Crecimiento antropológico como condición de posibilidad del crecimiento espiritual: del ego al yo

Hoy en día se habla con frecuencia de la meditación, sobre todo la de corte oriental, que posee unos caracteres que la diferencian sensiblemente de la meditación occidental cristiana, más inclinada a la presencia de lo cognitivo, de lo reflexivo. La meditación oriental se aproxima más a lo que en nuestra tradición se conoce como contemplación, como oración de contemplación, la cual se considera que propicia un encuentro más elevado con lo transcendente, con Dios. Y veíamos cómo iniciarse en ella pasaba por el desarrollo y crecimiento de todo lo que somos. No se puede orar contemplativamente de cualquier manera, sino que uno debe haber madurado como persona para iniciarse en ello. De hecho, el inicio en la contemplación pasa precisamente por esto, por experienciar niveles de nuestro sí-mismo cada vez más hondos, todo lo cual nos enriquece y nos hace crecer. Conforme se va avanzando en este proceso, uno se va dando cuenta de que los efectos van más allá de lo que podía pensar o calcular: no sólo que uno recibe más de lo que pone, sino que eso que recibe desborda cualquier expectativa. Se puede decir que Dios levanta nuestro estado oracional por encima de nuestra propia naturaleza, consecuencia de lo cual nuestra perfección llega mucho más allá de lo que seríamos capaces por nuestras solas fuerzas. Para ello es menester sumergirse en la oscuridad de su luz y de su amor infusos, como dice Merton.

No se puede crecer espiritualmente si no se crece a una antropológicamente. Y, en el sentido opuesto, se podría decir que una persona no contemplativa es una persona que, antropológicamente hablando, puede dar más de sí, está en disposición de crecer más. En absoluto hay aquí un juicio de valor, pues de lo que se está hablando es de hondura existencial, de espesor vital, que es muy diferente. Lo que nos lleva al asunto de qué es crecer antropológicamente. Porque es desde una cabal comprensión antropológica, de lo que es la persona, de lo que significa existir, que nos damos cuenta de que los recursos para crecer en la oración ya están en nosotros, forman parte de nuestro modo personal de ser: tan sólo hemos de descubrirlos y aprovecharlos inteligentemente, desde la situación vital de cada cual, determinada con realismo y sinceridad. Es desde ahí —desde ‘cualquier ahí’, siempre que haya empeño y honestidad— que se puede crecer hacia una elemental disponibilidad para que el acontecimiento de gracia que es nuestro encuentro contemplativo con Dios se pueda dar.

Destaco la necesidad de que debe haber ‘empeño y honestidad’, porque no es fácil ser serios en la oración; ser curiosos, sí, pero ser serios, no. Tomar en serio a la oración supone tomarnos en serio a nosotros mismos, entrando en una dinámica teologal que, desde una sana antropología, nos abre a los misterios de Dios, más allá del marco egocentrado en que nos solemos mover. Para ello es menester trascender planteamientos personales cotidianos, en los que prima el tan manido ego, un trascender silencioso y pobre. Y esto es fundamental: para crear las condiciones del encuentro contemplativo con Dios es preciso descondicionarnos de nuestro egocentramiento.

Aunque más adelante abundaré sobre esto, vaya por delante que me parece más oportuno emplear el término egocentramiento, o egocentrado, que el de egocéntrico; no sólo por la carga semántica negativa que este último conlleva, sino porque creo que se ajusta más a la realidad. Ciertamente en toda persona egocentrada hay algo de egocentrismo, pero a los primeros les subyace una actitud —así lo creo yo— muy distinta. Muy bien se puede ser egocentrado, y encontrarse lejos de ser un ‘egocéntrico’. El egocentramiento se corresponde con un modo de vida ‘normal’, cotidiano, trajinando en el día a día con las cosas y con nuestros proyectos en la vida. Estamos nosotros y están las cosas y aquello que hacemos con ellas: tratamos de llegar a fin de mes, trabajamos con los compañeros y disfrutamos con los nuestros, tenemos nuestras formas de pensar, nuestras creencias, nuestros deseos y proyectos, etc. Prima aquí el ego, entendido como esa estructura en virtud de la cual nos relacionamos con el mundo; prima aquí el modo de ser egocentrado, el cual puede ser más o menos egoísta, egocéntrico.

En todos hay una dimensión egocentrada, en virtud de la cual solemos vivir y relacionarnos con el mundo. Es más, mientras no seamos conscientes de este modo de vida habitual y hagamos un esfuerzo consciente por profundizar en nosotros, seremos personas egocentradas, porque viviremos desde el ego, y ello por muchas cosas importantes que hagamos o por muchos pensamientos elevados que podamos tener. Desde el punto de vista espiritual, el caso es que la persona que vive egocentradamente sólo puede tener una relación con la realidad ‘de superficie’, porque no ha descendido a los niveles profundos de su ser, ni por ende a los de la misma realidad. Ya digo, es el modo de ser habitual, cotidiano, espontáneo, sintiéndonos cómodos así en el mundo: prima el pensamiento, los sentimientos, los proyectos. Esto es muy común. Pero cabe la posibilidad de que uno se haga eco de que su ser posee un espesor que con esa forma de vida queda velado: toma consciencia de que hay un ‘yo’ por debajo de su ‘ego’. La persona ‘yocentrada’ es aquella que tiene abierto ese canal de comunicación con su interior, que ‘ha despertado’ a esta dimensión suya espiritual en sentido profundo, arraigando el sentido de su vida en esta unión profunda con Dios. Con esto tiene que ver ese crecimiento antropológico al que me refería: podemos crecer en el ámbito del ego, pero también y sobre todo podemos crecer —digamos— ortogonalmente, es decir, en el ámbito del yo.

Esto es algo más difícil de lo que parece, pues nuestra cultura no ayuda demasiado. El ajetreo cotidiano, la optimización del tiempo y la eficacia, el mero vivir con los demás puede revertir en lo que Ebner definía como el ‘sueño del espíritu’. ¿Por qué? Pues porque nuestra relación con los demás se sitúa en ese nivel de superficie, impidiéndonos vivirnos en nuestra hondura, truncando de raíz la posibilidad de una relación profunda con Dios que nos despierta a la verdadera realidad.

El lugar de la fe en el espacio público, pero ¿de qué fe?

Un debate frecuente es el de la legitimidad de la presencia de las religiones en el espacio público, en el seno del cual, y como no podía ser de otra manera, hay discrepancias: frente a Rawls, Ricoeur se une a Taylor en la defensa de la legitimidad de dicha presencia. Para el primero —para Rawls— sólo  razón está justificada para habitar la esfera pública, única facultad humana con capacidad de articular un diálogo más allá de referencias culturales, abonando así el espacio para una argumentación racional, no condicionada por creencias de ningún tipo, las cuales debían mantenerse en casa. Pero enseguida surge la cuestión de si esto es posible: ¿hasta qué punto uno puede ejercer su razón de modo puro (vana ilusión ilustrada), al margen de creencias y de prejuicios (hermenéuticos)? En opinión de Ricoeur, esa pretendida plaza pública de Rawls se convertiría en una plaza desierta. 

Aunque, más allá de ello, más allá de la imposibilidad fáctica de tal pretensión, sería oportuno preguntarse por qué esto tendría que ser así, cuando la experiencia religiosa puede aportar valores adecuados a la discusión y al encuentro con el otro. Sabido es que, en ocasiones, por lo general ocasiones que desvirtúan lo religioso, no es así; pero ahí está el meollo: que estas ocasiones en que no es así, no cabe entenderlas por lo general originadas por una auténtica experiencia religiosa, a lo sumo pseudorreligiosa si se quiere, más frecuente de lo que parece. Pero si la experiencia religiosa es auténtica, muy bien puede ser útil en el debate público. Por lo pronto, presenta el importante rasgo de la confianza que se otorga al otro, confianza que está muy lejos de ser mera ingenuidad; frente a la desconfianza maquiavélica, la confianza básica ante el tú. Este rasgo no es exclusivo de la fe, pero sin duda es propio de ella. ¿Por qué? Pues porque, por su propia naturaleza, en la experiencia religiosa nos ponemos en contacto con algo que nos excede, y en lo que no tenemos más remedio que confiar, precisamente por no caber en un marco racional que se ve superado y desbordado, todo lo cual revierte beneficiosamente en la vida.

