Vimos que un modo de entender ese ‘más allá’ es el científico, el cual por su propia índole trata tanto de ahondar en la investigación de lo real, así como de situarle en un ámbito más amplio al que pertenece. Otro era el filosófico, el cual cambiaba la clave del conocimiento para, sin olvidar el conocimiento científico, tratar de trascenderlo buscando interrogantes sobre la realidad que ya no serían estrictamente hablando científicos, sino meta-científicos, metafísicos. Hoy quisiera presentar un tercero además del científico y el metafísico: el estético. Quizá sirva de puente entre ambos.

Pensemos en un cuadro. En primera instancia podemos aprehenderlo cognitivamente, como una serie de figuras dibujadas con unos contornos y con unos colores, que nos transmiten una determinada escena o una determinada imagen, que identificamos: un paisaje con unos árboles y con una casa, un bodegón con determinadas frutas, un retrato de una persona que nos recuerda a un pariente lejano… Pero el caso es no es éste el modo más recomendable para contemplar el cuadro: fijarnos en la información que contiene y ya está; podemos intentarlo de otro modo: viendo más allá de lo que en primera instancia nos ofrece.

Cuando realizamos esto, se genera en nosotros una noticia que se escapa a lo conceptual, a lo conocido, y que tiene que ver con lo que tradicionalmente se conoce como experiencia estética, en la que se produce no un conocimiento al uso, sino un conocimiento de carácter intuitivo, para lo cual hay que ser capaces de ejercer una mirada como de segundo orden, que diría Hartmann.

Si nos fijamos, en aquello que nos es ofrecido a los sentidos, no todo es susceptible de ser conocido cognitivamente, sino que aquello que se nos ofrece puede ser aprehendido desde otra clave. Me explico. Pensemos en un texto poético, o en un cuadro. En la época moderna ya se ponía de manifiesto que la contemplación de una imagen artística, despertaba en nosotros unos sentimientos que ya no eran como las pasiones inferiores tan denostadas en la época, sino que era un sentimiento diferente que no era rechazable sino que nos hacía participar de las cosas, pero de otro modo.

El cuadro que comentaba al principio (o una poesía, o una escultura, o la música,…) dice mucho más de lo que aparece ‘literalmente’ ante nosotros. Igual ocurre con un poema: puedo leer literalmente el texto, pero con ello probablemente me habré perdido todo; si soy capaz de leerlo desde esa otra clave, líricamente o estéticamente, alcanzaré una comprensión del texto totalmente diferente. A mi modo de ver, toda obra de arte nos remite más allá de sí misma, nos catapulta diciéndonos algo más de lo que físicamente nos presenta, transportándonos a otros ámbitos de relación o de encuentro.

Podemos plantearnos: ¿es real o no aquello a lo que nos remite una obra de arte? Físicamente es lo que es (un conjunto de dibujos, unas frases escritas, cuerdas vibrando en el aire…), pero ―como digo― el arte no es sólo eso, sino que es mucho más. ¿Qué es todo ‘ese más’? ¿Es algo real o no? ¿Se queda únicamente en mi experiencia interna, o me ofrece algo que efectivamente excede mi subjetividad? ¿Se acaba la realidad de la música, de la poesía, en todo eso que primariamente se nos presenta a los sentidos o hay algo más? Y si hay algo más, ¿qué es?

Imaginación e intuición: el solitario juego creador

Sabido es que Louis de Broglie fue uno de los grandes protagonistas del giro que sufrió la física durante las primeras décadas del siglo XX. Su década dorada fue la década de los años veinte, concretamente de 1919 a 1928, cuando dio a conocer su teoría del carácter ondulatorio de las partículas subatómicas. En uno de los tantos discursos que realizó (en concreto el pronunciado a causa de la entrega que se le hizo de la medalla de oro de la investigación científica en su país, en 1956), explicaba su modo de trabajar, de investigar, de hacer ciencia, y confesaba que difícilmente hubiera podido realizar su aportación sin momentos de soledad; no sólo gracias a los equipos con los que trabajó ―que también¬― sino sobre todo a la soledad, pudieron ir fraguando sus ‘meditaciones científicas’ y cristalizando en su teoría sobre el comportamiento ondulatorio de las partículas.

Dicha soledad tenía una doble vertiente: una buscada, y otra impuesta. La primera, más de carácter personal, en el sentido de que buscaba esos espacios para poder ir contrastando, pensando, analizando sus teorías. La segunda, más de carácter público, tenía que ver con el hecho de que, en realidad, pocos colegas podían seguir entonces el ritmo de sus elucubraciones, por lo que poco podía ir compartiendo con ellos, pocas ideas podían ser intercambiadas con los demás, además de que, ciertamente, no había excesivo interés en la todavía desconocida teoría de los quanta.

