El paso en falso de lo total a lo totalitario

Todos nacemos en un determinado contexto socio-cultural, y en él hemos de desarrollar nuestras vidas. Buena parte de éstas se reduce a ser capaces de gestionar nuestras necesidades bio-sociales, en el ámbito que nos es abierto por las posibilidades y oportunidades que nuestro entorno nos genera. Como digo, unas necesidades son biológicas, y otras sociales, sin que se pueda establecer una nítida diferencia entre unas y otras. Si bien al grueso de las especies lo que les importa son las primeras, en el caso humano las segundas alcanzan como mínimo un estatus equivalente, cuando no superior. Ciertamente, toda persona nace en un contexto cultural, social, etc., al que se tiene que adaptar, y en el cual tiene que ser reconocido. Una de sus grandes tareas es la de conjugar su libertad personal con su necesidad de ser reconocido y aceptado, sea el entorno que sea. Su dependencia del entorno es elevada, tanto como que en ocasiones —tal y como nos recuerda Ricoeur— puede llevarle a tergiversar la realidad de las cosas, así como la de sus relaciones.

El equilibro entre la libertad personal y el reconocimiento social puede resolverse de distintas maneras; hay diversas variables cuya combinación pueden dar lugar a muchas posibilidades, posibilidades que quizá se puedan agrupar en torno a dos grandes tendencias, y que seguramente no dependerán sólo del sujeto, sino del contexto en el que se sitúe (independientemente de que contribuya en mayor o menor medida al mismo): son las que el filósofo francés denomina el espíritu de la mentira y el espíritu de la verdad. Será en el seno de estos contextos, tácitos, no explícitos, pero que rigen la vida de las personas, en el que uno aprenderá el modo básico en que irá resolviendo el conflicto personal antes citado. ¿A qué se refiere Ricoeur con ello?

Es común en la actualidad una queja constante de lo que se miente en la sociedad, de lo poco fiel que se es a la verdad (independientemente de lo complejo que sea establecer qué sea la verdad). Muy agudamente, Ricoeur señala que, antes de dichas mentiras, hay algo previo a las mismas, algo previo que, de algún modo, las posibilita, e incluso las facilita o las propicia: es lo que Ricoeur denomina el espíritu de la mentira. Anterior a las mentiras, está el espíritu de la mentira, del mismo modo que, en el sentido opuesto, el espíritu de la verdad está antes que cualquier verdad formulada. Tanto uno como otro se encuentran en un plano pre-comprensivo, existencial se podría decir, primario, sobre el cual se montarán los hechos concretos de nuestras vidas, en los cuales cabe hablar de mentiras y de verdades concretas.  Y no sólo de mentiras y de verdades dichas, sino, sobre todo, vidas mentirosas y verdaderas, que es algo de mucho más calado. La diferencia entre ambos no está en su carácter, sino en la orientación que adquiere su explicitación. Si el espíritu de la verdad implica moverse en un espacio en el cual se aprecia cómo «la cuestión de la verdad culmina en el problema de la unidad total de las verdades y de los planos de la verdad», lo que hace el espíritu de la mentira es contaminar la búsqueda de la verdad en su corazón, es decir: ‘en su exigencia unitaria’.

De lo que se trata es de una actitud compartida radical y de fondo hacia una búsqueda honesta de la verdad, o un ampararse en los propios criterios sin un contraste intersubjetivo válido. En vez de buscar la integración y la armonía en una totalidad de sentido, se prima la disgregación precipitada por la búsqueda egocéntrica como superación del temor existencial. Y ello tiene una consecuencia dramática; en palabras de Ricoeur, «es el paso en falso de lo total a lo totalitario».

