El espíritu de verdad

Una de las grandes conquistas de la filosofía contemporánea es, a mi modo de ver, el haber visto que, tras destronar a la razón pura ilustrada, la razón que la sustituye, la razón impura como le gusta llamarla al profesor Conill, no nos remite irremisiblemente al relativismo, sino que, a pesar de ser el modo de ejercer la razón por parte de un ser humano siempre situado en una perspectiva, puede contribuir al crecimiento personal y gnoseológico de la especie humana, porque para nada está claro que haya perdido su vinculación con la realidad de las cosas, independientemente de que está vinculación ya no sea de carácter absoluto, sino problemático. De modo que esa pretendida ‘objetividad’ del conocimiento ‘siempre se dará en el seno de un marco de sentido o de un modelo de racionalidad compartido’, como dice el profesor Garrido; es decir, no será absolutamente objetivo, pero no será tampoco absolutamente subjetivo.

Es este un rasgo que, si lo pensamos, es propio de toda palabra; decía William von Humboldt en Sobre la diversidad de la estructura del lenguaje humano y su influencia sobre el desarrollo espiritual de la humanidad, que ninguna palabra significa lo mismo dicha o escuchada por dos personas distintas. Una diferencia que, sea lo significativa que sea, se extiende a todo el idioma. Ninguna palabra, ningún enunciado, ningún texto, es igualmente comprendido por dos personas distintas.

Pero, por el mismo motivo que en toda palabra hay algo de incomprensión, también lo hay de comprensión. A pesar de toda diferencia, hay un nexo que nos une en el seno de la razón impura, de la comunicación impura, y que posibilita el encuentro, el diálogo, así como la riqueza de una pluralidad que, aunque no deje de sorprendernos, no nos aísla en una torre de Babel en la que todos hablan y nadie entiende. Siendo conscientes de ello, el esfuerzo pasa por pensar bien, argumentar bien, razonar bien, fundamentando aquello que digamos (tanto desde la crítica como desde el asentimiento) y, sobre todo, aquello que hagamos, porque, quizá sea más importante que decir verdades, ser verdaderos, como ya dijo Unamuno. La verdad no se piensa primariamente, sino que se es.

Puede que sea esto lo que le llevó a Ricoeur a afirmar que muy bien se puede vivir en una sociedad contemporánea, plural, diversa, desde lo que denomina espíritu de verdad. Frente a un totalitarismo de la mentira, un espíritu de la verdad. El filósofo francés, lejos de utopismos ingenuos, aboga por la recuperación de un espíritu de verdad, capaz de respetar la complejidad de los distintos órdenes en que la verdad se mueve, reconociendo su riqueza plural, nada que ver con el relativismo o con el conformismo. Porque el reconocimiento de la pluralidad no implica la mera arbitrariedad ni el uso torticero de la libertad amparado por un concepto débil de tolerancia (equivalente, en última instancia, a la indiferencia). Una sociedad crítica, es una sociedad comprometida; y una sociedad comprometida lo es si lo son todos y cada uno de sus integrantes.

La sociedad crítica y comprometida vive en el espíritu de verdad; y sabe que no toda verdad pertenece a un mismo ámbito, sino que es poliédrica. Hay verdades científicas, propias de un ejercicio de la ciencia desde su especificidad, capaces de aportar a la sociedad, la cual las valora sin menospreciarlas a base de prejuicios acríticos. El espíritu de verdad sabe reconocer la bondad de una verdad científica, así como sabe discernirla de una mera creencia científica. La sociedad critica adivina cuándo se hace un mal uso del arte y de la literatura para defender ideologías de cualquier índole, ajenas a su nobleza propia. El artista se debe al propio arte, y no claudica ante su instrumentalización: el arte no se vende a la utilidad. Sólo así podrá descubrir nuevas realidades y mostrárselas a aquellos que poseen la hondura suficiente para aprehenderlas, iluminando vías que probablemente la sociedad deba conocer. El espíritu de verdad también es crítico con la conciencia política de su época. Es consciente de que la política no es una ciencia exacta, así como de que el político tampoco posee una ‘varita mágica’ para solucionar los problemas de una sociedad. No hay una única comprensión de los problemas suscitados en una dinámica social plural y diversa, no hay recetas ni soluciones perfectas. La sociedad crítica y comprometida sabe distinguir cuándo lo que anima a la clase política no es su capacidad de esfuerzo honesto y denodado en diálogo con las distintas corrientes públicas que cruzan la realidad social de un país, sino la sucesión de claudicaciones y cesiones cada vez más inverosímiles que van en contra de los valores democráticos que les han permitido ostentar el poder que esgrimen.