Un dato significativo de ello es el inicio de un pequeño seminario de investigación en el comienzo de su etapa en la educación superior, al que sólo asistían tres estudiantes (estudiantes que, con el tiempo, por cierto, se convirtieron en científicos de prestigio). Un seminario que, por otro lado, ha ido creciendo progresivamente y que, a la altura de la fecha de este discurso, a mediados de los cincuenta, contaba ya con medio centenar de colaboradores. Por suerte o por desgracia, y como suele ocurrir en la vida académica, su creciente reconocimiento en el panorama científico nacional e internacional se fue traduciendo en nombramientos y cargos de prestigio, y con una buena carga añadida de gestión, lo que le impidió seguir con sus reflexiones y meditaciones científicas.

Pero a lo que iba. En su opinión, fue gracias a esos espacios de soledad que pudieron ser fructíferas otras facultades humanas ‘poco científicas’, a saber: la imaginación y la intuición; facultades que él articula sorprendentemente ―por lo menos para mí― en torno al juego, a la actitud lúdica de la que tanto hablaron Schiller, Huizinga, d’Ors o Gadamer. De Broglie se hacía eco del horizonte que abre cada nuevo descubrimiento, cada nuevo paso en la investigación, excitando el asombro y suscitando nuevas curiosidades, a la vez que avisaba de cómo la especialización y la rutina contribuían a reducir esos horizontes, haciendo más difíciles ‘las comparaciones y las analogías fecundas’, convirtiéndose en una losa para los espíritus difícil de gestionar. El juego, la actitud lúdica, por el contrario, esponjaba a la mente permitiéndole establecer conexiones donde el pensamiento discursivo no alcanzaba.

Curiosamente, sitúa en ello la clave para distinguir la inteligencia humana de otro tipo de inteligencias… llamémosles artificiales. Él hablaba de ‘cerebros electrónicos’, ‘máquinas que piensan’, toda una serie de dispositivos mecánico-electrónicos capaces de sobrepasar, en algunos casos, las posibilidades del cerebro humano. Pero, por muy potentes que sean estas máquinas, en su opinión no podrá nunca, no superar, sino siquiera aproximarse a ciertas funciones del cerebro humano; sí que lo podrán hacer, ciertamente, en todas aquellas que tengan que ver con el cálculo mecánico o con los silogismos lógicos, pero no en todas aquellas que escapen a este ámbito, y que nos introduzcan al ámbito de la sagacidad, de la curiosidad, de la imaginación… un ámbito de nuestra inteligencia difícil de darle una definición precisa, pero que, en su opinión, responde a «una realidad profunda que se oculta bajo estas denominaciones imprecisas». Como muy plásticamente dice, es más que dudoso que las máquinas amen a la ciencia.

La imaginación nos permite representarnos de un solo golpe una porción de la naturaleza poniendo en evidencia algunas de sus veladas articulaciones; la intuición nos hace adivinar repentinamente, mediante un proceso que nada tiene que ver con el silogismo, un aspecto profundo de la realidad. Estos fenómenos, junto con la fascinación que despiertan, son frecuentes en el ámbito de la investigación científica, por no mencionar su fecundidad. No por ello hay que abandonarse ciegamente en ellas, pues muy bien se correría el riesgo de extraviarse si se les diese una cabida demasiado grande; pero no menos cierto es que, sin ellas, no pocos descubrimientos científicos, quizá la gran mayoría, no se hubieran podido dar; como dice el gran físico francés, «la imaginación y la intuición contenidas dentro de justos límites subsisten como indispensables auxiliares del sabio en su marcha progresiva».

Y esto, ¿por qué es así? Si suponemos que el universo es racionalmente cognoscible, presupuesto implícito de la misma ciencia, ¿por qué no pensar que, tras hechos bien observados, descritos de un modo exacto y completo, no basta la secuencia de silogismos racionales para avanzar en el conocimiento? Su respuesta pasa por reconocer que, es tan complejo el mundo, desafía tanto a nuestro entendimiento, además de que no conocemos sino una pequeña porción suya, que precisamos las más de las veces pasar de un razonamiento a otro mediante tránsitos discontinuos, mediante saltos más allá de la razón que son precisamente los que nos proporcionan la intuición y la imaginación. «Rompiendo por saltos irracionales, (…) el círculo rígido en que nos encierra el racionamiento deductivo, la inducción fundada en la imaginación y en la intuición permite por sí sola las grandes conquistas del pensamiento: es el origen de todos los verdaderos progresos de la Ciencia». Aunque no es menos cierto ―como digo― que, por su aspecto eminentemente creativo, lleven aparejado el riesgo de que no se sabe a ciencia cierta hacia dónde van, en tanto que estas facultades están liberadas de la deducción rigurosa, pudiendo extraviar la investigación. Por eso la investigación científica no puede olvidarse de su metodología racional.

