El conocimiento físico a ¿las puertas? del metafísico

Ya hemos visto que la tarea de la ciencia se puede resumir como la búsqueda de explicaciones satisfactorias, es decir, que no sean ad hoc, sino que se apoyen en juicios independientes al objeto de explicación, pero que se pueden aplicar al caso objeto de nuestra investigación. Mientras no haya un momento de insatisfacción con la explicación vigente, difícilmente surgirá un problema crítico.

El conocimiento relacional, propio de la ciencia, se articula en torno a leyes, ninguna de las cuales puede ser considerada como definitiva, antes bien, todas son susceptibles de ser revisadas críticamente, y sustituidas (en su caso) por otras de mayor riqueza y universalidad. Porque, por definición, ninguna ley (explicación) es última, sino que todas son susceptibles de ser 'absorbidas' por otra ley de ‘mayor nivel’. Las leyes se van enriqueciendo y universalizando en la medida en que son capaces de dar explicación a un mayor número de fenómenos particulares, todos los cuales estarán sujetos a ellas. «Por tanto, las leyes (que a su vez precisan una explicación ulterior) explican las regularidades o semejanzas de las cosas individuales y de los hechos o eventos singulares», explica Popper. Esas leyes, en principio no son inherentes a esas cosas singulares, aunque, desde un punto de vista sistémico, tampoco les son totalmente ajenas: habrá que ver qué tipo de vínculo cabe establecer entre ese gran sistema que es el universo y las leyes que en él se dan, y, si cabe, cómo todo ello puede haber sido originado.

En definitiva, eso son las leyes: explicaciones conjeturales y provisionales del comportamiento (sistémico) del universo. Y en su análisis crítico y revisión, gracias a la investigación, siempre se puede ir más y más lejos. Un esfuerzo penoso que, aunque difícilmente nos pueda llevar a las esencias, sí que nos permite ir ahondando cada vez más en la profundidad de lo real. El asunto pasa por si es ésta la única noticia, el único tipo de noticia, que podemos tener de la realidad, tal y como hemos apuntado anteriormente.

El conocimiento científico es, por definición, de carácter relacional, algo que ya afirmaba en su día Poincaré; nos habla de las ‘propiedades sistémicas’ del universo. Y las teorías explicativas (explicans) deben ser, de algún modo, más amplias o profundas que lo que tratan de explicar (explicandum). Como muy bien apunta Popper, apelar al uso de ‘profundo’ en este contexto no tiene una base lógica, pero sirve muy bien para guiar nuestra intuición; quizá la preocupación metafísica por la realidad quepa establecerla en estos términos, y que creo que están relacionados. ¿Por qué lo digo? Si lo pensamos, decimos que una teoría es más ‘profunda’ que otra, cuando tenga una mayor riqueza de contenido y sea más universal, dotándola de cierta entereza, de cierto cuerpo, de cierta compacidad. La simplicidad se interpreta con frecuencia como expresión de su acuerdo con la realidad de las cosas; una teoría farragosa suele ‘echar para atrás’, chirría, genera violencia (aunque nada de esto puede erigirse en criterio de verdad, ni mucho menos, pero bueno, esto es otra historia). Conforme se avanza en ello, muy bien puede dar la impresión de que estamos alcanzando a la esencia de las cosas; conforme avanzamos en la comprensión del átomo, o de las partículas subatómicas, parece que nos estamos aproximando a algo así como a su esencia, sobre todo si las teorías se van depurando, se van clarificando, van siendo cada vez más consistentes.

Pieter Bruegel; "Dos monos encadenados" (1560)

Esto es una opinión bastante frecuente, aunque, a nivel personal, no es acertada. En mi opinión, el acceso a lo esencial supone un cambio de clave respecto al conocimiento científico (así como a cualquier otro tipo de conocimiento al uso) el cual, en este sentido, no está en disposición de dar, no puede estarlo; lo que no quiere decir que haya que desoír ni mucho menos sus aportes. De algo de ello se hace eco Popper ―en la línea hacia la que apunto― cuando afirma que nada de eso tiene que ver con lo esencial, ni nos aproxima más a ello; este progreso del conocimiento científico nos lleva a teorías cada vez más contrastables y contrastadas, más ricas y universales, pero pertenecientes a otra esfera que la de las esencias. Si bien no son dos conocimientos independientes ―así lo entiendo yo― que se vaya avanzando en el conocimiento físico no implica necesariamente que se haga lo propio en el metafísico, lo que no es óbice para que una comprensión metafísica de la realidad dialogue con la comprensión física, y pueda revertir beneficiosamente sobre ella. Hay una razón de fondo para ello, como es que el conocimiento científico necesariamente ha de dejar al margen dimensiones o factores que no son relevantes para resolver sus problemas: los considera secundarios, por su propia metodología. Lo que nos lleva al problema de hasta qué punto todo eso que deja al margen el conocimiento científico es ciertamente secundario: ¿quién dice lo que es relevante o no?, ¿y si resulta que esos elementos considerados secundarios no lo son tanto, y que vienen a ser tanto o más relevantes que los inicialmente considerados así?, ¿y si por desestimar esos elementos secundarios, estamos alterando el objeto real que estamos tratando de estudiar?

Hoy en día parece insuficiente filosofar partiendo del dato de la experiencia cotidiana o precientífica; parece razonable ―consciente de que muchos no piensan así― contar con el conocimiento acrisolado científicamente; no se trata de hacer un mero análisis crítico de los datos de la ciencia sino de, junto con ellos, pensar filosóficamente, hacer metafísica. Una metafísica intramundana que también acomete una revisión de la metafísica clásica en términos contemporáneos (ejemplo de lo cual muy bien puede ser la reflexión metafísica de Driesch). Y, en el sentido opuesto, un buen científico no tiene por qué desoír necesariamente otras aportaciones extracientíficas, todo lo contrario: quizá estime oportuno ampliar su marco científico para comprender la realidad de un modo más holístico; sobradas muestras hay de ello, empezando por el mismo Driesch.