El espíritu de verdad es propio de una sociedad crítica y comprometida; lo contrario es dogmatismo, una mentira totalitaria que engaña y tergiversa para generar confusión y enfrentamiento en beneficio de quien la sostiene. Y, como dice Stefan Zweig en su Castellio contra Calvino, por suerte o por desgracia, el uso torticero del poder, bien mediante la fuerza bruta bien mediante la mentira y el engaño, produce sus frutos. Desde el momento que una pequeña pero activa minoría muestra el suficiente arrojo y no escatima en desafiar a la verdad, es capaz de engatusar e incluso de intimidar a una gran mayoría que, sin embargo, se comporta de modo perezoso. Como muy agudamente dice el fantástico escritor, la humanidad pocas veces sucumbe a la ecuanimidad y serenidad de los pacientes y justos, antes bien sucumbe «ante lo sugestivo de grandes monomaníacos que tuvieron la osadía de anunciar su verdad como la única posible, y su voluntad, como la fórmula de la justicia en el mundo». Pero siempre hay opción.

El paso en falso de lo total a lo totalitario

Todos nacemos en un determinado contexto socio-cultural, y en él hemos de desarrollar nuestras vidas. Buena parte de éstas se reduce a ser capaces de gestionar nuestras necesidades bio-sociales, en el ámbito que nos es abierto por las posibilidades y oportunidades que nuestro entorno nos genera. Como digo, unas necesidades son biológicas, y otras sociales, sin que se pueda establecer una nítida diferencia entre unas y otras. Si bien al grueso de las especies lo que les importa son las primeras, en el caso humano las segundas alcanzan como mínimo un estatus equivalente, cuando no superior. Ciertamente, toda persona nace en un contexto cultural, social, etc., al que se tiene que adaptar, y en el cual tiene que ser reconocido. Una de sus grandes tareas es la de conjugar su libertad personal con su necesidad de ser reconocido y aceptado, sea el entorno que sea. Su dependencia del entorno es elevada, tanto como que en ocasiones —tal y como nos recuerda Ricoeur— puede llevarle a tergiversar la realidad de las cosas, así como la de sus relaciones.

El equilibro entre la libertad personal y el reconocimiento social puede resolverse de distintas maneras; hay diversas variables cuya combinación pueden dar lugar a muchas posibilidades, posibilidades que quizá se puedan agrupar en torno a dos grandes tendencias, y que seguramente no dependerán sólo del sujeto, sino del contexto en el que se sitúe (independientemente de que contribuya en mayor o menor medida al mismo): son las que el filósofo francés denomina el espíritu de la mentira y el espíritu de la verdad. Será en el seno de estos contextos, tácitos, no explícitos, pero que rigen la vida de las personas, en el que uno aprenderá el modo básico en que irá resolviendo el conflicto personal antes citado. ¿A qué se refiere Ricoeur con ello?

Es común en la actualidad una queja constante de lo que se miente en la sociedad, de lo poco fiel que se es a la verdad (independientemente de lo complejo que sea establecer qué sea la verdad). Muy agudamente, Ricoeur señala que, antes de dichas mentiras, hay algo previo a las mismas, algo previo que, de algún modo, las posibilita, e incluso las facilita o las propicia: es lo que Ricoeur denomina el espíritu de la mentira. Anterior a las mentiras, está el espíritu de la mentira, del mismo modo que, en el sentido opuesto, el espíritu de la verdad está antes que cualquier verdad formulada. Tanto uno como otro se encuentran en un plano pre-comprensivo, existencial se podría decir, primario, sobre el cual se montarán los hechos concretos de nuestras vidas, en los cuales cabe hablar de mentiras y de verdades concretas.  Y no sólo de mentiras y de verdades dichas, sino, sobre todo, vidas mentirosas y verdaderas, que es algo de mucho más calado. La diferencia entre ambos no está en su carácter, sino en la orientación que adquiere su explicitación. Si el espíritu de la verdad implica moverse en un espacio en el cual se aprecia cómo «la cuestión de la verdad culmina en el problema de la unidad total de las verdades y de los planos de la verdad», lo que hace el espíritu de la mentira es contaminar la búsqueda de la verdad en su corazón, es decir: ‘en su exigencia unitaria’.

De lo que se trata es de una actitud compartida radical y de fondo hacia una búsqueda honesta de la verdad, o un ampararse en los propios criterios sin un contraste intersubjetivo válido. En vez de buscar la integración y la armonía en una totalidad de sentido, se prima la disgregación precipitada por la búsqueda egocéntrica como superación del temor existencial. Y ello tiene una consecuencia dramática; en palabras de Ricoeur, «es el paso en falso de lo total a lo totalitario».