Si lo pensamos, es algo paradójico. Una disciplina humana, la científica, eminentemente racional, observa que según sus principios esenciales no puede justificar sus grandes conquistas, sino que precisa echar mano de otras facultades que entran en juego y que propician saltos bruscos que no se pueden enmarcar en la sucesión de los silogismos rigurosos. La ciencia no es sólo razón, sino también juego. Ciertamente, lo que intentará el científico es volver a andar, paso a paso, aquello que se le presentó de golpe, camino que seguirá hasta que pueda volver a jugar y encontrarse con su objeto de estudio estéticamente. «Y es por eso por lo que la investigación científica, si bien casi constantemente guiada por el razonamiento, constituye no obstante una aventura».

Un imán estético

Se puede afirmar que uno de las mayores complicaciones de la estética filosófica es tratar de explicar qué es aquello que se nos comunica, no se sabe muy bien cómo, en una experiencia estética. Los filósofos de toda la historia coinciden en que en ella somos capaces de aprehender algo distinto a lo que aprehendemos en nuestras vivencias cotidianas, lo cual no deja de encerrar cierta paradoja, en el sentido de que las obras de arte no dejan de ser objetos materiales (más consistentes como la escultura, más etéreos como la música) como todos los demás, pero que son capaces de comunicar algo mucho más de lo que una percepción cotidiana puede captar en ellos. Lo estético va más allá de lo conceptual, va más allá de lo objetivo, para llevarnos a un ámbito que se eleva sobre ello y lo trasciende, en el que los colores, las formas y los sonidos nos hablan sin conceptos y sin palabras, evocando en nosotros experiencias más allá de los recuerdos y de nuestra inquietud.

Como digo, esta experiencia ―que tiene algo de mágico― ha sido tratada de explicar por los filósofos de todas las épocas, cada uno desde su cosmovisión. Sin duda la que más éxito ha tenido a lo largo de la historia es la tradición platónica, vigorosamente recuperada en el Romanticismo; una tradición que quizá hoy resulte anacrónica en su fundamento, pero creo que no en lo que tiene de experiencia personal, en el sentido de que, aun el hombre contemporáneo que ya tiene ‘superado’ el platonismo, no deja de percibir en la obra de arte algo más allá de lo explícito (independientemente de que para no pocos estetas actuales el arte se reduzca a ello, a lo explícito).

A mi modo de ver, éste es el gran reto del artista: no reducir su obra a un mero jugueteo con formas, colores, sonidos y conceptos, para expresar con todos ellos algo más, conduciendo así al espectador más allá de las rejas de su propio marco mental.

Para dar explicación a este reto, a la expresión artística de ese ‘algo más’, quiero traer a colación una metáfora que nos trae Pavel Florenski en su obra El iconostasio (y que conocí gracias a un alumno), un esteta ortodoxo ruso de comienzos del siglo XX, también científico. Él propone que nos fijemos en un imán, en ese trocito de hierro negro que todos conocemos, y en cómo debería ser representado en un cuadro, por ejemplo. Ello estaría relacionado con qué es lo importante en un imán. ¿Y qué es?, ¿lo que vemos, ese trocito de material oscuro y pesado, o lo que no vemos, es decir, el campo magnético generado y que altera con sus efectos su entorno próximo? Cuando pensamos en un imán, no pensamos sólo en ese trocito de metal, sino en su capacidad para atraer o repeler otros metales, es decir, en el campo magnético que genera a su alrededor. Es más, quizá sea esto segundo lo primero por lo que comprendemos el imán, aquello que lo define específicamente. Pues bien: a juicio de Florenski, un pintor (en este caso) cuya obra se redujera al ‘lado de acá’, sería como ese pintor «que tuviera que representar un imán y se conformara con reproducir la parte visible». Si se contentara con ello, en el fondo no habría pintado un imán, sino un trozo de hierro igual que cualquier otro. «No vendría representada y ni siquiera indicada, en cuanto invisible, la parte más sustancial del imán, el campo de fuerzas, aunque en la idea que tenemos del imán ese campo de fuerzas está indudablemente presente».

Y aquí está el asunto: ¿cómo expresar pictóricamente ese campo de fuerzas? Dice Florenski una idea muy sugerente, y es que no puede ser representado al modo en que es representado el resto de cosas, explícitamente, como en los libros de texto a base de líneas y vectores. En este caso, sería cualquier cosa menos arte. «Si el pintor, usando por ejemplo un manual de física, dibujase también el campo de fuerzas en cuanto objeto visualmente equivalente al imán y al acero, quedando así mezclados en la representación el objeto y la fuerza, lo visible y lo invisible, en primer lugar estaría afirmando algo falso sobre el objeto, y en segundo lugar privaría a la fuerza de la naturaleza que le [es] propia, o sea, su capacidad de acción y su invisibilidad». Concluye: «en ese caso el resultado de la representación serían dos objetos [el trozo de hierro y las flechas dibujadas] y ningún imán».