Bien, es este post el último de una serie en la que, tomando como base la reflexión de Karl Popper sobre el conocimiento científico crítico, he tratado de establecer un diálogo entre ciencia y filosofía, tratando de identificar posibilidades y dificultades. Para quien le interese, estos son los posts mentados:

• ¿Por qué está hoy el mar tan encrespado? Porque Neptuno está furioso
• Los conceptos pueden ser obstáculos en el conocimiento
• Qué conocemos cuando conocemos
• ¿Hasta dónde puede alcanzar nuestro conocimiento?
• La cognoscibilidad de las esencias
• El conocimiento físico a ¿las puertas? del metafísico

La cognoscibilidad de las esencias

Es razonable pensar que las cosas no se han dado la existencia a sí mismas, y que su existencia se deba a algo otro, a un fundamento en virtud de lo cual existen. De esto se hizo eco el mismo Newton, quien decía que si le preguntaban cómo se había originado la naturaleza, no sabía que contestar: sabía cómo se mueve el sistema solar, pero no cómo se originaba la fuerza que impulsaba a dicho movimiento, o aquello que originaba al mismo sistema solar. Algo que le inquietaba, tanto como para escribir más sobre estos problemas que sobre los estrictamente científicos. Ese fundamento en absoluto es evidente, y habrá que ver cuál es; para unos será Dios, para otro la misma materia, o la energía, pero, en cualquier caso, habrá que dar debida razón de él y de su capacidad fundamentante. Sea cual sea dicho fundamento, se puede afirmar que es lo que fundamenta la existencia de las cosas. En todas las cosas hay un momento suyo, una dimensión, que las vincula con su fundamento, que es lo que tradicionalmente se ha denominado esencia. Esa esencia, por un lado, vincula a la cosa con aquello que le hace ser y, por el otro, es lo que determina que esa cosa sea lo que es y no otra cosa, es decir, determina su modo de ser.

El asunto que me planteo aquí es el siguiente: independientemente de que las cosas tengan un ‘algo’, llamémosle esencia, que les haga ser y les haga ser lo que son, y que se comporten en la naturaleza como lo hacen, ¿puede ser conocido por nosotros?, ¿puede ser la esencia objeto de nuestro conocimiento?, ¿o qué sea ese algo está vedado al conocimiento humano por definición, ya que nunca podremos llegar a lo que es la esencia de algo por trascender nuestro conocimiento, sea de carácter empírico-científico, sea de carácter experiencial-vital? Tradicionalmente ‘esencia’ es un término que se ha empleado para dar razón de cómo son las cosas y de por qué se comportan como la hacen, pero eso dista mucho de que sepamos efectivamente lo que son las esencias. ¿Lo sabemos? ¿Lo podemos saber? Se ha sostenido que podemos llegar a tener noticia de las esencias mediante el uso de nuestra razón, algo que personalmente me parece problemático; lo digo en el sentido de que no sé muy bien cuál es ese objeto de conocimiento al que la razón debe llegar. También se ha dicho que se puede llegar a las esencias mediante una especie de intuición singular, pero no se sabe muy bien ni qué es esa intuición, ni qué es aquello de lo que esa intuición nos da noticia. Ciertamente, hay experiencias de la realidad que nos ofrecen noticias diversas a las empíricamente sensibles, y hay que considerarlas; pero entiendo que ello se debe realizar desde la prudencia mediante un continuo y permanente análisis crítico para evitar dar pasos en falso.

El hecho de enderezar el conocimiento hacia unas esencias de carácter objetivo (característico de la filosofía clásica y medieval) ha impedido enderezarlo —a mi modo de ver— hacia su dimensión relacional (propio de la modernidad y, sobre todo, de la contemporaneidad). Clásicamente un explicans objetivo en términos esenciales era considerado satisfactorio, es decir, se entendía que con él ya se había solucionado —cuanto menos en parte— el problema que se trataba de comprender, quedando pendiente tan sólo la tarea de profundizar en él e ir comprendiendo poco a poco en qué consistía su ser esencial. Sin embargo, este procedimiento en absoluto está tan claro. Se me ocurre un ejemplo a partir de unas líneas que leí en Persona y acción , de Karol Wojtyla, en referencia al concepto de ‘alma’.

La existencia del alma, así como su naturaleza espiritual, ha sido deducida a partir de ciertas vivencias personales, las cuales exigen una razón suficiente, una causa a su medida: según el método clásico-medieval de conocimiento, se deduce la existencia del alma como causante de esas vivencias. Pero esto es problemático porque, como dice Wojtyla, lo cierto es que «a la luz de este método de conocimiento es evidente que no existen ni la experiencia directa ni tampoco ‘la vivencia del alma’ (que sería precisamente tal experiencia)». Esto es algo que da que pensar: según Wojtyla, nosotros solo tenemos experiencia de esos efectos, de esas vivencias personales, pero no del alma en cuanto tal; tenemos experiencia de actos anímicos, pero no del alma. La interpretación de que existe algo así como el alma a partir de la cual son causadas dichas vivencias es algo añadido a la experiencia, mediante lo cual queremos dar razón precisamente de dicha experiencia. Zubiri decía algo similar: tenemos experiencia de actos conscientes, pero no de ‘la’ conciencia; de hecho, en su opinión, hablar de la conciencia como un ente es una sustantivación improcedente. De lo que tenemos experiencia es de actos conscientes, de razonamientos, del ejercicio de nuestras facultades superiores, en definitiva; afirmar que el origen de todo ello se debe a ‘un’ alma que todos poseemos ya no deriva de la experiencia como tal, sino que es una interpretación racional. «A pesar de todo esto, los hombres frecuentemente piensan y hablan de su alma como de algo de lo que tienen una vivencia» —continúa Wojtyla—, una vivencia —la del alma— que es la causante de todas esas vivencias personales de carácter superior, específicamente humanas, como la libertad, la responsabilidad, el autodominio, la reflexión, la consciencia, etc.