Si bien se trata de una experiencia de carácter universal, no deja de ser problemático cómo cada uno, o cómo cada tradición, se la apropie, la haga suya, logre aterrizarla a su vida. Porque esta experiencia religiosa (tanto como el ejercicio de la razón) no se da nunca en su prístina pureza, en su desnudez deslumbrante, sino que la viven personas concretas de sociedades concretas en épocas concretas. Cada religión puede entenderse entonces como un modo de expresar dicha experiencia fundante, como un modo concreto, parcial si se quiere, pero enderezado siempre a ella, de aproximarse a toda su insondable riqueza. Quizá sea cuando uno entiende su opción en términos de exclusividad, cuando se dé origen a la intolerancia y a todo tipo de desgraciados conflictos.

Ricoeur explica esto con la metáfora del nacimiento de un río, una fuente poderosa de la que sale agua salvaje, incontrolada. Si queremos aprovechar esa agua, nos acercamos a la fuente e intentamos encauzar el agua vertida, apresarla, hacerla nuestra, para lo cual creamos diques o canales. Y esto siempre exige una opción entre otras posibles: seguramente nuestro encauzamiento no es ni el único ni el mejor, aunque a nosotros nos lo parezca. Toda decisión implica dejar fuera a otras posibles decisiones. Así ocurre a nivel espiritual, nivel desde el que pretendemos aproximarnos a esa experiencia originaria y fontanal, conscientes de que nuestra aproximación siempre será limitada, concreción que siempre supondrá cierta violencia, por mínima que sea, respecto a la experiencia original.

Y, en este sentido, si bien toda aproximación muy bien puede erigirse en regeneración de vida, también cabe la desviación, el despropósito. ¿Cómo saberlo? Quizá la única respuesta sea precisamente el diálogo, porque si no conocemos otras tradiciones, nuestra tradición se convierte en un límite para nuestra experiencia religiosa. «Por lo tanto ―dice Ricoeur― creo que es un gesto de gran cultura y de gran modestia religiosa comprender que mi acceso a lo religioso, por fundamental que sea, es un acceso parcial, y que otros, por otras vías, acceden a ese fondo». Ninguna tradición posee un punto de vista absoluto ni definitivo de lo fundamental, y el modo por el que apuesta Ricoeur es por el diálogo fraterno, no para llegar a una ‘religión de consenso’, sino para poder enriquecerse mutuamente en ese camino compartido en pos de la fuente originaria, cada uno según su propia experiencia personal y compartida.

La tolerancia, de la mano con la justicia y la verdad, se erige aquí en valor fundamental; supone que uno posee la convicción de que no comprende ni abarca todo, que hay un fondo que se le escapa. Así, la tolerancia no es un mal menor, sino una elección positivamente aceptada, legitimada por la propia insuficiencia de llegar hasta el final, camino que se va construyendo en la convivencia. La inseguridad lleva en ocasiones a reivindicarse en lo específico, cuando lejos de elogiar las diferencias por las diferencias ―y que, en el fondo, nos lleva a una cultura de la indiferencia―, quizá lo que habría que hacer es valorarlas crítica y abiertamente, en diálogo fraterno, respetuoso y tolerante. De este modo puede que la plaza pública ya no sea una ‘plaza desierta’, sino una plaza habitada por personas con creencias, sí, pero con el ánimo de ser honestos y justos en el encuentro con el otro y en el camino hacia la verdad. Una plaza en la que, por supuesto, los creyentes se pueden enriquecer a su vez de la perspectiva de otras personas que no lo son, siempre situados en el marco de la laicidad de confrontación (que veíamos).

Experienciar nuestro sí-mismo

Si uno quiere realmente habitar su propio sí-mismo, si quiere recuperar su intimidad frecuentemente olvidada, o perdida, ha de aprender a experienciarse de otro modo, empezando por la experiencia de su propio cuerpo. Con frecuencia, más de la esperada, nuestro cuerpo tiene respuestas a las que nuestra mente no tiene acceso; y no tiene acceso no porque no sepamos acceder mentalmente a nuestro cuerpo, sino porque la experiencia corporal está más allá de lo mental, la mente debe dejar espacio para ‘algo otro' a ella si queremos que nuestro cuerpo se haga actual en nuestra existencia. Tendemos a pensar nuestro cuerpo, pero no a experienciarlo, lo cual pasa inevitablemente por una ausencia de palabras y de pensamientos, tal y como, por otro lado, nos relacionamos con las cosas del mundo en nuestra vida cotidiana.

Cuando somos capaces de trascender lo mental, nos experienciamos como un proceso dinámico, holístico, corporal y mental: como un proceso somático y psíquico. Como algo que está en continuo cambio; un modo dinámico de aprehenderse conscientes de que, según sea ese dinamismo, así seremos nosotros de alguna manera. No es sencillo que ese dinamismo se dé fruitivamente, siendo más común que haya roces, que nuestra armonía chirríe por la falta de aceite en los engranajes de nuestra existencia. Es muy común un enquistamiento en ese proceso dinámico que es nuestra vida, faltando la capacidad para integrar armónicamente las novedades que nos van sobreviniendo en nuestro día a día personal; una integración que no es primariamente mental, sino orgánica. El simple hecho de atender esto experiencialmente, ese mismo proceso de descubrirnos así ya es sanador, porque nos sitúa en un orden personal del que habitualmente hemos sido grandes desconocedores. Los problemas no se solucionan tanto analizándolos, como poniéndonos en contacto con cómo experienciamos las situaciones haciendo actual nuestro sí-mismo, sintiéndonos en lo profundo de nuestro ser. De esta manera, la integración alcanza un relieve diverso en tanto que no es algo únicamente mental o reflexivo, sino algo dialógico entre lo mental y lo corporal, entre lo pensado y lo sentido, mediante una sensación-sentida que nuestra mente puede ayudarnos a ir acotando y definiendo en segunda instancia.

Cuando se van dando pasos en la dirección adecuada, entonces se produce un cambio real en nosotros, una transformación, en la que uno aprende a pensar no sólo mental sino corporalmente, experienciándonos orgánicamente. Y uno siente ese cambio, siente como una integración de todos sus planos, algo que se expresa normalmente en forma de serenidad, tranquilidad, paz, armonía, porque nuestro modo de ser ha cambiado, generalmente para mejor, aunque al principio no deje de haber cierto dolor o desconcierto al desbloquear tantos condicionamientos previos con los que solemos vivir.

Todo lo cual contribuye a que nos sintamos un poco mejor, repercute en una comprensión más honda y profunda de lo que nos ocurre, más allá de las racionalizaciones con las que de costumbre tendemos a interpretar y justificar lo que nos pasa, no rozando las verdaderas causas en ocasiones ni de cerca. Dice Gendlin: «Junto con el cambio físico sentido, algo viene en palabras o comprensión sentida, que explica lo que estaba mal mucho más claramente y, de ordinario, en unos términos nuevos. Con bastante frecuencia, toda la dificultad está enraizada en alguna cosa distinta de todas las consideraciones que estabas mirando».

El caso es que todo este proceso se da, y es sanador, y no cabe en el marco de una mente conceptual, excediendo las posibilidades de nuestra reflexión. Uno sana, sin saber muy bien por qué sana, ni cómo ocurrió. Porque el proceso se vivió de modo holístico, cambiando nuestro fondo esencial, no nuestra mente; si se identifica mentalmente la solución no es por procesos meramente mentales, sino porque brota, desde lo hondo de nuestro ser, hacia afuera, hacia la mente que siempre es de superficie. Esto es algo que ocurre, y que se da de modo intrínseco a la dinámica contemplativa.

Las fuentes de la laicidad: la justicia y la verdad

En opinión de Ricoeur, estas dos dimensiones de la laicidad (de abstención y de confrontación) encuentran su justificación en dos valores clásicos de la sociedad: la justicia y la verdad. Es justo reivindicar que cualquier comunidad pueda tener presencia social y ser tratado en términos de igualdad a otras comunidades; y su misma existencia muestra posibles vías para alcanzar la verdad de una existencia que no es ostentada en su totalidad por ningún modo de vida en concreto.

La idea de justicia tiene que ver con ‘igualdad ante la Ley’, con respeto y defensa de las mismas libertades fundamentales para todos. Una de las cuales, de las más importantes, es la libertad de conciencia, y que para darse es preciso que vaya acompañada de la libertad de expresión; algo complicado en una ‘cultura de la cancelación’, una dictadura encubierta que propicia que uno no pueda expresarse ni comunicar sus convicciones profundas, siendo presionado en lo más profundo de su fuero interno. La justicia aboga por posibilitar la libertad de conciencia y su derecho a expresarse a todos los ciudadanos; no toma partido por ninguna opción, pero crea el marco en el que todas las opciones (siempre que no atenten contra los derechos humanos fundamentales) puedan expresarse y convivir. Así, la laicidad de abstención del Estado cobra un sentido positivo: si bien se abstiene de adoptar cualquier postura, reconoce el derecho a la existencia de todas en una sociedad plural, así como a su libre expresión. Éste es el marco en el que se sitúan los Estados occidentales —o deberían situarse— en general; otra cosa es cómo se lleve eso a la práctica, lo que nos lleva al segundo valor.