Lo totalitario se implanta cuando se ha perdido ese horizonte de verdad, en el que ya ‘cabe todo’; la verdad, humilde y manejable, se ve manipulada por los poderes fácticos de toda índole. Y lo relevante aquí ya no es tanto que se tenga o no razón —que también, evidentemente— sino la no búsqueda compartida de la verdad, la desatención hacia otros interlocutores que, por no compartir unas convicciones, se consideran inválidos, ilegítimos. Como ya decía Stuart Mill en Sobre la libertad, no importa tanto si lo que se afirme sea verdadero o no, como el modo de llegar a esa afirmación; cuando este camino no es el adecuado, cuando se legitima el aislamiento aunque sea de uno solo por ‘no ser de los nuestros’, se genera un cáncer social, una beligerancia militante de la que, con frecuencia, sus propios causantes ni siquiera son conscientes; incluso se vive con cierta euforia, con la satisfacción del vencedor, sin ser conscientes del riesgo de ser devorados por la propia bestia que se ha engendrado. La verdad ya no brota por sí misma, ya no se hace valer por su propio carácter verdadero, sino que se impone con violencia.

Continúa Ricoeur: «este desliz se produce históricamente cuando un poder sociológico inclina y logra reagrupar más o menos completamente todos los órdenes de la verdad y plegar a los hombres a la violencia de la unidad». Y es que lo totalitario tiende a ejercer violencia en todos los órdenes (físico, social, público, político, religioso…) para que se converja hacia ‘su’ verdad; el totalitario es incapaz de asumir humildemente la postura de que, quizás, sólo quizás, no posea la verdad, y que, como mucho, se ha de esforzar por alcanzarla, junto con todos los demás. El que no escucha a los demás, es como si se creyera en posesión de la verdad, no le hace falta escuchar más opiniones; y —se pregunta Stuart Mill—: ¿quién es capaz de saberse en posesión de la verdad?

Quizá el problema más grave no esté en los que se sitúan al otro lado, los que se oponen a la opinión totalitaria, aunque sea del totalitarismo de lo políticamente correcto, de la sanción social implícita, sino de los que se sitúan al mismo lado, no tanto por convicción como por complacencia, o por interés, o por comodidad, o por inconsciencia. Se creen poseedores de una verdad que a la postre resulta ser una verdad de papel, dejándose arrastrar por un orden momentáneo que, una vez pase su fase de esplendor, sucumbirá bajo el peso de la historia. No puedo sino recordar aquí la gran historia que nos narró Stefan Zweig, Castellio contra Calvino, en la que contrapone la libertad de los que no se dejan seducir por la comodidad de acogerse a la verdad del poder (ejemplarizado en la figura de Castellio), y la esclavitud del que renuncia a su propia libertad por complacer al totalitario: «Por complacerle, sólo para dejarse guiar sin oponer resistencia, renuncian a aquello que hasta ayer constituía su mayor alegría: su libertad. La vieja ruere in servitium de Tácito se cumple una y otra vez, cuando, en un fogoso rapto de solidaridad, los pueblos se precipitan voluntariamente en la esclavitud y ensalzan el látigo con el que se les azota».

Para leer 'Sobre la libertad', de John Stuart Mill

Cuando Mill aborda en esta obra el problema de la libertad, no lo quiere plantear en tanto que concepto, o en tanto que problema metafísico, tal y como ha sido planteado por la tradición clásica cuando reflexionaba sobre el problema del libre albedrío, etc. Él se la plantea desde una perspectiva —digamos— más fáctica, relacionada con cómo se gestiona la libertad en las sociedades democráticas, atendiendo no a cómo debería ser o cómo nos gustaría que fuera la libertad social, sino a cómo de hecho se da ese difícil equilibrio entre el poder del Estado y la vida de los individuos en el seno de una democracia liberal, como es la suya (Inglaterra, durante la primera mitad del siglo XIX).

¿Hasta qué punto podemos establecer la originalidad de Mill en esta obra? En el siglo XVII había grandes figuras en la tradición inglesa, como Bacon, Hobbes o Locke; pero en su pasado inmediato parece que, exceptuando a Jeremy Bentham (quien, por cierto, influyó notablemente en su educación, y en el que se apoyó fuertemente para su propio pensamiento), parece que no hubo nadie más. Y, a sabiendas de que Mill modificó bastante los planteamientos de Bentham, pues sí que se puede afirmar que, efectivamente, le da cierta pátina de originalidad a su pensamiento.