La evidencia de estas vivencias personales —las cuales, efectivamente, la tenemos— se asume como evidencia de la existencia del alma —que no tenemos como tal—. ¿Por qué hemos hecho esta extrapolación como algo natural? En palabras de Wojtyla: estos efectos, las funciones superiores específicamente humanas, «constituyen el tejido vital intrahumano, están inscritos en la vida interior del hombre y se tiene la vivencia de ellos de una manera tal que se identifican con la vivencia del alma». Partiendo de esto, se extiende al contenido de la vivencia del alma todo lo que tiene que ver con la dimensión espiritual de la persona, y es hacia ahí hacia donde se dirige el análisis metafísico. Pero se percibe aquí un salto que habría que justificar debidamente. Con esto no quiero negar que exista un principio metafísico que nos fundamente, igual que creo que existe para toda la naturaleza; pero sí que quiero hacer hincapié en que hay que ser prudentes y críticos a la hora de establecerlo.

¿A dónde quiero llegar con esto? Leyendo esto a la luz del discurso de Popper —del cual se sitúan ajenas las intenciones de Wojtyla, pero creo que pueden converger— se percibe aquí un salto acrítico, un argumento ad hoc del cual Wojtyla se hace eco: se asume que ciertas vivencias personales se deben a la existencia del alma, cuya existencia se demuestra precisamente por las vivencias personales que se tienen. Esto nos recuerda al ejemplo que comentamos a propósito de Neptuno. Creo que se percibe la circularidad. Con esto no se pretende negar ni afirmar nada sobre la existencia del alma, sino que quizá haya aquí un salto injustificado a causa del empleo de una argumentación ad hoc. Ciertamente, en nosotros están esas vivencias de carácter espiritual; el asunto pasa por cómo dar razón de ellas, y hasta qué punto es justificado argumentar en este sentido la existencia de un alma en cuanto tal.

A mi modo de ver, esta circularidad ad hoc es consecuencia de tratar el conocimiento metafísico de modo objetivo, más que en términos relacionales o sistémicos. Estos términos fueron obviados en la época, lo cual es muy natural por pertenecer a un marco mental totalmente ajeno a ello. Pero ahora ya no estamos en esa tesitura. Pero también hay que ser prudentes ―entiendo― en la actualidad, en el sentido de que enderezar el conocimiento relacionalmente no debe llevarnos a impedir su enderezamiento hacia lo esencial, se llegue hasta donde se llegue. Esto y no otra cosa es lo que se pretende desde la consideración intramundana de la metafísica, la cual no se queda en lo físico (físico en sentido amplio, me refiero al conocimiento empírico sensible, sobre todo el científico), sino que, junto con ello, se plantea cuestiones precisamente metafísicas, tratando de no caer en argumentaciones ad hoc. Ciertamente, desde un enfoque estructural o sistémico de la realidad, el concepto de esencia es problemático, pero no ocioso, tal y como Zubiri puso de manifiesto en su famoso Sobre la esencia; quizá lo que haya que hacer es actualizar el concepto de esencia, y en vez de considerarlo como la razón de que una cosa sea tal y se comporte como tal, considerarlo en diálogo con la idea contemporánea de realidad. La consideración sistémica de la realidad pone de relieve la dimensión relacional, pero no anula ni obvia (no debería) la esencial, si bien es cierto que solicita su revisión; la gnoseología contemporánea muy bien puede enderezarse no sólo relacionalmente, sino también y sobre todo ortogonalmente.

Todo esto nos ayuda a replantearnos la pregunta que nos hacíamos hace unos posts: ¿tocamos la realidad con nuestro lenguaje, o no? A mi modo de ver, ese contacto se da, aunque no en términos objetivos, sino de modo más profundo, de carácter prelingüístico y prerreflexivo, experiencia primigenia en base a la cual ejercemos nuestra razón y nuestro lenguaje, y etiquetamos los entes de la naturaleza, los cuales necesariamente siempre van a ser mucho más que lo que quepa en nuestros conceptos. Un vínculo primordial de carácter sentiente, a partir del cual todo significado siempre va a ser necesariamente una construcción, aunque no arbitraria en virtud de ese arraigo primario de carácter físico con la realidad.

¿Hasta dónde puede alcanzar nuestro conocimiento?

Quedaba pendiente el segundo asunto que comentaba, y que tenía que ver con, mediante el procedimiento habitual de nuestro conocer, hasta dónde se podía alcanzar. Más allá de las dudas de si efectivamente nuestro conocimiento nos permitía ‘tocar’ la realidad o no, lo que ahora se plantea es, partiendo de nuestro modo habitual de conceptuar, hasta dónde se puede llegar. Ya se habló de que, con frecuencia, la conceptuación puede volverse en contra nuestra, en el sentido de que puede hacernos creer precipitadamente que ‘ya’ habíamos llegado a nuestro destino cuando, lo cierto es que se trata de una estación provisional. Así las cosas, muy bien se puede ‘entrar’ dentro de eso que hemos conceptuado, ‘desentrañarlo’ para comprender su constitución, su configuración, sus partes, su estructura, etc.