Evidentemente, si se quiere expresar un imán en toda su naturaleza, hay que incluir lo que se ve y lo que no se ve, hay que incluir el objeto metálico y su campo magnético, «pero de tal modo que las reproducciones del uno y del otro sean inconmensurables entre sí y pertenezcan de modo claro a planos distintos». Claro, si el artista expresa el campo magnético de modo explícito, pierde la gracia; y el caso es que, si quiere expresar al imán en su naturaleza, debe expresar también el campo magnético que genera. De alguna manera, viendo dos trozos de metal, el espectador debe notar cuál de los dos es un imán y cuál no, pero no de modo explícito, no utilizando los mismos medios empleados para figurar el imán. Y aquí está la genialidad: en la capacidad para poder hacer ese milagro estético, en la capacidad del artista para decirnos cosas de nosotros mismos o de la vida, para decir la realidad, de modo que nosotros ‘no nos demos cuenta’, o no nos la demos al modo habitual según el cual ejercemos nuestra percepción. Tiene sentido, toda obra artística está llena de sentido, pero un sentido materializado más allá de toda expresión. El artista es como un filósofo que filosofa con su pincel o con su cincel, como el poeta que puede decir con palabras lo que no cabe en ellas.

Termina Florenski este ejemplo con la siguiente idea: «No me atrevo a indicar al pintor cómo realizar exactamente esta unión imposible de los dos planos, pero no puedo dejar de expresar mi convicción de que el arte figurativo puede llegar a plasmarla» dice el pensador ruso. Y el caso es que, ¿no debe ser ése su cometido, hacernos visible ese fondo desde el cual emerge la fuerza originaria del universo y de la vida?

Las matemáticas también son reales

Me preguntaba en el anterior post dónde situar lo específico de la matemática en tanto que disciplina científica. Creo que es evidente que posee cierto correlato con la realidad de las cosas, pero en tanto que sí misma, su carácter de realidad es diverso. Porque no es igual la realidad de la matemática que la realidad de un objeto físico. Nos es fácil hablar de la realidad de un árbol, o de un trozo de hierro, pero nos cuesta enlazar ese carácter real con lo matemático. Presentimiento que viene de hace tiempo: ya John Locke, en su Ensayo sobre el entendimiento humano (1690), afirmó: «Nuestro conocimiento de las verdades matemáticas no sólo es cierto, sino real; no se trata de quimeras vanas e insignificantes del cerebro». 

Quizá la conexión venga dada por nuestra inteligencia, porque es una y la misma inteligencia la que intelige las cosas, y piensa matemáticamente. Quiero decir que es nuestra inteligencia una facultad ‘familiarizada’ con la naturaleza de las cosas, de modo que es esta familiarización la que de alguna manera propicia que, en su ejercicio matemático, el resultado posea un carácter análogo al del que se identifica en la naturaleza. Porque, como decía, la matemática para nada fue en su origen tan abstracta, sino que nació de una relación íntima y directa con las cosas, mucho antes de ni siquiera tomar consciencia de que lo que se estaba haciendo en estos casos era una matemática ‘en germen’. Por ejemplo: los números naturales son los que son porque se identifican con las cosas y los objetos con que nos manejamos en la vida cotidiana. El 1, 2… tendrían su correlato en una o dos ovejas, o una o dos casas, etc. Antes de tomar los números como entes matemáticos, se empleaban del modo más cotidiano, en íntimo contacto con las cosas con las que trajinaban los primeros grupos de personas. No se pensaba abstractamente en el número ‘dos’, sino que se sabía que había dos tiendas. En este sentido se puede afirmar que las matemáticas, como tantas otras ciencias, poseen un origen experimental, y ello tanto en sus conceptos más básicos como en los más abstractos.

Pero hay algo que la diferencia de esas tantas otras ciencias. En nuestra experiencia de las cosas, que siempre es experiencia de algo concreto, tendemos a la generalización, bien mediante la conceptuación, bien mediante la identificación de sus propiedades o de sus relaciones con otras cosas. Toda ciencia tiene algo de esto. La especificidad de la matemática cabe situarla en que esta tendencia abstractiva adquiere cierta autonomía, va más allá de lo que en primera instancia cabría pensar para tratar de dar explicación a la experiencia empírica, creando abstractivamente nuevos conceptos, nuevas relaciones, los cuales estudia y con los que trabaja desde una metodología racional abstracta. Así, la matemática emplea estos entes y relaciones abstrayéndolos de la experiencia empírica, encadenándolos en sucesiones de abstracción creciente, llegando en este sentido más allá que cualquier otra ciencia. Las ciencias naturales no son ajenas a cierta abstracción, pero en la matemática esta abstracción sigue una escala ascendente, y ascendente, y ascendente, que ciertamente dificulta ver ese engarce con las cosas.