Un argumento a favor de este carácter de originalidad de sus escritos puede hallarse en una circunstancia particular: la propia dinámica de la historia. Me explico. Cuando John Stuart Mill reflexiona sobre la sociedad inglesa, la democracia liberal ya lleva cierto camino andado. Frente a otros regímenes políticos anteriores, la democracia fue recibida con mucha ilusión y con muchas expectativas: por fin el pueblo iba a ser gobernado por el pueblo. Sin embargo, como él mismo dice muy agudamente en su introducción, el éxito saca a la luz errores y defectos que el fracaso no permite observar (máxima que puede ser extendida a cualquier ámbito de la vida, tanto social como también individual). Pues bien: el caso es que cuando escribe en 1859 Sobre la libertad, la democracia ya lleva bastantes años en marcha, y es entonces cuando comienzan a aflorar defectos que antes no podían haber sido tenidos en cuenta.

Por este motivo podemos decir que, consecuentemente, el modo que tiene Mill de tratar el problema de la libertad en las sociedades democráticas sí que es original porque, independientemente de la agudeza y del tino de este autor, los autores anteriores no gozaban de la información que él ya poseía, en referencia a los difíciles equilibrios que surgen en el seno de las incipientes democracias liberales.

A mi modo de ver, creo que es importante situarse en el punto de vista anglosajón para poder extraer el máximo provecho de la lectura de sus autores. Algo que para un espíritu continental no es fácil, porque poseemos una cosmovisión diferente (por lo menos un servidor). Esto posee un aspecto bueno y otro menos bueno, diría yo. Éste último lo relacionaría con el hecho de que no podemos encontrar en ellos las respuestas que nosotros estamos buscando. Creo que no me equivoco al afirmar que tenemos cierta tendencia a buscar los fundamentos de las cosas y de las acciones de los hombres, no tanto con la idea de querer desprender de ahí ningún tipo de normatividad universal sino, sencillamente, por la convicción de que las cosas no se deben únicamente a sí mismas, y anhelamos saber ese ‘por qué’ que va más allá de una descripción fáctica, y su consecuente explicación fáctica también. Y creo que, precisamente en este aspecto, la filosofía anglosajona en general y la de Mill en particular, posee una debilidad, porque a menudo presupone algunos principios, digamos, indiscutibles, cuando esa indiscutibilidad no es para nada evidente en su sistema filosófico. Muestras hay de ello en el texto. No basta con afirmar —tal y como yo lo veo— que tal cosa funciona, sino que habría que intentar argumentar por qué efectivamente tal cosa funciona. Si funciona —se podría preguntar—, ¿por qué quieres ir más allá de ello? Pues yo diría porque la filosofía siempre va en búsqueda de la verdad, y dicha búsqueda nos impulsa más allá de lo fáctico, por muy bien que funcione.

Pero esta diferencia de cosmovisiones —como decía— también tiene un lado bueno y que, sin duda, se erige en un atractivo indiscutible, como es el enriquecimiento que supone el esfuerzo mental de abrirse y de intentar comprender una cosmovisión diferente a la de uno. Nunca seremos conscientes de lo dirigidos o condicionados que estamos por nuestra cosmovisión de las cosas, en todos los niveles; y cuanto más sea así, más difícil nos será situarnos en otros cuadros de coordenadas, hasta llegar al punto de sencillamente ignorarlos, cuando no de estigmatizarlos. De ahí al dogmatismo sólo hay un paso. Porque, efectivamente, salir de nuestros esquemas es complicado; con ello no quiero decir que necesariamente otras cosmovisiones sean mejores que la nuestra, sino que, precisamente para dirimir esta cuestión, es preciso poder valorarlas en su justa medida, y eso no es fácil. No es fácil, y en esta dirección hemos de trabajarnos, pues lo fácil es ignorar y estigmatizar porque lo nuestro es mejor cuando, las más de las veces, supone un enriquecimiento en tanto que nos ofrecen modos complementarios de percibir las cosas.

Pues bien, en este sentido, si no buscamos respuestas fundamentales en Mill, creo que nos sorprenderá su agudeza a la hora de explicar los resortes y los procesos que se dan en el seno de la sociedad democrática de modo que, aunque sus reflexiones se enmarquen en el ámbito de ‘su’ sociedad democrática, creo que son en gran medida aplicables a ‘nuestra’ sociedad ¿democrática? del siglo XXI. Lo cual nos puede ayudar a conocernos mejor y a resolver nuestros problemas también mejor.