Es fácil pensar que, en cuanto avancemos en el conocimiento de un ente, iremos llegando a otras entidades que lo subyacen y que lo conforman, pero entidades en cualquier caso, a las que asignaremos un nuevo concepto. Esto es algo que se ve claro en el avance de las ciencias naturales. En ellas se trata de dar razón de algo ya identificado o conceptuado apelando, además de a sus rasgos o propiedades, a sus componentes que —por decirlo así— pertenecen a un nivel inferior, inferior en el sentido de más profundo, más radical. Se trata de explicar algo de lo que tenemos noticia, mediante otro tipo de elementos de un nivel inferior que se pueden describir, pero no explicar (¡e incluso en ocasiones tan sólo postular!). Así, por ejemplo, en el conocimiento de la materia: primero se hablaba de moléculas, cuya existencia se explicaba por los átomos, que sólo se describían; éstos, a su vez, quedaron explicados por las partículas subatómicas, que inicialmente también se describían únicamente; con el tiempo, éstas quedaron explicadas por las partículas fundamentales que, hasta el momento actual (y hasta donde yo sé), sólo pueden ser descritas, y no explicadas por entidades de un nivel inferior. Siempre que acudamos a otro nivel para dar razón del nivel en que nos encontramos, será inicialmente descrito; y aunque lo expliquemos, para ello describiremos los entes de otro nivel inferior; y así sucesivamente… ¿hasta dónde? Conforme profundizamos en el conocimiento de las cosas (molécula, gen, voluntad, etc.), se descubre que están conformadas por entidades o procesos de un nivel inferior, a las que les ponemos un nombre, una etiqueta; este concepto —como decía— es una estación intermedia de descanso, y lo empleamos porque todavía no hemos podido descender de nivel descubriendo qué elementos lo componen. Cosificar se puede definir como el identificar con un concepto un ente que justifica ese alto en el camino que es el progreso en el conocimiento. En este sentido, quizá se pueda entender conceptuar como sinónimo de cosificar.

Popper denominaba a este tipo de conocimiento como aquél que trata de responder a preguntas del tipo qué es. Cuando tratamos de expresar lo que es algo, lo identificamos mediante un concepto, decimos de qué está hecho, cuáles son sus caracteres, para qué sirve o puede servir, etc., pero lo cierto es que estrictamente nunca llegamos a decir lo que es de modo directo, sino mediante rodeos, es decir, mediante explicaciones.

Y éste es el meollo del asunto: hasta qué punto el conocimiento humano, sea del carácter que sea, puede llegar a alcanzar la ultimidad de la cosa; en este sentido, habría que llegar al límite de lo que realmente es la cosa en cuestión, es decir, a su esencia. Si esto fuera así, si se conoce a algo en términos de su esencia, parece que ya no se hace falta conocer nada más suyo, seguramente porque no es necesario. Ahora bien, esto parece que es algo que compete quizá menos al conocimiento científico, algo más al conocimiento filosófico, situación ante la cual se ha de andar con precaución para no caer en explicaciones ad hoc, tal y como veíamos, y veremos. Ciertamente, no toda contrastación de un juicio se ha de realizar mediante una metodología científica, ya que hay juicios filosóficos que también pueden ser contrastados con la realidad de las cosas y del ser humano, sólo que no por una metodología científica, sino mediante otra, por ejemplo una de carácter experiencial. De hecho, en nuestras vidas procedemos así con mucha más frecuencia de lo que pensamos. Como decía Ortega y Gasset en el ‘Prólogo para franceses’ de su laureada La rebelión de las masas, para las cosas verdaderamente importantes de la vida la razón científica no sirve, siendo preciso acudir a lo que entonces denominó razón histórica.

Pero a lo que iba: aunque parece que la aspiración a ese conocimiento esencial es más propia del conocimiento filosófico que del científico, la prudencia que se debe mantener ante él debe ser constante, así como la valoración crítica del grado de satisfacción o insatisfacción que nos genera un explicans en referencia a un explicandum concreto. En principio, en este camino progresivo del conocimiento parece que toda explicación puede ser explicada por otra de nivel inferior, más profundo o básico, con un grado mayor de contrastabilidad y universalidad. El asunto es si se puede descender hasta eso que entendemos que es su esencia, y qué quiere decir esto exactamente. Esto y no otra cosa es lo que pretendía la metafísica clásica.

Los conceptos pueden ser obstáculos en el conocimiento

Decíamos que el progreso del conocimiento crítico va a una con la insatisfacción de un espíritu inquieto, en el sentido de que, a éste, es fácil que una explicación pronto deje de satisfacerle, buscando explicaciones menos ad hoc. Si lo pensamos, esto está íntimamente relacionado con el hecho de poner conceptos: parece que, poniendo un concepto a un objeto o a un hecho, con eso ya lo tengamos aclarado, cuando en absoluto es así. El tema del lenguaje y de la conceptuación fue un asunto que preocupó a Popper desde joven. Fue entonces cuando leyó la autobiografía de August Strindberg, un escritor sueco que había asumido la tarea de derivar el ‘verdadero’ significado de las palabras, algo que él pronto consideró como un trabajo estéril. Ello le llevó a ser muy prudente con la importancia dada a los conceptos y al lenguaje. Es conocida su crítica a la filosofía del lenguaje y el incidente que tuvo con el primer Wittgenstein, a quien sacó de sus casillas en una conferencia a la que fue invitado impartir en Cambridge. Pues bien, a la luz del pensamiento de Popper, creo que no me equivoco al afirmar que un concepto no es sino un alto en el camino de profundización en el conocimiento. Como suscribe Merleau-Ponty, «todo alto en el movimiento de la consciencia, toda fijación del objeto, toda aparición de un ‘algo’ o de una idea, supone un sujeto que cese de interrogarse cuando menos bajo ese aspecto». Así, ante cualquier ‘objeto’, bien nos podemos detener satisfechos, bien podemos seguir adelante gracias a nuestra insatisfacción. En la investigación es fácil que pongamos nombre a realidades muy complejas, como puede ser átomo, o gen, o emoción. Si nos detenemos en la investigación en ese estado en virtud del cual hemos podido identificar un objeto biológico como gen, seguramente dejaremos de saber muchas cosas. Toda pretensión de certeza debe llevar una buena dosis de duda, solicitando la reanudación de una tarea que difícilmente puede entenderse como acabada; es fácil precipitarse calificando nuestro conocimiento como verdad evidente, lo que lleva de suyo, en nuestra ignorancia, la renuncia a explicitarla.