Creo que ambos aspectos están íntimamente relacionados. Veíamos que, independientemente de esta importante dimensión abstractiva, la matemática no deja de tener un origen experiencial, biológico si se quiere, fruto del trato directo de los hombres con las cosas, adquiriendo en sus primeros pasos una experiencia de la ‘lógica de pensar matemática’ mucho antes de adquirirse la consciencia de que efectivamente así se estaba haciendo. La matemática emerge de un fondo vital que no es otro que aquel según el cual las personas se relacionaban con su entorno y con las cosas que necesitaba; emerge de un ejercicio de la inteligencia que, antes que cualquier parecido con el ejercicio matemático, ya dirigía la vida de las personas de modo espontáneo, cotidiano. Una inteligencia que era efectiva mucho antes de un ejercicio reflexivo, conceptual.

Desde esta perspectiva, la matemática no se diferencia de cualquier otro lenguaje: no dejan de ser, tal y como afirmaba Nietzsche, metáforas de la realidad (afirmación interesantísima, por cierto; también el lenguaje artístico, quizá el menos metafórico de todos). Tendemos a identificar el lenguaje con la realidad, pero no son más que etiquetas (todo lo rigurosas que se quiera) con las cuales identificamos abstractamente las cosas concretas y sus relaciones. Pues bien: tanto la matemática como cualquier lenguaje, a pesar de su carácter abstractivo (sobre todo en los casos más teóricos de la matemática contemporánea, pero no menos en cualquier concepto cotidiano), hay una vinculación con el ser de las cosas, con la realidad del mundo, en tanto que permanece en el fondo una vinculación física con el entorno, que el hombre ha ido comprobando y ratificando generación tras generación. El entorno, nuestro entorno, se siente antes que se intelige; y, toda intelección, es necesariamente sentiente, incluso la matemática, incluso la más abstracta.

Creo que esto tenía en mente Zubiri cuando hablaba del carácter de realidad de las matemáticas. En su opinión, este carácter abstracto no es tan abstracto; o, mejor dicho, no por ser abstracto deja de poseer cierto carácter de realidad. Zubiri pone en duda considerar las matemáticas únicamente en su aspecto meramente teórico, lógico, ya que, en su opinión, posee un carácter de realidad, gracias al cual precisamente puede decirnos algo de las cosas. Dice literalmente: «La matemática no es un sistema de verdades necesarias, y meramente coherentes entre sí de acuerdo con los ‘principios’ de la lógica, sino que es un sistema de verdades necesarias acerca de un objeto que, a su modo, tiene realidad ante la inteligencia». No se trata de que las matemáticas digan verdaderamente relaciones que se dan entre las cosas reales ―que también―, sino que sus mismos elementos poseen un carácter de realidad, motivo por el cual pueden efectivamente expresar con verdad algo de la realidad. Aunque sus contenidos son distintos a los de la naturaleza (no son del mismo modo las cosas materiales que los entes matemáticos), ambos comparten la misma formalidad de realidad. Esto es así porque no es lo mismo lo sensible que lo sentiente: lo abstracto evidentemente no es sensible, pero sí que es sentiente.

Una inteligencia sensible intelige (abstractamente) sobre los datos sensibles; una inteligencia sentiente intelige sentientemente tanto lo sensible como lo no sensible. Algo que, si nos damos cuenta, tiene que ver con los dos posts que publiqué hace un par de semanas.

Las matemáticas penetran las ciencias naturales

Las matemáticas son definidas por la RAE como la “ciencia deductiva que estudia las propiedades de los entes abstractos, como números, figuras geométricas o símbolos, y sus relaciones”. Si lo pensamos, se trata de una disciplina poco práctica, cuya utilidad en este sentido parece en primera instancia fútil. Pero a la vista está que esto no es así. Destaca en ella cierto carácter individualista, en tanto que no es un saber en el que se prime el trabajo colegiado. No es que los matemáticos no cuenten con el trabajo de otros, o que huyan de los grupos de trabajo, sino que buena parte del ejercicio matemático en sí mismo depende mucho, seguramente más que en otras ciencias, de espacios individuales.