Como agudamente observa Ricoeur, el problema de la verdad no es uno de los principales problemas del Estado de derecho, no por escepticismo o por relativismo, sino porque no es una cuestión pertinente para él; no es su problema, se podría decir, no es de su competencia. El Estado «no juzga sobre la verdad que puede corresponder a las diferentes creencias». Ciertamente, cada creencia (sea religiosa, política, cultural, o del tipo que sea) encierra una pretensión de verdad, y ninguna de ellas se puede arrogar la presunción de ostentarla en su totalidad, aunque seguramente en todas ellas esté presente, cuanto menos parcialmente. Precisamente por ello es necesario el debate público, pues, en la medida en que no se permita participar a alguna comunidad, no estaremos en condiciones de saber qué es lo que pueda aportar a los demás, cuál es su porción de verdad.

La libertad de creencias es pertinente, necesaria incluso, si queremos de veras alcanzar la verdad; algo que sólo ocurre cuando sentimos la necesidad de realizarnos ciertas preguntas. Está en la experiencia de cada cual que se haya enfrentado o no a estas preguntas, que lo haya hecho honestamente, desde un calado existencial que sólo conoce el que lo ha vivido; y también está en la experiencia de cada cual la limitación en sus respuestas, la conciencia de la parcialidad de sus opciones: si toda comprensión es finita, limitada «hay que ‘admitir que el otro tiene un acceso a la verdad, un acceso diferente, que para mí es inaccesible, en razón de la limitación de mi propio ángulo de visión, de mi propia perspectiva sobre lo verdadero’». Ello razonablemente nos dispone hacia la apertura: quizá no comparta con el otro sus respuestas, pero sí una misma pretensión de verdad, así como una misma evidencia de las limitaciones respectivas para alcanzarla. Como decía Marcel, una cosa es ‘tener la verdad’, algo que nadie en su sano juicio puede afirmar, y otra ‘estar en la verdad’, entendiéndolo como estar en ese camino en pos de ella; porque quizá la verdad no sea algo que se posea sino algo tras lo cual se esté, un ámbito o un medio en el cual uno se sepa caminante aventurero, sin saber muy bien dónde esté su final.

Por aquí hay que buscar la fundamentación de la ‘laicidad de confrontación’ que comentaba, porque la confrontación es necesaria, una confrontación entre opiniones que buscan honestamente la verdad. Si no hay confrontación tampoco hay diálogo; y no hay confrontación porque, en el fondo, no hay convicción, sino opiniones más o menos fáciles e infundadas. La confrontación, pues, no tiene nada que ver con el relativismo, seguramente la mayor falta de respeto con que podría ofender al otro.

El ritmo: una caja de sorpresas

El ritmo es un fenómeno que posee una gran importancia antropológica y, sin embargo, no se suele profundizar demasiado en ello, sobre todo en su aspecto práctico. Esta relevancia es algo que ya en la antigüedad se tenía presente, empleándolo tanto para relacionarse con la divinidad, como para prepararse para la guerra, entre otras aplicaciones. El ritmo suele entenderse como algo que se repite periódicamente a intervalos fijos; Platón lo definió como ‘orden en el movimiento’. Forma parte de la naturaleza, así como de la vida: hay ritmos naturales (estaciones, días, olas del mar, púlsares), también psicobiológicos (respiración, palpitación, tono anímico). En el mundo natural y personal poco espacio hay para la arritmia: ésta suele ser síntoma de enfermedad o angustia.

La naturaleza y la vida están asociadas al ritmo. En la vida de las personas, lo rítmico suele generar confianza: uno sabe a qué atenerse, si mantiene una dinámica familiar en la jornada diaria. No es algo que se deba vivir apegadamente, pues una vida vivida de un modo intensamente rítmico impide la novedad, la sorpresa, lo diferente; en sentido opuesto, una vida vivida desde un desorden acentuado y constante, caótico, puede muy bien desembocar en ansiedad y trastornos de la personalidad. Como suele ocurrir tantas veces, cada uno ha de encontrar el ritmo en su vida que le permita vivir confiadamente, confianza desde la cual la novedad imprevista puede ser integrada armónicamente. Tal y como ocurre en la misma naturaleza.

Ello tiene también una repercusión espiritual. Partimos de la distinción de dos niveles en la persona: el de superficie y el de hondura. Y, ciertamente, no se tiene la misma vivencia del ritmo en cada uno de ellos; es más, el ritmo (o su ausencia) suele ser un fenómeno de la superficie, no de la profundidad. Es algo así como sucede en los océanos, en los que lo rítmico (o su ausencia) se suele dar en la superficie, mientras que en el fondo todo se aquieta: conforme descendemos, paulatinamente va disminuyendo el movimiento y la influencia del cambio. Algo así ocurre también en nosotros: partiendo ya de cierta paz rítmica en la vida habitual, conforme el ritmo se va dilatando, surge el aquietamiento, llegando hasta su propia desaparición cuando se llega a la hondura esencial: se da el paso al silencio. «Al ir lentificándose el ritmo, todo se va simplificando, el silencio se va manifestando y afirmando», dice Nicolás Caballero.

Cada uno tiene su ritmo vital, el cual debe acompasarse de alguna manera al ritmo de las cosas, también al ritmo de su cuerpo. Y no siempre están acompasados ambos ritmos. Con frecuencia, el ritmo de nuestras vidas no suele ir acompasado al ritmo de las cosas ni al de nuestro cuerpo, todo lo contrario. Lo suyo sería que nuestro ritmo vital habitual, generalmente condicionado por lo que la existencia nos depare, no estuviera ni por encima ni por debajo de ese ritmo que podemos denominar natural, algo que cada cual ha de descubrir por sí mismo. Démonos cuenta de que no se trata de hacer muchas o pocas cosas en la vida, sino de la actitud desde la que se acometen, que es muy distinto: una vida agitada o acelerada en absoluto es sinónimo de una vida eficaz, seguramente todo lo contrario. Es importante que cada cual tenga la sensibilidad suficiente para detectar si su ritmo vital se ajusta al ritmo de las cosas y de su organismo, o no. Dar con ese ajuste genera serenidad y confianza.

Por lo general, solemos vivir no con un ritmo por debajo del ritmo natural, sino por encima, debido a nuestras agitadas agendas, que permean todo nuestro existir. Solemos vivir con un ritmo agitado y desordenado; serenar ese ritmo nos ayuda a encontrarnos con nosotros mismos, y a sentirnos más a gusto ‘en casa’. También puede ocurrir que tengamos un ritmo bajo mínimos, sin el menor ánimo para acometer el día; activarnos un poco también puede ayudar a encontrarnos mejor.

Pero aquí no acaba la cosa: una vez alcanzado ese ritmo natural que nos hace vivir como ‘en casa’, no se acaba todo, sino que entonces se nos puede abrir un mundo nuevo, un mundo interior por descubrir que nos resitúa de un modo radicalmente diverso en la existencia. Para ello es preciso, desde esa situación, buscar espacios en los que tratemos de ralentizar el ritmo personal, lo cual nos aproxima a niveles profundos de interiorización, a niveles crecientes de silencio ‘tocando’ de alguna manera nuestra más honda realidad, y también para disponernos a encuentros con lo trascendente más allá del nivel de superficie, aproximándonos al mundo de la contemplación.

Por lo general, lo rítmico tiene un poder no solo organizador, sino también vitalizador; de modo análogo (en sentido opuesto) a cómo la arritmia tiene un poder desorganizador y desvitalizador. Lo rítmico tiende a disminuir la tensión, tanto física como psíquica, porque lo rítmico es un factor de nuestra dinámica personal, afectando a todo lo que somos, tanto corporal como espiritualmente. Hay un vínculo originario entre nuestro espíritu y nuestro cuerpo: ritmos agitados y desordenados generan tensiones y ansiedad, ritmos serenos y ordenados generan distensión y paz.