Un ejemplo de esto que estoy comentando lo podemos encontrar en Más allá del bien y del mal, en el que Nietzsche se plantea de qué estamos hablando cuando hablamos de ‘voluntad’. Curiosamente, es algo de lo que ya en su idea se hizo eco Berkeley en su obra Principios del conocimiento humano. Ya decía él que ha sido un problema por parte de los filósofos imaginar que podían manejar ‘los actos y potencias de la mente’ como manejaban las cosas de la naturaleza, es decir, como si fueran ‘entes’, aunque fueran de carácter espiritual. En su opinión, ello propició que se introdujeran «en ética y en metafísica infinidad de términos oscuros y ambiguos» (§142). Muy gráficamente dice que, cuando se habla de la voluntad, da la impresión de que cause las acciones humanas tal y como ocurre con el movimiento de una piedra

Pero volvamos a Nietzsche. Comienza el §19 del capítulo “De los prejuicios de los filósofos”, primero del libro, afirmando que los filósofos suelen hablar de la voluntad ‘como si ésta fuera la cosa más conocida del mundo’, cuando a él, lo cierto es que le parece ‘ante todo algo complicado, algo que sólo como palabra forma una unidad’. Esta afirmación me parece muy interesante porque, cuando uno se pone a pensar en la génesis de un acto de voluntad, se da cuenta de que es algo complejísimo, complejidad que se desplaza cuando todo ello se engloba bajo un término, bajo un concepto que, en el fondo, admite todo tipo de prejuicios y valoraciones, como de hecho ocurre, sobrevolando la realidad de las cosas.

No me resisto a transcribir sus palabras las cuales, si bien pueden ser más o menos discutibles, creo que encierran una buena parte de verdad; por lo menos, el hecho de evidenciar una carencia al hilo de su crítica. Dice lo siguiente:

«En toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos ‘alejarse’ y ‘tender’, y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como ‘realizamos una volición’, aunque no pongamos en movimiento ‘brazos y piernas’. Y así como hemos de admitir que el sentir, y desde luego un sentir múltiple, es un ingrediente de la voluntad, así debemos admitir también, en segundo término, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda; - ¡y no se crea que es posible separar ese pensamiento de la ‘volición’, como si entonces ya sólo quedase voluntad! En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto del mando (…)».

Si a todo eso lo denominamos ‘voluntad’, y decimos que lo que hacemos cuando hacemos una acción es por nuestra voluntad, difícilmente podremos descender a los detalles, difícilmente podremos profundizar en toda esa constelación de factores que entran en juego en cada ocasión, pensando precipitadamente que eso que hacemos es… obra de nuestra voluntad. Y es que, cuando algo que ocurre en nosotros, o en la naturaleza, se halla cristalizado en un concepto, resulta muy difícil evitar la proyección sobre ese concepto del marco mental en el que nos encontramos situados, así como tomar consciencia de la necesidad de proseguir en la tarea. Quizá sea más adecuado tomar esos conceptos no como fieles representaciones de la realidad, sino como modos de representárnosla tal y como la conocemos en ese momento, conscientes de que no son sino eso, una representación provisional, la cual muy bien es susceptible de ser sustituida o enriquecida por representaciones más fieles, en principio.

Esto supone ―como él mismo dice al final del capítulo― que se abra «un mundo más profundo de conocimiento a viajeros y aventureros temerarios», capaces de poder ir más allá de los conceptos y de las palabras, hacia no se sabe muy bien dónde. Pero para ser un viajero o aventurero temerario, es preciso tener nuestro espíritu insatisfecho, y no complacernos en ninguna estación provisional. Y esto es más común de lo que parece: desde la Antigüedad ha sido una constante emplear metáforas para explicar o dar sentido a algo; y los conceptos no dejan de ser una metáfora, motivo por el cual no debemos olvidar que son recursos sustitutivos de lo que en verdad sea la realidad: en caso contrario, se seguramente se erijan en obstáculos epistemológicos que nos impidan avanzar en la comprensión o explicación de los fenómenos de la realidad.

Para ir creciendo en verdad es esencial considerar que nuestras certezas son provisionales, sí. Pero, a la vez, tampoco podemos olvidar que toda verdad provisional no es ociosa, estando llamada a ser sustituida por una verdad más amplia y profunda, la cual es posibilitada precisamente por aquélla. Seguramente sea tan reduccionista pensar en la verdad sin contar con los fenómenos en que se expresa, como pensar en los fenómenos como meras apariencias escindidos de la dimensión de verdad que en ellos habita.

¿Por qué está hoy el mar tan encrespado? Porque Neptuno está furioso

Uno de los asuntos epistemológicos que más le preocupan a Popper es dar razón de la objetividad del conocimiento; si bien él tiene en la cabeza sobre todo el conocimiento científico, su pensamiento muy bien se puede extrapolar a otras áreas del conocimiento, siempre que se trate de un conocimiento crítico. Tiene una conferencia publicada en Conocimiento objetivo que se titula “El objeto de la ciencia”, quinto capítulo del mismo, en el que se hace eco de un problema tan sencillo como complejo: qué es conocimiento; algo que él articula en torno a la capacidad de explicación. Así, conocer algo supone en su opinión poder explicarlo: conocer algo desconocido supone poder explicarlo mediante lo conocido.

En toda explicación hay algo que se quiere explicar ―un explicandum― mediante un proceso explicativo ―un explicans―. Pero no todos los explicans son adecuados, sino que para que lo sean, deben cumplir ciertos requisitos. Por ejemplo, el explicans ha de implicar lógicamente al explicandum, es decir, han de tener algo que ver entre sí, siguiendo el argumento del explicans debemos poder llegar al explicandum; en caso contrario, difícilmente va a poder realizar su papel. Además, el explicans ha de ser coherente, y verdadero; en no pocas ocasiones no podemos estar tan seguros de esto, pero por lo menos hemos de haberlo investigado y analizado del mejor modo posible, llegando a la conclusión de que, hasta ese momento, por lo menos sabemos que no es falso, apoyándonos en otros juicios independientes que nos hablen en favor suyo.