Lo totalitario se implanta cuando se ha perdido ese horizonte de verdad, en el que ya ‘cabe todo’; la verdad, humilde y manejable, se ve manipulada por los poderes fácticos de toda índole. Y lo relevante aquí ya no es tanto que se tenga o no razón —que también, evidentemente— sino la no búsqueda compartida de la verdad, la desatención hacia otros interlocutores que, por no compartir unas convicciones, se consideran inválidos, ilegítimos. Como ya decía Stuart Mill en Sobre la libertad, no importa tanto si lo que se afirme sea verdadero o no, como el modo de llegar a esa afirmación; cuando este camino no es el adecuado, cuando se legitima el aislamiento aunque sea de uno solo por ‘no ser de los nuestros’, se genera un cáncer social, una beligerancia militante de la que, con frecuencia, sus propios causantes ni siquiera son conscientes; incluso se vive con cierta euforia, con la satisfacción del vencedor, sin ser conscientes del riesgo de ser devorados por la propia bestia que se ha engendrado. La verdad ya no brota por sí misma, ya no se hace valer por su propio carácter verdadero, sino que se impone con violencia.

Continúa Ricoeur: «este desliz se produce históricamente cuando un poder sociológico inclina y logra reagrupar más o menos completamente todos los órdenes de la verdad y plegar a los hombres a la violencia de la unidad». Y es que lo totalitario tiende a ejercer violencia en todos los órdenes (físico, social, público, político, religioso…) para que se converja hacia ‘su’ verdad; el totalitario es incapaz de asumir humildemente la postura de que, quizás, sólo quizás, no posea la verdad, y que, como mucho, se ha de esforzar por alcanzarla, junto con todos los demás. El que no escucha a los demás, es como si se creyera en posesión de la verdad, no le hace falta escuchar más opiniones; y —se pregunta Stuart Mill—: ¿quién es capaz de saberse en posesión de la verdad?

Quizá el problema más grave no esté en los que se sitúan al otro lado, los que se oponen a la opinión totalitaria, aunque sea del totalitarismo de lo políticamente correcto, de la sanción social implícita, sino de los que se sitúan al mismo lado, no tanto por convicción como por complacencia, o por interés, o por comodidad, o por inconsciencia. Se creen poseedores de una verdad que a la postre resulta ser una verdad de papel, dejándose arrastrar por un orden momentáneo que, una vez pase su fase de esplendor, sucumbirá bajo el peso de la historia. No puedo sino recordar aquí la gran historia que nos narró Stefan Zweig, Castellio contra Calvino, en la que contrapone la libertad de los que no se dejan seducir por la comodidad de acogerse a la verdad del poder (ejemplarizado en la figura de Castellio), y la esclavitud del que renuncia a su propia libertad por complacer al totalitario: «Por complacerle, sólo para dejarse guiar sin oponer resistencia, renuncian a aquello que hasta ayer constituía su mayor alegría: su libertad. La vieja ruere in servitium de Tácito se cumple una y otra vez, cuando, en un fogoso rapto de solidaridad, los pueblos se precipitan voluntariamente en la esclavitud y ensalzan el látigo con el que se les azota».

¿Por qué un hecho es histórico?

Hace poco hablaba con un amigo de una historia que leí hace ya bastantes años del gran Stefan Zweig, uno de sus ‘momentos estelares de la humanidad’: en concreto el que se refería a la batalla de Waterloo. Lo que contaba ahí Zweig era un hecho ‘secundario’ en el desarrollo de la batalla, en principio no muy relevante, pero que, a la postre, se tornó fundamental. El asunto fue que, a causa de una circunstancia que difícilmente podría preverse, uno de los subalternos de Napoleón tomó una decisión que no es que fuera equivocada (según la información de que disponía), pero que contribuyó gravemente al desenlace que todos conocemos: Grouchy, sencillamente, cumplió las órdenes dictadas por Napoleón; unas órdenes que se volvieron contra el ejército francés, pero que Grouchy no quiso desobedecer, siendo fiel a su espíritu militar. Si las hubiera desobedecido (a la luz de la narración, tampoco estaba tan claro que lo tuviera que hacer), y en vez de perseguir a un ejército prusiano que nunca halló hubiese vuelto sobre sus pasos para ayudar a Napoleón, otro hubiera sido el desenlace de la batalla.