La generación de un ritmo sereno se refleja tanto en la psique como en el cuerpo, un ritmo que se puede generar tanto desde el pensamiento como desde el cuerpo. Fisiológicamente, se va generando una armonización de toda la dinámica corporal que, desde lo somático-vegetativo se eleva hasta lo emocional, y desde lo emocional hasta lo cognitivo; se propicia que la razón humana se abra a la novedad desde la confianza y desde la creatividad, no desde el temor y la angustia de un ego superficial. Desde la conciencia, un pensamiento rítmico contribuye a que las funciones orgánicas también tiendan a ordenarse, contribuyendo a ese estado de paz y armonía generalizada que nos dispone adecuadamente para el encuentro profundo con nuestra esencia. El ritmo puede ser atendido, pues, desde dos frentes: desde el fisiológico, como la respiración, y desde el psíquico, mediante la dicción rítmica de una frase dicha con amor.

Con el tiempo, llega un momento en que ese ritmo se interioriza, y nos hacemos uno con él: el ritmo se nos mete dentro, lo internalizamos. Una buena práctica es atender a la respiración para luego decir una frase acompasadamente a ella, de modo que el ritmo mental se acompasa al ritmo fisiológico, buscando una serenidad a modo de mutua retroalimentación. A partir de aquí, desde una conciencia de confianza, nos ponemos en pura disposición de apertura, en un estado de atención amorosa; lo que ocurra a partir de aquí es gracia, no depende de nosotros.

El ritmo alcanzado es propio de cada cual, y cada cual lo debe encontrar enderezado siempre hacia la serenidad y la paz. Nadie le puede decir a nadie qué ritmo adoptar. E incluso puede ocurrir que el propio ritmo varíe con el tiempo. El valor del ritmo no es personal, algo que la ciencia reconoce, sino también espiritual. El ritmo es organizador, armonizador, entrando en un modo de ser que ahorra no pocos recursos, generando descanso y paz, disponiéndonos para la apertura y la receptividad. El ritmo es sanador y vivificador.

Laicidad de abstención y laicidad de confrontación

Ricoeur es un autor que pensó a fondo el problema de la legitimidad de la presencia de la religión en la vida pública. A pesar de ser un creyente convencido, ello en absoluto anuló su compromiso filosófico, todo lo contrario: en su reflexión social, mantuvo siempre una mirada vigilante y crítica sobre su discurso, defendiendo lo que denominaba un sano y sincero ‘agnosticismo filosófico’. Él lo argumentaba explicando que era el mejor modo de respetar a los otros, y que, en caso contrario, en caso de emplear argumentos de fe en el debate filosófico y político, fácilmente se podía caer en un dogmatismo, dado que estos argumentos, por su misma naturaleza, difícilmente pueden ser subsumidos en un debate lógico-argumentativo, como explica Domingo Moratalla. A sabiendas del riesgo de caer en una especie de ‘esquizofrenia intelectual’, esta es la postura que asumió. Ello no para renunciar a la dimensión pública de su fe, sino precisamente para poder debatir y defender desde ahí la legitimidad de su presencia en la vida social y política. De hecho, su reflexión al respecto es el precipitado de no pocas discusiones y polémicas, vividas y sufridas durante su propia biografía.

Una de estas reflexiones tiene que ver con la distinción a la que da pie el título del post, con dos dimensiones de la laicidad. Vaya por delante que en los Estados occidentales la laicidad se ha erigido como una postura generalizadamente aceptada, por lo menos en teoría; porque en la práctica el asunto ya es más complejo, cayendo en no pocas ocasiones en situaciones de laicismo recalcitrante. No es lo mismo la laicidad que el laicismo.

Se ha andado mucho en este sentido: desde las cruentas guerras de religión de no hace muchos siglos, en los que los Estados no podían abstenerse de la adopción de una postura de fe, hasta la actualidad contemporánea, en la que precisamente los Estados modernos nacen con la postura inicial de una abstención respecto a toda profesión de fe, alcanzándose un estatus de tolerancia en torno al cual se trata de sobrellevar ese difícil equilibrio entre religiones y otro tipo de creencias. La situación actual, más amable en general, no ha sido fruto de la casualidad, sino que se ha tenido que andar mucho para dejar atrás, en primer lugar, los dogmatismos religiosos de carácter teológico-político, pero también, más reciente, ese laicismo más agresivo característico de hace unas pocas décadas, que imponía al Estado una postura beligerante contra la religión; no una postura neutra sino antirreligiosa, defendida vehementemente. Ambas posibilidades, Estados confesionales y laicistas, parece que no tienen cabida en nuestra época, apostando por los Estados laicos, aunque dicha laicidad no deje de entrañar un equilibrio complejo. Esa dificultad seguramente tenga que ver con el diferente modo de entender la laicidad por parte del Estado y por parte de la sociedad, algo que él articula en torno a esas dos dimensiones: la primera es una laicidad de abstención, y la segunda de confrontación. ¿Qué quiere decir exactamente?

La laicidad de abstención tiene que ver con la postura adoptada por el Estado, y que viene a ser un ‘agnosticismo institucional’, que no quiere decir ignorancia mutua entre la vida civil y la religiosa, sino distinción y delimitación de los poderes y los roles del Estado y de las Iglesias. Esto es lo que comúnmente entendemos por laicidad: un Estado agnóstico que no se preocupa por asuntos religiosos, aunque permite mejor o peor su existencia en la esfera pública. Pero hay una laicidad diferente, que es la referida a cómo se vive esto de facto en la sociedad civil, de un modo más vivo, activo, dinámico, polémico si se quiere. Esta segunda es una laicidad positiva, más allá de la laicidad negativa de la abstención institucional: es una laicidad de confrontación, entendiendo ‘confrontación’ no en sentido peyorativo, todo lo contrario, sino en sentido vivificador: «la laicidad positiva en este planteamiento ricoeuriano no se define por la recuperación de determinados contenidos sino por la necesidad de que esos contenidos aparezcan en la ‘plaza pública’, se enfrenten y confronten». No hay un límite claro entre ambas dimensiones de la laicidad: se permean y se confunden, no sabiendo muy bien dónde acaba una y dónde comienza la otra, pero son fácilmente distinguibles. Quizá donde mejor se dé el problema de su coexistencia sea en la escuela pública la cual, por un lado, depende del Estado y, por el otro, de la sociedad civil que la delega en él. De qué modo se articule esta coexistencia dependerá de la madurez de la sociedad, de cómo sea capaz de vivir la tolerancia, verdadero fundamento de la laicidad.

Del modo ‘superficie’ al modo ‘profundidad’

Comentaba la maravilla que suponía descubrir toda la riqueza que alberga nuestro sí-mismo; acostumbrados a vivir en modo ‘superficie’, nos es difícil descubrir otras dimensiones o niveles de nuestra humanidad los cuales, desde los usos habituales del modo superficie, son inaccesibles como tales. El descubrir ese modo ‘profundidad’ de ser supone una verdadera transformación personal, una auténtica ‘metamorfosis trascendental’, como le gustaba decir a Schopenhauer.

¿En qué consiste esta transformación? ¿Cómo se lleva a cabo? La noticia de esa dimensión profunda de nuestro ser no podemos sino tenerla desde el modo de superficie: oímos hablar de ello, conocemos a personas contemplativas que nos cuestionan… Pero difícilmente se puede dar el salto a la profundidad desde los modos y los usos de superficie pues, por definición, esos usos y modos deben ser dejados a un lado, cuanto menos en los momentos explícitamente dedicados a ello. Y por ahí se empieza: cuando uno tiene noticia de ello, y le surge la inquietud por ir tras ello, pues sólo tiene que ponerse manos a la obra. A mi modo de ver, la transformación no comienza de otro modo que, partiendo de ese estado de superficie, y habiendo atisbado la posibilidad de otro modo de vida más enriquecedor, orientar nuestra vida hacia ello.

Si lo pensamos, no deja de ser clamoroso que nosotros no siempre seamos conscientes de cómo somos esencialmente, de qué carácter es nuestra realidad esencial; por lo general, ello se debe a que nuestra mente no es lo suficientemente transparente, no está sintonizada con ese fondo al que eclipsa con la vertiginosidad de sus pensamientos y sus atropelladas actividades. Ese mundo agitado de imágenes y palabras nos impide gozar de la mínima serenidad necesaria para hacer actual nuestra dimensión profunda. Si aprendemos a ir más allá de las formas y los conceptos, también seremos capaces de aprehendernos más allá de las formas y los conceptos, todo lo cual supone una auténtica revolución antropológica, un verdadero desarrollo personal. De hecho, esto es la que trata de explicarnos san Juan en la Subida, superar esa barrera que supone el tránsito en el que las cosas van dejando de tener ese poder sobre nosotros, pero todavía no lo tiene suficientemente el vacío en que Dios habita.