Basta con que un matemático coja un lápiz y un papel para que, si dispone del tiempo necesario, pueda sorprendernos con cualquier teorema. En otras disciplinas científicas se necesita un equipamiento más prolijo para hacer avanzar su conocimiento; así en física, química, biología, etc., pero nada de eso se necesita en las matemáticas. Y su originalidad no sólo está en esto sino en que, si bien las matemáticas no necesitan a las demás ciencias para poder desarrollarse, la opuesta no es cierta, siendo aquéllas menesterosas de los avances matemáticos para poder avanzar en su objeto propio de conocimiento. Sobran los ejemplos en los que un conocimiento de cualquier ciencia se ha podido desarrollar gracias a los desarrollos realizados por los matemáticos (en muchos casos realizados sin buscar alguna aplicación directa). Tanto es así, que no sólo el avance, sino también la credibilidad de las demás ciencias es cuestionada cuando no cuenta con una base matemática fundada. No es ninguna locura afirmar que, sin el avance de las matemáticas, el desarrollo de las demás disciplinas sería cuestionable o, cuanto menos, no podría llevarse hasta el máximo que es posible cuando van acompañadas de las matemáticas según los conocimientos disponibles. En este sentido, se puede afirmar que lo importante de las matemáticas no es tanto ir almacenando nuevos teoremas continuamente, ir acumulando conocimientos matemáticos nuevos, como su capacidad para crear nuevos marcos, nuevas interpretaciones, nuevos sistemas formales de expresión simbólica que, mágicamente, revierte positivamente sobre las ciencias naturales.

Se produce así un diálogo poco menos que curioso entre las matemáticas y las demás ciencias. Por un lado, como digo, los avances matemáticos determinan o condicionan avances paralelos en otras disciplinas; aunque, el desarrollo de las matemáticas es tan amplio que no pocos de sus resultados no poseen una aplicación directa en este sentido. Como explica García Bacca, «el orden y conexión de las ideas matemáticas no coincide sin más con el orden y conexión de las cosas físicas; se impone una selección dentro de las múltiples posibilidades matemáticas, para que podamos hablar de matemáticas físicamente posibles»; o, dicho de otro modo: las condiciones de posibilidad de los objetos matemáticos no son de suyo condiciones de posibilidad de los objetos físicos (por lo menos en primera instancia, pues no han sido pocos los casos que, con el tiempo, se han encontrado aplicaciones reales de teoremas en principio no aplicables). Por el otro lado, los avances de las demás ciencias se convierten fácilmente en retos que espolean a los matemáticos para avanzar en sus investigaciones, las cuales cristalizan en ámbitos tales como la teoría de números, de conjuntos, geometría, topología, álgebra, estadística, lógica, análisis matemático, así como la aplicación de todo ello a las ciencias humanas de todo tipo, tanto naturales como sociales.

Ahora bien: si las matemáticas son tan abstractas, ¿cómo es que pueden ser de utilidad para las ciencias que estudian la realidad?, ¿cómo es que, no sólo puedan ser empleadas por ellas en sus experimentaciones, sino que, además, parece que con ellas se alcanzan resultados que describen de modo más riguroso el comportamiento de los procesos naturales? Pudiera parecer que las matemáticas y las ciencias naturales se desarrollen como en planos paralelos, según sus respectivas metodologías para atender a sus objetos de estudio: unas mediante experimentaciones continuas con las cosas reales, otra mediante reflexión abstracta; si esto es así, ¿cómo puede ser que, en un momento dado, esos dos planos paralelos pueden entrar en conexión?, ¿cómo una ciencia que se dedica a relaciones abstractas entre entes ideales (números, figuras geométricas, etc.) puede ser aplicable a las ciencias naturales que experimentan con las cosas que existen realmente en la naturaleza?

Seguramente porque este enfoque no sea tan así: ni las ciencias naturales son tan, tan empíricas, ni las matemáticas tan, tan abstractas. Aunque, evidentemente, las unas sean más empíricas y la otra más abstracta, en las unas hay presencia de lo abstracto y en la otra presencia de lo empírico.

La presencia de lo empírico en la matemática, lo acabamos de ver; la presencia de lo abstracto en las ciencias naturales lo podemos apreciar en los conceptos de masa, gen, voltaje…, en el enunciado de distintas teorías, etc. Como dice Castillo, «en realidad, la abstracción es característica de toda ciencia, incluso de toda actividad mental», por lo que no es adecuado apelar a ella para definir lo específico de la matemática. ¿A qué entonces?