En referencia a este segundo requisito, Popper realiza un análisis interesante, porque contrastar el explicans mediante procesos independientes que hablen en favor suyo va a ser fundamental para garantizar el progreso crítico del conocimiento. Puede ocurrir a veces que el explicans dé razón del explicandum mediante una relación, en principio evidente, pero que difícilmente puede ofrecer una explicación satisfactoria debido a la naturaleza de ambos. Él mismo pone como ejemplo este diálogo:

― ¿Por qué está hoy el mar tan encrespado?

― Porque Neptuno está furioso.

― ¿En qué se basa usted para decir que Neptuno está furioso?

― Caramba, ¿no ve usted qué encrespado está el mar? ¿Acaso no se encuentra así cuando Neptuno está furioso?

A poco que nos fijemos, se observará cierta circularidad, no del todo, pero casi casi. ¿Qué ha ocurrido aquí? Pues que el único juicio que podemos emitir en beneficio del explicans es el propio explicandum. Dice Popper: «La sensación que produce este tipo de explicación casi circular o ad hoc es muy insatisfactoria, por lo que creo que el requisito correspondiente de que hemos de evitarlas es una de las fuerzas motoras más importantes del desarrollo científico: la insatisfacción es uno de los primeros frutos del enfoque crítico o racional».

Esta idea es muy interesante. Si volvemos al protagonista del diálogo, para él la explicación de que si el mar está encrespado es porque Neptuno está furioso es satisfactoria, por lo que no tiene mayor problema. Ya tiene clara la cosa; ¿qué problema hay? Sólo en el caso ―sea por el motivo que sea― que a alguien esa explicación (o cualquier otra) le genere insatisfacción, empezará a buscar otra, un tipo de explicación cuyo explicans no sea ad hoc.

Y esto, ¿cómo se consigue? Pues se tratará de generar un explicans con una mayor riqueza de contenido, que tenga vinculación lógica con el explicandum pero que no dependa casi únicamente de él, sino que los argumentos o juicios empleados estén ya corroborados de alguna manera por el conocimiento en general, de modo que sus consecuencias hayan sido ya contrastadas en situaciones ajenas a la de nuestro problema.

Démonos cuenta de que esto es una condición necesaria pero no suficiente, en el sentido de que no necesariamente todo argumento independiente contrastado puede ser empleado adecuadamente en un explicans concreto; por muy independiente y contrastado que sea, en un caso concreto muy bien puede ser empleado ad hoc, asunto ante el cual habrá que estar atento para evitar precipitaciones acríticas. Quizá el modo más seguro para poder avanzar críticamente es que estos argumentos independientes utilizados en nuestro problema empleen enunciados universales o leyes de la naturaleza con las adecuadas condiciones de contorno. Por definición, las leyes de la naturaleza deben ser enunciados de gran riqueza, y que puedan ser contrastadas independientemente en cualquier momento y en cualquier situación. Así, si las empleamos para nuestro explicans difícilmente podrán ser ad hoc, y el explicandum se erigirá sencillamente en un caso particular suyo. Cuanto más ricas y contrastadas sean las leyes que empleamos, tanto más satisfactorio será nuestro explicans para dar razón del explicandum.

El progreso del conocimiento crítico va a una con la insatisfacción de un espíritu inquieto; para éste, las explicaciones ad hoc pronto le resultarán insuficientes, y tratará de buscar otro tipo de razones, es decir, de conseguir explicaciones cada vez más contrastables y ricas, con contenidos más universales y con menor posibilidad de convertirse en un argumento casi circular. Objetivo de este conocimiento crítico también será el ir analizando las propias teorías generales que se emplean en el explicans, para ir depurándolas, acrisolándolas, tratando de alcanzar un grado de universalidad cada vez mayor, hasta… ¿dónde? Pues no se sabe muy bien. Sí que parece que es difícil hablar de explicaciones últimas desde la ciencia o desde el conocimiento humano, pero no cabe duda de que siempre se puede ir profundizando y creciendo a la luz de esta metodología, sin un límite claro de hasta dónde se puede llegar. Asunto ciertamente interesante y que ha menester atenderlo.

El racionalismo crítico no es sólo científico

Hace algunas semanas hablaba en este post del modo cientificista de plantear el conocimiento humano, con claras repercusiones en la propia vida. Recordemos que, según el cientificismo, el único conocimiento válido es el metodológicamente conseguido por vía científica, desestimando todo aquello que cayera fuera de ella, pues se erigían en dimensiones o aspectos de la realidad y de la vida de los que ‘no se podía decir nada’. La ciencia se erigía así en el único modo válido de conocer la realidad, relegando la ética, el arte, la estética, la religión, etc., a dimensiones humanas de validez únicamente individual, sin mayor valor gnoseológico.

Frente a esta postura, no tardó en alzarse el conocido como racionalismo crítico, cuyo mayor exponente fue sin duda Karl Popper. Su punto de partida fundamental fue una denuncia a ese pretendido carácter absoluto del conocimiento científico, y ello en dos sentidos: uno, en que no era posible desvincular tan a las bravas el conocimiento de la vida humana, dado que el propio conocimiento forma parte de la misma vida (de hecho, buena parte de la filosofía de la ciencia actual se ocupa de esta cuestión); y dos, en que estaba por ver que el conocimiento científico ofreciera certezas definitivas tal y como se pretendía, no fuera que se tratara de un conocimiento perfectible y revisable. Ambos aspectos estaban más vinculados de lo que pueda parecer en primera instancia, y constituyen las dos vías fundamentales por las que ejerció su criticismo: una, la del propio conocimiento científico; y otra la de su extensión del campo de aplicación más allá de la ciencia, es decir, a la ética, tanto individual como social.