Como decía, esta transformación tiene una dimensión antropológica antes que espiritual. De hecho, la espiritual no comienza antes de que la persona esté dispuesta adecuadamente, esté descondicionada, todo lo cual supone que hay que ‘rearmarla’ desde el punto de partida habitual que suele ser una desestructuración radical propia de cuando se vive en la superficie. No pocos problemas de toda índole que padecemos las personas tienen su origen en esta desestructuración, en el hecho de que nuestros planos y niveles andan ‘sueltos', cada uno por su lado, sin una mínima y sana integración. Vivimos desacompasadamente, nuestra mente suele ir desconectada de nuestro sí-mismo, y el ruido se hace omnipresente en nuestras vidas en infinidad de maneras.

Una clara muestra de estos ruidos puede ser esta experiencia, que todos hemos tenido en alguna ocasión, de que hay en nuestro interior como dos ‘yoes’: uno que hace ciertas cosas, y otro que se caracteriza más que por destacar lo bueno que hacemos, por denunciar lo malo, con reproches culpabilizadores, en una especie de castigo autoinfligido, entrando en una circularidad perniciosa que, por lo general, no nos lleva a ningún cambio, sino, más bien, a sentirnos mal con nosotros mismos para seguir haciendo, la mayoría de las veces, lo mismo. Solemos tener una personalidad desdoblada: la que realmente actúa, y la otra que hace de juez, que recrimina, castiga o penaliza a aquélla por que no hace lo que habría que hacer, nada de lo cual nos ayuda a cambiar realmente. Incluso en ocasiones este desdoblamiento se ha convertido en parte íntima nuestra, tanto que pensamos que es difícil que no sea de esta manera, porque es nuestro carácter, somos así. Algunas personas se sienten culpables cuando se sienten bien.

Y es que, cuando afrontamos nuestros problemas ‘desde fuera’, desde la reflexión consciente y deliberativa, desde el ámbito de lo mental, quizá no estamos afrontando el problema con la mejor estrategia; en vez de hacerlo de fuera adentro, quizá podríamos hacerlo de dentro afuera, de modo que no sea lo mental lo que dirige el proceso, sino que sea lo corporal, nuestro sí-mismo que nos habla desde su fondo esencial: quizá, en lugar de hablarnos a nosotros mismos desde fuera a dentro, sería más oportuno escuchar lo que viene de nosotros, desde dentro. Porque el modo de reducir y silenciar esos ruidos no se puede hacer desde la superficie, sino que es preciso que nuestro sí-mismo se haga actual según su modo específico. Mientras lo hagamos desde la conciencia, podemos emplear toda nuestra vida en conseguir algo que, por definición, es imposible: no se puede acallar la mente desde la mente.

Todo esto que sobre el papel parece de Perogrullo, que parece algo muy natural y evidente, es en verdad muy poco frecuente. ¡Tan lejos estamos de nosotros mismos! Somos personas fundamentalmente mentales; vivimos a base de pensamientos, emociones, sin parar de hacer cosas, todo lo cual no es que sea malo en sí, pero quizá sí que lo sea cuando se adueña tanto de nosotros que nos impide sencillamente escuchar, sentirnos, experienciarnos. Sólo el proceso de silenciamiento nos abre a nuestra dimensión profunda; mientras no sea así, nuestra mente reflexiva se tornará inoperante. El asunto no pasa porque el análisis sea mejor o peor sino que, por muy acertado que sea, por muy correctas que sean sus conclusiones, no nos podrá realmente ayudar, pues nos mantenemos en el ámbito de nuestra periferia, en el ámbito de la superficie. No es así posible un cambio real en nosotros.

La ¿doble naturaleza?

Si lo pensamos un poco, parece que lo normal en la vida debería ser que uno se encontrara habitualmente bien consigo mismo, según una sensación de satisfacción, de armonía, de paz. Por desgracia, sabemos que no siempre es así; es más: seguramente sea algo excepcional. Creo que no es ocioso el preguntarnos por qué. Usualmente se asume que en el hombre hay una doble naturaleza. La primera naturaleza tendría que ver con la que se nace y que propicia que sea constitutivamente un miembro de nuestra especie, con las potencialidades propias que, en principio, deberían ser suficientes para desplegar su vida, tal y como acontece en el resto de especies. En nuestro caso, esta primera naturaleza se vería rápidamente modulada por una segunda, a causa de la influencia del ambiente y de la cultura, a través de la educación y de las relaciones sociales de todo tipo. Las deficiencias de todo ello serían el motivo de buena parte de nuestros males. Tanto es así que se afirma que esta segunda naturaleza no es la nuestra, sino que es aquello que se nos ha incrustado en el proceso de socialización, y que no nos pertenece de suyo.

¿Es correcto este planteamiento? ¿Ha lugar en nosotros a esa diferenciación entre la primera y la segunda naturaleza? Si así fuera, se podrían distinguir ambas; pero ¿cuál es esta primera naturaleza?, ¿existe alguien que viva únicamente a partir de ella?, ¿cómo debería ser? ¿No parece que, en el fondo, se entremezclen ambas naturalezas en una sola, que vendría a ser nuestro modo de ser humanos? A mi modo de ver no parece razonable afirmar que existe una primera naturaleza, una naturaleza humana ―digamos― pura, auténtica, pues desde el momento en que nacemos, incluso antes, la socialización ha hecho acto de presencia en nosotros. No tenemos un modo de ser ‘natural’, sino que nuestra naturaleza implica un modo de ser en el que se aúna lo biológico con lo espiritual. 

¿A dónde nos lleva esto? Desde el momento en que somos engendrados, y comienza nuestro desarrollo desde la primera célula que ya somos cada cual, con todos los procesos biológicos de multiplicación, diferenciación, etc., ese despliegue dirigido por nuestro genes se realiza a una con los recursos solicitados al efecto, recursos que, en nuestro caso y a causa de nuestra especificidad humana, no son sólo energéticos o materiales sino también espirituales. Se sabe que la conducta de la madre, sus hábitos de vida, etc., revierten en la configuración fisiológica de su bebé, algo en lo que también influye el entorno familiar. Si esto es así ―y todo indica que así es― supone un giro importante en nuestra idea de educación, tal y como ya vio premonitoriamente Rof Carballo.

Conforme uno va creciendo en la comprensión de todo lo que conlleva ser un miembro de nuestra especie, se da cuenta de que la distinción en niveles o capas de nuestro modo de ser no son sino formas de hablar para entendernos, pero que, en realidad, no somos sino una realidad unitaria, en la cual, eso sí, podemos adivinar distintas dimensiones. Conforme uno va ahondando en lo esencial, esa distinción se va tornando artificial, pues entonces, ante una mirada no divergente sino convergente, todo se unifica.

Ciertamente, no todos estamos así instalados en la realidad; más bien solemos vivir desconociendo toda la profundidad de nuestro ser, todo el calado que supone vivir de un modo auténticamente humano, contentándonos con vivir desde lo externo. Nicolás Caballero nos explica cómo la oración nos permite trascender ese modo superficial en que habitualmente estamos instalados en la realidad; quizá, antes que decir ‘modo superficial’ sería más oportuno decir ‘modo de superficie’, para evitar la carga peyorativa que tiene aquella expresión, porque no estoy hablando aquí desde ningún juicio de valor. Cuando uno pasa de estar en modo ‘superficie’ a estar en modo ‘profundidad’, se da cuenta de que la distinción entre fondo y superficie es artificial, no siendo más que modos de expresar el descubrimiento en nosotros de un modo de vivir más hondo, desconocido hasta su revelación, y que nos hace enfocar la vida y nuestra presencia en la realidad de un modo muy distinto. Uno, acostumbrado a vivir en modo superficie, cuando se da cuenta de que hay mucho más sí-mismo en lo profundo de su ser, tiende a conceptuarlo como esa dimensión profunda, distinta de la de superficie; pero, en el fondo, se trata de una única realidad, la de cada cual, que es como es, sólo que ahora es más rica, pues cuenta con todo aquello que habitaba en la profundidad y que permanecían velados en la superficie.

La oración de contemplación nos ayuda superar lo fugaz, lo superficial, lo diferente, las apariencias, las formas a las que nos ligan los sentidos y la imaginación, para ir a la trastienda, a las bambalinas, donde se encuentra la vida de todo; una vida a la que «ya no se llega ni con los sentidos ni con la imaginación; se llega únicamente, cuando se han acallado los sentidos y la imaginación». La contemplación posee una dimensión antropológica antes que espiritual, pues nos ayuda a redescubrir nuestro cuerpo, nuestra conciencia, aunándolo en una nueva experiencia en la que se difuminan las fronteras. Con el tiempo, ese modo de vida integrador dejará de estar presente en los momentos puntuales de oración para impregnar toda nuestra existencia. Porque la persona cambia conforme va descubriéndose a sí misma, conforme va descubriendo la riqueza de su sí-mismo, conforme va haciéndose eco de que hay mucha más vida allende de sus vaivenes y oscilaciones, de sus maneras de ser, de sentirse, de hacer; la oración nos permite reconocernos más allá de nuestras máscaras o roles habituales, transformándonos, ayudándonos a ‘más vivir’, a ‘más ser’; proceso que al principio no deja de tener cierta dificultad, en tanto que nos desnuda a nosotros mismos.