La imaginación creadora

En el fondo, cuando escribía el post anterior tenía en mente otra idea, a saber: el ejercicio de nuestra creatividad. A mi modo de ver, la creatividad no sólo se pone de manifiesto cuando hacemos algo ‘artístico’, novedoso, sino, sencillamente, en el uso cotidiano de nuestras facultades a la hora de enfrentarnos con el mundo. Establecía en ese post la diferencia existente entre lo inteligente y lo mental, entendiendo esto último como un uso consciente, deliberativo, de nuestro pensar, y que tradicionalmente (sobre todo en la modernidad) se enmarcaba en el seno del ‘yo’, de la ‘conciencia’. Lo mental es aquello de lo que tenemos consciencia y que, en cuanto tal, al hacernos consciencia de ello, entra dentro de lo conceptual, de lo discursivo, del entendimiento, de la razón. Pero lo inteligente es más amplio que el yo conciencia, aunque no sea explícito y a menudo se mantenga en niveles subsimbólicos o superobjetivos: es precisamente ese fondo de conocimiento gracias al cual nuestro pensamiento puede darse. Decía que la conciencia, lo mental, viene a coincidir con el ejercicio de nuestra cognición, lógica, reflexiva, etc., gracias a lo cual podemos comprender e interpretar lo real; pero a veces, esa comprensión se da como una centella, de golpe, fenómeno que podíamos identificar con la intuición. Pues bien, a donde iba es a que, tanto una como la otra, si no quieren permanecer en la cadena de lo conocido y de lo acostumbrado, poco podrían hacer si no contaran con un rasgo que comparten: la creatividad.

Tanto en el pensamiento discursivo como en la intuición es necesario tener dispuesta nuestra creatividad. Solemos vivir mucho más apoyados en lo primero, en lo mental, en lo cognitivo; y su rutina a menudo nos lleva a una mecánica uniformidad. Solo el fondo inteligente, de marcado carácter vital, orgánico, biológico, tiene el impulso necesario para abrirnos a nuevos horizontes, dispuestos por nuestro encuentro con el mundo. Sin ese fondo inteligente, la intuición se apaga, el discurso se anquilosa. Es ese interés vital que trabaja por debajo el que alimenta la productividad discursiva y alimenta el fogonazo intuitivo. Sin la riqueza de ese fondo inteligente, no podemos ensanchar nuestro horizonte, no podemos ampliar nuestra comprensión del mundo ni de quiénes somos. En ese caso nos convertimos en seres sin imaginación.

La imaginación permea todo lo que hacemos, y nos ofrece la savia que necesitamos para conocer el mundo, y no adaptarlo a nuestros intereses. La imaginación permite que veamos la novedad en lo nuevo, nos ayuda a sorprendernos incluso de lo viejo, descubierto ahora con matices ignorados. Imaginación supone que lo mental no ahogue a lo inteligente, significa vivificar el fondo inteligente con experiencias nutritivas, funcionales y enriquecedoras. Quien es capaz de descubrir lo nuevo en lo viejo, tiene imaginación; y, para quien tiene imaginación, nada nuevo le es extraño, y cualquier encuentro se torna en aventura del conocimiento. Sólo creativamente podemos abrirnos al mundo, y podemos desplegar nuestras vidas en él.

La creatividad de la imaginación no es fantasía, o no es 'mera fantasía': es la capacidad para poder integrar la novedad con los materiales ya asumidos como propios, dando origen a algo original, no conocido previamente, pero verdadero. Nuestro fondo inteligente se ha liberado de las rejas de lo mental, ha volado según pautas recónditas capaces de escudriñar el fondo de lo real ante el cual nuestro pensar reflexivo languidece. En la fantasía hay violencia, hay manipulación de entes que flotan en nuestros sueños, con un desencuentro de fondo entre lo mental y lo real, ya que lo mental se desarraiga deviniendo en elaboraciones ajenas a la realidad. Cuántas veces un pensar meramente conceptual es fantasía, porque lo nuevo no es capaz de despertar las energías adecuadas de un fondo que permanece entumecido, encadenado por una mente que no le deja esponjarse y aflorar a la superficie. En la fantasía se manipula a lo real, no se lo escucha, no se lo siente.

El primer contacto con lo real es físico, es sentiente: y la inteligencia es primariamente sentiente. Y el pensamiento y la razón, o son sentientes, o son emborrachamiento de conceptos y teorías. La imaginación permite combinar creativamente el fondo inteligente con la novedad de lo real, aflorando a la consciencia pensamientos y conceptos con cuerpo, con peso, ya no encerrados en sí mismos, sino en diálogo con la objetividad de lo aprehendido.

Por lo general, tendemos a la rutina, a lo acostumbrado, a la inercia de aquellos modos de actuar y de discurrir que nos ofrecen menos esfuerzo, y que realizamos sin resistencia. Vivimos según los modos acostumbrados de hacer y de mirar, y en toda ocasión buscamos lo familiar que nos ofrece la seguridad de lo conocido. Preferimos la distracción de barajar conceptos antes que el esfuerzo de crearlos nuevos. A menudo, el éxito viene por ofrecer distracciones, por juguetear con la rutina, y no por mostrar novedades. El hábito es mal compañero de la imaginación; pero no tanto el hábito de unas sanas costumbres adquiridas como el hábito de nuestra conciencia, la inercia mental que nos lleva a preferir lo fácil conocido que lo difícil por conocer. Lo imaginativo es costoso de comprender, por eso no es bien acogido.