Comentábamos mi amigo y yo el hecho de que la vida, la historia, a menudo se ve decidida por detalles pequeños, por protagonistas desconocidos los cuales intervienen decisivamente en el desenlace de las cosas. Por ejemplo, este caso de Grouchy: todos conocemos Waterloo, pero nadie conoce a Grouchy, cuando fue una figura fundamental en dicha batalla, influyendo fatalmente en el destino de Napoleón. Supongo que, como ese, se podrían poner infinitos casos. Y bueno, conversando, conversando, esto nos llevó a reflexionar sobre qué es lo que hace que unos hechos pasen a la historia, y otros no: efectivamente muchos hechos son catalogados como históricos, pero otros muchos no. Y esta es la cuestión: ¿qué es lo que hace que un determinado hecho sea considerado como un hecho histórico, frente a aquellos otros que no?

Al respecto, un buen amigo y compañero de la universidad (e historiador, para más detalles) me recomendó unas reflexiones más que interesantes que Gustavo Bueno realiza en el séptimo capítulo de su Zapatero y el pensamiento de Alicia. En él pone de manifiesto distintas circunstancias que pueden ayudarnos a una mejor comprensión de esta cuestión, pero no sólo de ella. De hecho, me ha ayudado a comprender algo más esto tan complejo como es la Historia. Pero bueno, en este post me voy a ceñir a la que más me interesa, en relación a la duda que planteo. Seguramente en otra ocasión comentaré el resto, pues no tienen desperdicio (a mi modo de ver).

En primer lugar, habría que distinguir que no todo lo que acaece sobre la superficie de nuestro planeta (o en el universo en general) puede ser calificado como tal. Continuamente están ocurriendo infinidad de eventos que no se podrían calificar así, como por ejemplo todo lo que ocurre en el ámbito de la materia inanimada. Pero tampoco en el ámbito de los seres vivos en general: los animales, a diferencia de lo que ocurre con las cosas, ejecutan acciones, ‘hacen cosas’, pero tampoco se nos ocurre calificar dichas acciones como históricas. Aunque esto no es así del todo: tanto en el caso de la materia inanimada como en el de los seres vivos en general, ocurren cosas que sí que calificamos como históricas, y el motivo es su referencialidad con el mundo humano. Hay muchos animales que mueren cada día, pero la muerte de la perra Laika podemos calificarla como histórica, a causa de su importante significatividad en la conquista del espacio por parte del hombre. Hay muchos volcanes que han entrado en erupción, pero el del Vesubio fue un hecho histórico por su fatal repercusión en Pompeya.

Pero tampoco todo lo que hacemos los seres humanos adquiere la categoría de histórico. Todo aquello que hagamos, cualquiera de nosotros, ocurre en la historia; todos nuestros actos son en este sentido históricos, pero no lo son en el sentido de que tengan relevancia histórica, es decir, que posean una determinada significatividad en el devenir de la historia, además de para cada uno en su vida.

La pregunta sigue en pie: ¿qué es lo que hace que un determinado acto de un individuo, pase a engrosar la lista de los inmortales sucesos que jalonan el devenir de la historia humana? Porque lo usual es que cada cosa que hacemos se mantenga en el anonimato de la sociedad. Pues bien, una de las reflexiones que realiza Bueno tiene que ver con esta duda, con el criterio a seguir para que la relevancia de acciones o biografías individuales puedan considerarse que caben en el seno de la Historia o no: es «la cuestión de por qué algunas ‘secuencias biográficas’ tienen un significado en la Historia objetiva y otras no». Y la clave, en su opinión, es el hecho de que ello depende de hasta qué punto las decisiones que pueda adoptar un determinado sujeto, y las acciones que pueda desempeñar, pueden ser decisiones totalmente libres, o no. Es decir, si el sujeto ‘se debe’ a líneas de fuerza entre las que está situado y que de alguna manera le impiden hacer lo que buenamente querría hacer, precisamente por estar situado en dichas líneas o corrientes (de todo tipo) por las que se ve ‘arrastrado’ mientras se sitúe en su seno. Podríamos decir que, mientras se está en el seno de dichas corrientes, uno no acaba de ser dueño del todo de su propia vida. Estas corrientes son los compromisos que ha asumido en su vida social en mayor o menor grado, a los que se debe.

Precisamente por pertenecer a dichas corrientes, aquello que haga tiene consecuencias públicas que van más allá de las que pueda tener para su propia vida. A cuantas más corrientes pertenezca, más tensionado estará, y más repercusión social o histórica poseerá aquello que haga. Su relevancia histórica tiene que ver con cuántas y cuáles corrientes son con las que tenga relación, de modo que dicha relevancia desaparecería en el momento en que las abandonase para volver a vivir su vida individual.