La tolerancia social comienza por la autenticidad personal

Hablábamos en el anterior post de la tendencia a vivir según determinados clichés, a vivir ideologizados en cierta medida, tendencia que suele pasar inadvertida, o cuanto menos sin acabar de identificar cuál es el peso de dicha ideología o creencia (en sentido amplio, sea del carácter que sea) en nuestras vidas. Y es que no es fácil salir de esa circularidad que nos encierra un modo de ver las cosas que, por muy nuestro que sea, sin duda será menesteroso de ser enriquecido. Creo que este esfuerzo es exigible a todos, en la medida en que tenemos la pretensión de convivir de verdad, más allá de las relaciones de superficie con las que a menudo nos conformamos. Además: no realizar ese esfuerzo, más allá de sus graves repercusiones a las relaciones sociales, ¿no supone también renunciar, incluso traicionar, lo que es ser persona? Tendemos a quedarnos con explicaciones fáciles y asequibles a los problemas y circunstancias de la vida, seguramente según nuestros esquemas, pues es donde nos sentimos cómodos y seguros. Nos cuesta asumir el riesgo de tener que cambiar nuestras convicciones, nuestras creencias. Nos genera ansiedad trascender los barrotes de nuestros prejuicios, bien porque ello nos obliga a pensar, bien porque nos obliga a ser críticos y, sobre todo, autocríticos. Nos cuesta escribir nuestras propias vidas. Pero mientras no seamos capaces de comprender que nuestros esquemas son seguramente insuficientes, que más allá de nuestro marco hay un mundo de sentido que se nos escapa y que los demás nos pueden ofrecer, o nos pueden ayudar a descubrir, seremos como ratoncillos que dan vueltas en su jaula de grandes tópicos, sin poder ir más allá de sus barrotes. Quizá sea esa renuncia a vivir apoyados en las cosas realmente importantes de la vida, lo que provoca enfrentamientos y divisiones, violencia. Quizá sea nuestra tendencia a vivir vidas inauténticas lo que propicia lecturas distorsionadas.

Esto es algo que se evidencia palmariamente en el ámbito de las relaciones entre creyentes y no creyentes. Algo así explicaba Edward Schillebeeckx, un famoso teólogo belga, cuando decía que quizá sean los mismos creyentes los que provocaban el ateísmo, en el sentido de que no habían sido capaces de que en ellos traspareciera la auténtica fe; no es la fe, sino la mala manera de vivir esa fe lo que propicia distanciamiento e incomprensión de lo que sea la fe. Por mi parte, creo que habría que matizar esa afirmación (hay personas creyentes ciertamente ejemplares) aunque, por desgracia, no le falta cierta razón. Quizá ése sea el motivo de que a veces no nos sintamos identificados con las críticas que se realizan a la fe, porque el ateísmo no pocas veces lo que critica no es tanto a la fe (que también), como a la falsa imagen de la fe, o a la falsa imagen de Dios, que es de la que tienen noticia porque es la que los creyentes han dado a conocer; como dice este autor, «quizá los verdaderos ateos no son siempre los que creemos»; frase que da que pensar, sobre todo si le damos la vuelta: quizá los verdaderos creyentes no son siempre los que creemos.

Todos, absolutamente todos, estamos inmensos en ese gran misterio que es la vida. Y es fácil recurrir a una imagen de Dios que nos ayude a sobrellevar nuestras incomprensiones sobre la realidad, nuestros sufrimientos, nuestros interrogantes… Es muy común que el creyente busqué a un Dios que le ofrezca seguridades terrenas, que intervenga activamente en la historia para que le ayude con su vida; pero quizá así se olvidé ―como dice Schillebeeckx― «que es la libertad la que hace la historia».

La fe en Dios ―a mi modo de ver― no es sino una convicción profunda, seguramente indemostrable racionalmente, pero intuida y experienciada razonablemente, de que el universo, y todo lo que en él acontezca, tiene sentido, no es un absurdo. Si buscamos a Dios donde no está, e incluso si ‘lo encontramos’ allí, ¿no es razonable que se nos acuse de que estamos dando continuas pruebas de su no-existencia? Si pensamos que Dios es accesible y comprensible como un ente del mundo, estamos errando el camino. Es, más bien, al contrario: «en el mismo momento en que no podemos alcanzar a Dios en nada, es cuando lo encontramos por todas partes». No hay que emprender ningún camino (intelectual, emocional…) para encontrarlo, sino que, sólo en la medida en que abandonemos dicha pretensión, Él se nos hará presente, de manera oscura si se quiere, porque ya está en nosotros.

Con frecuencia, la crítica del mundo ha ayudado a los creyentes a ir depurando la imagen de Dios. El conocimiento de Dios para nada está acabado, como no lo está ningún otro tipo de conocimiento; está vivo, en evolución, en dinamicidad, fruto del crecimiento de la humanidad durante generaciones. No hay mejor modo de crecer en la fe que ser capaces de ir limando las falsas imágenes, los pseudo-dioses que los mismos creyentes se han ido forjando. Creo que esta circunstancia, lejos de ser una prueba de su no existencia, es muestra de las limitaciones humanas, así como de su progreso en todos los órdenes, también en el espiritual. Creo que a Dios sólo lo encontraremos cuando seamos capaces de no pretender ni necesitar señalarlo con el dedo, identificarlo con nuestras expectativas, pues Él siempre estará más allá. Todo lo que contribuya a suprimir o minimizar el misterio de Dios, creo que nos presentará una imagen distorsionada suya.

A lo más que podemos aspirar es a pensar la dimensión humana de Dios la cual, para los cristianos la presenta Jesucristo, quien nos ha mostrado «lo que es un hombre que se ha entregado por completo a Dios». Con Jesús hemos aprendido que, a sabiendas de que hay leyes que rigen el universo, y de que los hombres se mueven al amparo de la libertad, la vida no es algo a lo que hemos sido arrojados, sino que puede ofrecernos una dimensión de sentido que se escapa a nuestra razón. El creyente no es alguien que sabe lo que tiene que hacer en la vida; como cualquier otro, es consciente de que tiene una vida que vivir, una felicidad que alcanzar, pero no sabe del todo ni qué es la felicidad ni cómo tiene que llegar a ella; tendrá que ir descubriéndolo poco a poco, aprendiendo gracias a sus entornos y a su propia experiencia de vida; tendrá una hipoteca que pagar, problemas familiares, éxitos y fracasos profesionales…; tendrá que discernir continuamente que es lo bueno y lo malo en cualquier circunstancia, ante cualquier vicisitud, porque no lo tiene más fácil por su fe, sino que, como cualquier otro, lo hará a tientas, acertando y equivocándose; tendrá que encontrar soluciones a los problemas sociales, económicos, etc., en el seno de las situaciones coyunturales de su época, siempre cambiantes. Quizá la diferencia entre creyentes y no creyentes esté en el marco en el que dicha tarea vital queda situada, una tarea que en la que el creyente no se siente sólo; un marco que no es cerrado, sino abierto, dinámico, en continuo proceso, para el cual son necesarias tanto reflexiones de creyentes como críticas de no creyentes. Y no sé si es razonable afirmar lo propio en el sentido opuesto, creo que sí. ¿Qué otro modo hay para crecer? Si sólo nos damos golpecitos en la espalda entre amigos, nos quedaremos cómodamente en nuestros esquemas (lo cual no deja de ser también una opción, ciertamente). En la cabeza del creyente siempre revoloteará la pregunta: ¿y si después no hay nada? En la del no creyente: ¿y si después hay algo? Creo que lejos de afirmaciones dogmáticas (independientemente de la convicción con que uno pueda asumir una u otra postura en su vida), hay buscar lugares de encuentro.

Creo que ésta es la idea que tenía Ricoeur en mente cuando hablaba de laicidad: la de, independientemente de las creencias (en sentido amplio) de cualquier persona o grupo social, realizar un ejercicio decisivo de tolerancia positiva, creando marcos propicios para la expresión de distintos modos de pensar y de enfocar la vida, para el diálogo y el debate, no tanto para salir victoriosos del enfrentamiento, sino para poder construir con el otro mejores espacios de convivencia y de respeto, sin pretender anular las diferencias, lo cual ni es recomendable ni, seguramente, posible. La solución de Ricoeur no consiste tanto en adoptar soluciones, ni recetas ad hoc, sino en el ejercicio de la deliberación pública como método y actitud, algo que, independientemente de nuestras creencias, nos humaniza y nos ayuda crecer como personas, tal y como dicen los hermanos Domingo Moratalla.