Lo imaginario curva la realidad sobre su subjetividad, lo imaginativo se curva sobre la objetividad inespecífica de lo real. El hombre imaginativo supera la inercia del hábito, buscando nuevas posibilidades para enriquecer su aprehensión de lo real.

Del logos al mito

Ya vimos en este post que el mito no necesariamente se ha de considerar inferior al logos, como si fuera algo superado, que poco nos puede aportar ya; quizá la tarea consista precisamente en recuperar toda su poesía y toda su riqueza, y que la razón especulativa y científica cultive esta dimensión mítica que, lejos de ensoñaciones imaginarias, le permita aprehender la realidad en su totalidad.

En la historia antigua, el tránsito del mythos al logos se va realizando muy lentamente. Es el paso de lo inconcebible a lo concebible, aunque podemos preguntarnos: lo inconcebible y lo concebible, ¿según qué? El mito emplea lenguajes fabulosos, narraciones poéticas, para ofrecernos relatos de cómo han acontecido las cosas. Para el hombre antiguo, todo es posible. «El mito, con todos sus absurdos y enormidades, con todas sus desaforadas exageraciones y con toda la confusión de relaciones, con su despreocupada inconsecuencia y sus juguetonas variantes, no le choca nunca al primitivo como algo imposible», dice Huizinga en su Homo ludens. Pero, ¿se reduce esto a una mera fantasía de una mente ingenua, ajena al uso culto y serio de la razón?, ¿era el hombre primitivo tan ‘irracional’ como se nos quiere hacer pensar?

Quizá, en este uso ‘irracional’ de su razón, pudiera ser que confluyera una actitud hoy perdida, desde la cual afrontar los enigmas más radicales de la vida. Los mitos y los poemas originales responden más a una actitud lúdica que lógica. El poeta juega en y con la naturaleza, y por eso poetiza. Actitud que no por ser lúdica deja de ser seria, todo lo contrario. Sólo cuando, con el avance de la cultura, lo serio se identifica con lo lógico, sólo en ese mismo momento se produce la diferencia entre lo serio y lo lúdico, ajeno por lo demás al espíritu del hombre antiguo. La poetización original pertenecía al ámbito de lo lúdico, sí, pero no por ello era menos ‘serio’ que el discurso más racional.

Por eso los mitos tienen algo de misterio, porque nunca se podrá agotar lo que puede dar de sí; no según un conocimiento científico, verdaderamente, pero sí según un conocimiento de la vida. Dice Rof Carballo en Entre el silencio y la palabra que «los mitos ―por eso lo son, por condensarse en ellos el misterio― jamás agotan su significado y cuando muestran con engañosa claridad una de sus caras debemos estar ciertos de que es entonces cuando más se esquivan».

Dewey extrae una conclusión interesante en El arte como experiencia, donde nos dice que se equivoca quien ve en los mitos ensayos intelectuales del hombre primitivo, incapaz de estudiar científicamente su entorno. Porque, que el conocimiento que aportara efectivamente careciera de una dimensión ‘científica’, ajena sin duda al espíritu de la época, quizá propiciara modos de conocer la naturaleza y de comprender la realidad ajenos al espíritu científico. Quizá, más que el conocimiento que pudiera aportar sobre el mundo, su dimensión lúdica, el deleite en la narración, la incertidumbre de su desarrollo, se erigían en elementos primordiales. No es que los mitos fueran historias para niños: es que su dimensión histórica, afectiva, experiencial, vital, era la preponderante. Una dimensión estética, en definitiva, que también se encuentra presente ―no lo olvidemos― incluso en los pensamientos más abstractos del ser humano: todo pensamiento teórico no deja de ser también experiencial, no deja de ejecutarse en el tiempo, en determinadas circunstancias, en esta situación concreta. Nuestros pensamientos más elevados alcanzan también a nuestras entrañas, porque «si el mantenimiento de lo sobrenatural en el pensamiento humano fuera exclusiva y principalmente un asunto intelectual, sería insignificante»; si todo ello no interpelara a la vida, a nuestra sensibilidad, ¿hubiera tenido continuidad en la historia, no habría quedado olvidado por su poco valor? Y lo mismo cabe decir para el conocimiento científico: lejos de ser algo meramente teórico, «los vuelos de los físicos y de los astrónomos de hoy responden a una necesidad estética de la imaginación, más bien que a una demanda estricta de evidencia sin emoción para la interpretación racional». Algo con lo que sin duda d’Ors o Zambrano estarían totalmente de acuerdo.