Respecto al primero de ellos, efectivamente el modo en que el neopositivismo (y sus afines de la filosofía analítica) era planteado no estaba tan claro que fuera así. El conocimiento científico no era tan puro ni tan válido como desde estas posturas se pudiera pensar. Era necesario realizar un análisis crítico del mismo para valorar sus bondades, sí, pero también sus límites. Pero no es éste el tema que me ocupa hoy; el que me interesa es que se corresponde con la segunda vía, su repercusión en la ética.

Si nos fijamos, el modo en que una persona se desenvuelve en su vida no es únicamente en base a conocimientos; seguramente, ni siquiera sea el motivo fundamental. Porque lo que en realidad nos mueve a la acción son las motivaciones, nuestros deseos… nuestras valoraciones. Como muy bien se plantea la profesora Cortina, ¿tiene sentido pensar que las opciones de valor se planteen al margen del conocimiento? Su respuesta es claramente negativa. Incluso podríamos añadir que es negativa en ambos sentidos: ni el conocimiento científico está libre de opciones de valor que dirigen su decurso (opciones de valor que con frecuencia no son los más recomendables, como muy bien muestra el profesor Sanmartín y explicamos en este post), ni las opciones de valor son independientes del estado del conocimiento en un momento dado. La interdependencia entre los dos ámbitos parece manifiesta. Y, si esto es así, «conviene precisar los ‘principios-puente’ que posibiliten el tránsito del mundo teórico al práctico», dice Adela Cortina en su Ética sin moral.

Este marco de comunicación entre teoría y praxis no es algo nuevo en el ámbito de la ética, sin duda. Lo que sí es más novedoso es el modo de plantearlo por el racionalismo crítico, el cual gira en torno a la idea de falsabilidad, cercano al ámbito de la epistemología científica. Desde esta perspectiva, el racionalismo crítico renuncia a una fundamentación fuerte de la moral; niega la existencia de un punto de apoyo fundamental a la luz del cual haya que leer la realidad y al propio ser humano, a la luz del cual emitamos juicios y acometamos acciones. Pero, a diferencia del cientificismo, hay una tensión hacia la búsqueda de lo correcto, es decir, hacia el conocimiento verdadero y hacia la acción buena.

También es cierto que no todos piensan así, pues para algunos se produce una renuncia explícita a definir la verdad objetiva, así como una toma de conciencia del relativismo como única vía de salida. En mi opinión, si bien lo primero es cierto (es un tópico en la epistemología actual la imposibilidad de llegar a la verdad objetiva y absoluta de la realidad), lo segundo ya no lo tengo tan claro porque —como digo— aunque haya un abandono de esa fundamentación metafísica fuerte, no por ello vale cualquier cosa, sino que la tensión hacia lo verdadero y lo bueno sigue estando presente. Lo que ocurre es que en vez de ser un planteamiento fundamental, se torna en un planteamiento metodológico.

Sería fácil pensar que se produce una renuncia explícita a definir la verdad objetiva, así como una toma de conciencia del relativismo como única vía de salida. En mi opinión, si bien lo primero es cierto (es un tópico en la epistemología actual la imposibilidad de llegar a la verdad objetiva y absoluta de la realidad), lo segundo ya no lo tengo tan claro porque —como digo— aunque haya un abandono de esa fundamentación metafísica fuerte, no por ello vale cualquier cosa, sino que la tensión hacia lo verdadero y lo bueno sigue estando presente. Lo que ocurre es que en vez de ser un planteamiento fundamental, se torna en un planteamiento metodológico.

«El filósofo ha de ocuparse de los métodos que nos permitan llegar a tal conocimiento verdadero, que siempre será, en los casos concretos, revisable, criticable». Lo contrario sería —como muy gráficamente expresa Cortina— una película de buenos y malos.

De este modo, el racionalismo crítico invita a ir revisando críticamente la ética, de modo análogo a cómo se hace lo propio con el conocimiento científico. Si bien no hay fundamento fuerte de la ética, sí que hay una metodología que nos impide derivar hacia caminos no deseables, meramente arbitrarios. Otra cosa, a mi modo de ver, es cómo saber que, desde una racionalidad crítica, se está yendo por el camino adecuado. ¿Tiene que ser necesariamente así?

Selección natural y/o intencional

La selección natural es entendida usualmente como una combinación del azar en la mutación genética, fruto de la cual se modifica la capacidad del organismo en cuestión para poder adaptarse al ambiente, de modo que si con dicha mutación presenta más posibilidades, ésta acabará imponiéndose y comenzará a formar parte del código genético de su especie en la medida en que el individuo se reproduzca. Un ejemplo paradigmático puede ser el de una mutación genética de los osos pardos que dé lugar a un oso blanco: si este oso vive en una zona típicamente boscosa, en la que predominan los colores oscuros y sombríos buena parte del día, pues está destinado a ser identificado rápidamente por sus depredadores teniendo sus días contados; pero si por las circunstancias de la vida vive en un bosque cercano a una zona fría en la que predominan las nieves y el hielo, su pelaje blanco será ahora una inestimable ayuda para su supervivencia, adquiriendo dicho nuevo carácter en sus sucesivos apareamientos, etc.

En este sentido, una modificación genética casual deja al individuo a la intemperie en función del ambiente en que viva; y como resultado de ambos factores, la modificación pasará a formar parte de su código genético o no, según los organismos mutados puedan adaptarse al medio mejor o peor que la generación anterior. Se dice que no se trata de que los organismos se adapten al ambiente de forma activa —por decirlo así— sino de una mutación azarosa cuyo resultado será más o menos afortunado. En este sentido, las ‘intenciones’ del organismo (tal y como apuntaba Lamarck) no tendrían nada que decir en todo este proceso; es decir: la jirafa no tiene el cuello largo porque no dejaba de estirarlo para conseguir las bayas altas de los árboles, vaya.