Una vida por hacer

Hace unas semanas participé en la presentación del libro de dos personas amigas, Enrique y Mercedes Montalt, un sacerdote y su hermana, titulado Como Él te ama, ama tú así, el cual se puede resumir en dos ideas básicas: en la necesidad de una espiritualidad de carácter contemplativo para crecer como persona, y en cómo ese crecimiento personal no puede sino reflejarse en la vida de cada cual. En el prólogo del mismo, Benjamín Oltra, otro sacerdote y amigo de los autores, a quien tuve el gusto de conocer, decía una idea interesante, como es que cada uno de nosotros no somos sino seres en proceso: nadie está hecho del todo como persona, ni está convertido del todo en la fe, ni lo poco que esté lo está para siempre. A todos nos queda mucho camino que recorrer, mucho trecho que progresar. Todos somos buscadores, y cada cual ha de trazar su propio camino. Esta es una idea que vale tanto para personas creyentes como para no creyentes, estamos todos en el mismo bombo, y ya verá cada cual cómo da solución a esta inmensa tarea. En el fondo tener fe no soluciona nada en este sentido; en todo caso, te sitúa en un marco distinto.

Y el asunto es: y esto, ¿cómo se hace?, ¿cómo sabe uno qué es lo que tiene que hacer con su vida?, ¿cómo sabe dónde si quiera puede dirigirse para encontrar la solución? Los autores apuestan por el hecho de que ello no es algo que pertenezca al ámbito del conocimiento, sino que pertenece más bien al ámbito de nuestra vida. Hay un tipo de saber que no se aprende en los libros, sino que uno lo va adquiriendo durante su propio vivir, tanteando entre sus aciertos y sus errores, y viendo cómo todo ello recae sobre su vida. Cuando uno es capaz de abstraerse del ajetreo cotidiano y mirar adentro de sí, el conocimiento se torna sabiduría, algo totalmente distinto.

Una cosa es lo que somos, y otra muy distinta lo que pensamos que somos. La pregunta ¿quién soy? puede ser contestada desde la personalidad, o desde la personeidad. Con frecuencia, lo que pienso acerca de mí es un relato, una narración; el asunto pasa por preguntarse quiénes somos antes de pensarnos, antes de narrarnos. Antes que pensarnos está nuestro ser, lo que somos, experiencia que no siempre estamos en disposición de llevar a cabo, subsumidos como estamos en la actividad de lo mental. En la mente todo orbita en torno al yo, siendo menester silenciarlo para acceder a lo que de verdad somos, más allá de lo que pensemos que somos. «Somos ese ‘fondo’ que se nos hace accesible a través de la atención», dicen.

Pues en eso estamos.

La difícil riqueza del encuentro

Uno de los grandes retos de las sociedades contemporáneas es el de establecer el modo en que se relacionan. Estamos en una época en la que el contacto entre grupos sociales diversos y distantes es cada vez más frecuente, e incluso cada vez más íntimo, y para nada está resuelto cómo se deba establecer. Frecuentemente vehiculadas por asuntos comerciales, también por los que tienen que ver con conflictos internacionales (que no locales), las relaciones entre las culturas son problemáticas, además de que no todas las sociedades están en el mismo grado de madurez histórica para poder afrontarlas; hecho que es problemático de por sí, siendo seguramente lo más problemático no hacerse cargo de ello.

Esto es algo que muy bien puede observarse en el plano individual. No es fácil establecer un encuentro real, auténtico y profundo con el otro, no es fácil dialogar, no es fácil abrirse, pues ello nos hace vulnerables; y no todos poseen la misma disposición para ello. Es frecuente protegerse ante el desconocido, evitando el encuentro, o reduciéndolo a un superficial entrecruzamiento de palabras o situaciones banales; y, si bien esto es natural, esa protección conlleva la trampa de vivir encerrado en el interior de las propias murallas, impidiendo establecer relaciones hondas con el otro, e incluso también con nosotros mismos. La posibilidad del encuentro es enriquecedora: nadie es igual antes que después de haber experienciado un encuentro.

Con Melloni se pueden establecer tres estadios en este proceso. El primero es muy habitual: en él ocurre que lo propio (valores, lengua, creencias) nos estructura holísticamente; somos como somos consecuencia de nuestra tradición próxima (familiar, social), sin que nos hallamos hecho eco de ello. Esto es algo de lo que en un principio no solemos ser conscientes: así de embebidos estamos en esa vivencia. Y lo estamos porque lo cierto es que no hemos salido de nuestro charquito (no tanto geográficamente —que también— como existencialmente), y difícilmente podemos contrastarnos. Pensamos que el mundo es como ‘nuestro’ mundo, y no nos planteamos la existencia de otras cosmovisiones o comprensiones de la vida y, aun cuando sea el caso, difícilmente pensamos que puedan ser tan validas o incluso mejores que la nuestra.

Pero pronto se produce un primer encuentro con el ‘otro’, sea del tipo que sea, lo que supone un extrañamiento, un toparse con lo desconocido: otras formas de vida, otras culturas, otras creencias, otros valores. Por un lado ello genera cierto temor, pero por el otro también fascinación, y es importante encontrar el equilibrio entre ambos polos, ya que son frecuentes experiencias distorsionadas en este sentido: ante el temor, solemos anteponer lo mejor de lo nuestro con lo peor de lo ajeno; ante la fascinación, ocurre al revés, que comparamos lo mejor de lo ajeno con lo peor de lo propio. En ninguno de los dos casos se da un encuentro auténtico con la alteridad, sino con una imagen deformada que nos hacemos de ella; y no se da un encuentro auténtico con la alteridad porque se ve al otro o a lo otro a la luz de nuestro temor o de nuestra fascinación, pero no desde lo que es realmente. Lo que el otro sea queda deformado (bien engrandeciéndolo, bien denigrándolo) al leerlo a la luz de nuestra imaginación, en lugar de dejar que, sencillamente, se muestre cómo es; en lugar de conocerle auténticamente, proyectamos nuestras idealizaciones o nuestros temores.

Sólo en el encuentro auténtico permitimos que el otro se nos revele como es, a la vez que nosotros nos revelamos como somos auténticamente, pues no hay que olvidar que nosotros somos ‘el otro’ para el otro.

Con esta experiencia en la mochila, uno se encuentra en casa de un modo muy diferente. Se da cuenta de que su mundo era un ‘mundo pequeño’, y el conocimiento de ‘otros mundos’, lejos de disolver su identidad, la transfigura, la fortalece: se deja de pensar que lo propio (nuestra tierra, nuestra cultura, nuestro pueblo) es lo mejor, convirtiéndose, sencillamente, en ‘lo nuestro’, como los demás también tienen ‘lo suyo’, sabiendo valorar lo del otro así como situar en su sitio a lo propio. Esta apertura ayuda a superar reduccionismos pueblerinos, cerrazones mezquinas que nos aíslan, levantando fronteras temerosas y desafiantes. Sin embargo, la experiencia del encuentro posibilita un crecimiento difícilmente descriptible, tan sólo expresado en una nueva autocomprensión propia, a nivel social e individual, inaugurando nuevos modos de vida y de relación, con la confianza que da saberse uno más entre otros.

Cuando uno se encuentra de verdad con el otro, se produce una auténtica transformación personal, gracias a la cual lo comprendemos de verdad, a la vez que nos comprendemos a nosotros mismos de un modo radicalmente diverso; con las repercusiones que ello conlleva en todas las dimensiones de lo humano. Hay que comprender lo diferente, comprenderlo y quererlo, y no temerlo ni soportarlo.

Senderos en la vida

Es común en la experiencia de cada cual que tenga que ir tomando sus decisiones, viviendo su vida, sobre un modo de ser, sobre un bagaje que ‘ya’ ha sido adquirido en virtud de una dotación biológica y de experiencias pasadas (educación, relaciones personales, vivencias de todo tipo), muchas de las cuales, seguramente la mayoría, no son resultado de decisiones adoptadas sino más bien sobrevenidas; bagaje del que no solemos ser muy conscientes, así como tampoco del efecto que ha dejado en nosotros. Según este esquema, desde una herencia adquirida que ha dejado su poso en nuestra personalidad, nos dirigimos a una vida que no sabemos muy bien hacia dónde dirigirla, ni cómo hacerlo, tratando de comprender lo que acontece a nuestro alrededor, e incluso a nosotros mismos en las vicisitudes que podamos vivir, tratando de establecer relaciones y de alcanzar proyectos lo más afines posibles a nuestro modo de ser, siempre orientadas hacia modos de sentirnos o de estar bien, buscando realizarnos tanto a nivel personal como profesional, todo lo cual constituye el centro de gravedad alrededor del cual vivimos.