Sin embargo, esta forma de entender la evolución puede matizarse. ¿Todos los procesos evolutivos siguen este esquema? ¿Es totalmente cierto que los distintos individuos no tienen nada que decir? Algunos autores darwinistas (Baldwin, Morgan) apuntan en otro sentido. Hay un detalle interesante (aunque no es el asunto que quiero tratar) según el cual el mismo Darwin reconoce otros factores en la dinámica evolucionista que no tienen que ver exclusivamente con estos cambios genéticos en relación estricta con la adaptación al medio. De hecho, es un tema importante no en su Origen de las especies sino en su Origen del hombre, en el que considera cómo un aspecto importante en el proceso evolutivo es el comportamiento de las especies según su conducta sexual, realizando diferentes acciones que desde el punto de vista estrictamente adaptativo no tendría explicación. Es lo que él denomina la selección sexual frente a la selección natural.

Pero al margen de este interesante tema, efectivamente hoy en día hay evolucionistas herederos del darwinismo que someten a revisión esta forma de pensar tan extendida. Se conoce como evolución orgánica (aquí seguiré la argumentación de Popper). Explicado muy brevemente, parten del hecho de que en principio los organismos tienen un abanico de conductas posibles a su disposición. Y según explican el propio organismo, a causa de su forma de actuar, puede modificar su propio medio vital (por ejemplo, eligiendo un nuevo tipo de alimento por el método de prueba y error). De este modo, puede exponer a su descendencia a un nuevo tipo de presiones derivadas del nuevo medio en que se da ese alimento al que ellos quieren acceder. Todo esto tiene como resultado que la conducta instintiva de un animal puede ser modificada; es decir, que la ‘rigidez’ instintiva no es tan rígida sino que goza de cierta flexibilidad. De alguna manera «las preferencias y habilidades individuales pueden llevar a la selección e incluso a la construcción de un nuevo nicho ecológico por parte del organismo».

El caso es que si nos damos cuenta, esta flexibilidad puede servir de apoyo a la propia teoría de la selección natural, porque ¿qué garantías hay de que, una vez producida una modificación genética, el organismo en cuestión pueda adquirir las pautas adecuadas de conducta para asumirla? Puede ocurrir que un organismo con unas pautas de comportamiento excesivamente rígidas no pueda integrar las nuevas pautas de conducta ‘exigidas’ por la mutación genética; puede ser que su estructura constitutiva, en el seno de la cual se enmarca sus posibilidades de actuar, no sea lo suficientemente flexible; pueden producirse cambios que no puedan ser integrados en los hábitos conductuales del animal; o lo que es lo mismo: para que una modificación genética tenga éxito, las conductas que propician deben ser asumibles por el organismo en orden a su subsistencia. Dicho en fácil: efectivamente, las jirafas no consiguieron el cuello más largo a base de estiramientos para alcanzar las bayas altas; pero si a las jirafas no les interesaran los frutos y las bayas de las alturas, probablemente no hubieran sobrevivido a la mutación de su cuello. Y esto es algo de lo que el propio Darwin ya fue consciente en El origen de las especies:

«Resulta difícil decidir (…) si en general los hábitos cambian primero y las estructuras después, o si son ligeras modificaciones en la estructura las que llevan al cambio de hábitos, ocurriendo probablemente a menudo ambas cosas simultáneamente».

Esto que para Darwin es un problema menor, para Popper no lo es. Porque a donde quiere llegar Popper es a que el planteamiento de que hay cambios evolutivos propiciados de alguna manera por cambios de hábitos le sirve para hacer comprensibles muchas adaptaciones, las cuales responderían de alguna manera a los objetivos y los propósitos subjetivos de los individuos: es lo que él llama evolución orgánica. Ello a su vez iría en consonancia con el hecho de que la selección natural sería más eficiente en aquellos animales con una capacidad de maniobra más amplia: un animal con un repertorio de conductas amplio y flexible tendrá más facilidad para asumir una modificación genética accidental que otro cuyo repertorio de conductas sea estrecho y rígido.

Pues bien, según Popper se puede proponer así una explicación más convincente del origen del lenguaje humano. No se sabe bien qué fue primero: si el cerebro o el lenguaje. Probablemente nunca lo sabremos, pero desde este enfoque se puede pensar que mucho antes de hablar, el ser humano (aun con capacidad de comunicación simbólica con un ‘lenguaje’ rudimentario) tuviera la intención de hacerlo, y ello propiciara que la evolución de su cerebro (siguiendo los cauces de la selección natural) fuera dirigiéndose en esa dirección. Se podría decir que el ser humano tendría intención de hablar antes de tener la posibilidad de hacerlo; y que fue la tensión en esa dirección lo que fue permitiendo que las modificaciones genéticas que se fueran dando se fueran seleccionando, encaminándose preferentemente en esa dirección.

Si esto fuera así, pondría sobre la mesa un asunto interesante porque, ¿de qué carácter es esa ‘intención de hablar’? Para Popper, tendría un carácter mental, intencional, que lejos de ser irrelevante, iría revirtiendo sobre la fisiología de nuestro cerebro. Algo que, de ser cierto, supondría un problema para los autores que niegan la existencia de contenidos mentales, pretendiendo que el mundo físico sea causalmente cerrado. «El punto que nos ocupa en esta sección ―el modo en que nuestras decisiones, pensamientos, planes y acciones llevan a una situación que a su vez posee repercusiones sobre nosotros, incluso sobre la evolución del cerebro humano― sugiere que en la evolución y conducta de los animales superiores, en especial del hombre, hay pruebas a favor de la existencia de una experiencia consciente. Estos puntos constituyen un problema para quienes niegan que exista la conciencia e incluso para quienes admiten que existe la conciencia a la vez que pretenden que el mundo físico es causalmente completo».