Con frecuencia uno se percata de que no quiere continuar viviendo tal y como vive, que no quiere seguir representando los roles que le dijeron que debía asumir, que quiere ser fiel a sí mismo, aunque no sepa cómo cristalizar esta fidelidad a un sí-mismo que, en realidad, desconoce en buena medida. Es fácil que uno se vea obligado a vivir lo que otros le han dicho que ha de vivir cuando, en el fondo, quisiera dejar de vivir así. Observa que se encuentra dividido, que su fondo no se ajusta a su vida; o al revés: que su vida no se ajusta a su fondo, que aquello que siente, piensa y hace no queda alineado con esa hondura originaria de la que brota su energía vital, ese fondo esencial que es su sí-mismo. Muchos no saben de la existencia de ese sí-mismo, faltándoles herramientas para acceder a él, y sobre todo para identificar qué es lo que quiere ese sí-mismo, hacia dónde pretende ese sí-mismo que enderece su vida para ser fiel a él.

Realizarse en la vida, florecer como algunos le llaman, pasa por aunar estas dos dimensiones, algo que si bien es una posibilidad antropológica universal, lo cierto es que muy pocos lo llevan a la práctica.

Seguramente por distintos motivos: bien porque no son capaces de identificar el problema, viviendo con ese desgarro esencial que se expresa mediante trastornos o desequilibrios psíquicos y somáticos de todo tipo, vidas agitadas, afectividades polarizadas, interpretaciones desajustadas de las cosas, etc.; bien porque, aunque barruntan algo, no son capaces de atender adecuadamente a ese centro esencial, concluyendo que han de seguir haciendo lo que siempre han hecho, porque no se puede hacer nada nuevo, diferente; bien porque les falta fuerzas, o luces, para poder dar el giro. Pero algunos sí que son capaces de hacerlo, creando nuevos senderos en sus vidas que nadie había diseñado por ellos ni para ellos; senderos que no destacan por ser anodinos o extravagantes sino por ser transitados desde la originalidad de una vida que se hace a sí misma desde dentro. No son reaccionarios ni temerarios, pero tampoco gregarios: se adaptan a una sociedad a la que sobrevuelan, no para evadirse o para obviarla, tampoco para someterla, sino para hacerla crecer y avanzar desde la energía personal desplegada por una vida que se vive a sí misma, revirtiendo sobre dicha sociedad humanizándola.

Vidas que no saben de antemano hacia dónde han de ir, pero que se arriesgan a descubrirlo conforme van avanzando, conforme van viviendo. Vidas que abren nuevos mundos, nuevos horizontes todavía por desbrozar, hacia los que se dirigen con la confianza de que hay mucho más allá de lo que se ve, que hay mucha más vida detrás de las engañosas seguridades de una existencia reducida, modo de vida rutinario al que si bien no menosprecian en absoluto, sí que son capaces de atisbar su insuficiencia. Personas capaces de sentirse y de saberse viviendo, con toda la hondura que ello supone.

La experiencia de los demás y la experiencia del yo

Tal y como pone de manifiesto Wojtyla en  Persona y acción, en lo humano se unifican los ámbitos de lo objetivo y de lo subjetivo, de la exterioridad y de la interioridad. Lo que trata de hacer, partiendo inicialmente de la fenomenología de Max Scheler, es dar razón de la especificidad de lo humano, complementando la perspectiva clásica con la moderna, incapaces ―en su opinión― de hacerse eco de ello en toda su riqueza, al separar artificialmente esas dos dimensiones. Ello lo articulará en torno a dos conceptos: el de acción y el de experiencia, tratando de poner de relevancia la consciencia que tiene el hombre de sí mismo, la originalidad que supone la noticia consciente que tiene de sí mismo.

Para arrancar, nos vamos a detener inicialmente en el segundo, en su concepto de experiencia. Cuando en su día leí estas páginas, enseguida me vino a la cabeza un libro del que en su día también aprendí mucho, El arte como experiencia, de John Dewey. Pero pronto me di cuenta de que ambos conceptos de experiencia no coincidían. A mi modo de ver, Dewey entiende la experiencia aproximándose al ‘proceso sentiente’ zubiriano, al ‘sentir’, al ‘proceso homeostático’, en virtud del cual los animales, también el ser humano, se relacionan con el entorno. Quizá se acerque a este enfoque la expresión de Wojtyla ‘el hombre actúa’, quizá más el de ‘dinamismo operativo’; creo que algo hay de esto pero, con el significado que él le otorga, propio de una persona, se aleja del enfoque de los dos primeros, que lo hacen extensivo a otras especies. Así acota el problema al ámbito de lo consciente, que es lo que a él le interesa, pero claro, se deja fuera todo lo que hay en nosotros de ‘no consciente’, y que puede ser mejor considerado a la luz de nuestra herencia evolutiva. Pero bueno, metodológicamente, fue su decisión.  Dicho esto, vayamos con la reflexión, de la que partiré apoyándome en la idea wojtyliana de experiencia. La finalidad que persigo no es otra que adquirir una mayor sensibilidad a la hora de comprendernos, todo lo cual revertirá ―así lo creo― en una mayor sensibilidad para relacionarnos con los demás y con las cosas.

En una primera aproximación, podemos darnos cuenta de cómo, cada uno de nosotros, al relacionarse con el mundo, con las cosas, posee una experiencia de todo ello. Todos tenemos experiencia de estas cosas. Pero el caso es que, experienciando el mundo, cada cual posee concomitantemente una experiencia de sí mismo. Nos experienciamos a nosotros mismos, a la vez que experienciamos a las cosas.

Así lo expone en el primer párrafo de Persona y acción: «La experiencia de cualquier cosa que se encuentre fuera del hombre siempre conlleva una cierta experiencia del propio hombre. Pues el hombre nunca experimenta nada externo a él sin que, de alguna manera, se experimente simultáneamente a sí mismo». Se dibuja ya lo que va a significar ‘experiencia’ para Wojtyla: tiene que ver con ser consciente de algo, tener noticia de algo que ocurre en el entorno del sujeto, o que le sucede al mismo sujeto. El sujeto tiene determinadas vivencias, algunas de las cuales experiencia, tiene noticia de ellas, es consciente de ellas, y otras no. Si bien hay aquí una dimensión empírica, no podemos mantenernos en este nivel, sino que hay que entender esta experiencia en sentido más amplio, yendo un poco más allá de lo empírico.

Wojtyla entiende que cuando el sujeto tiene noticia de algo, tiene noticia a su vez de sí mismo. En la experiencia de dicha vivencia hay una dimensión de lo que está ocurriendo, y otra de él en tanto que sujeto ante quien se está haciendo presente lo que está ocurriendo. Del mismo modo que tomamos consciencia de las cosas del mundo, hacemos lo propio con nosotros, en virtud de lo cual nos sabemos dotados de una identidad que nos separa del resto del mundo, nos sabemos a nosotros como algo otro a las demás cosas; aunque no del todo, pues nos sabemos también insertos mediante una trama de relaciones de distintos niveles que mantenemos con él, con el entorno. Esta noticia que tiene el hombre de sí mismo no es como un trazo perfectamente delineado, sino que se compone de muchos trazos, de esa parte ‘que da a él’ de todas esas muchas experiencias que pueda tener. Ante esa sucesión de experiencias, algunas de las cuales se dan simultáneamente, otras no, y otras coinciden parcialmente, se da también una experiencia de nosotros mismos en tanto que esas experiencias son nuestras, las experienciamos nosotros; la noticia de todas esas vivencias se hace presente a un sujeto del cual también tenemos noticia de alguna manera, cuanto menos en tanto que sujeto al que se hacen presentes todas esas vivencias. Cada noticia de una vivencia no es sólo un fenómeno sensible, sino también la revelación del propio hombre a sí mismo en todas y cada una de ellas en las que, a la vez, está.

Para comprender bien esta doble dimensión, la objetiva y la subjetiva, basta observar la diferencia que hay entre la noticia que tenemos de otras personas y la que tenemos de nosotros mismos. Porque igual que tengo experiencia de las cosas, puedo tener experiencia de otros hombres. A los demás hombres los experienciamos objetivamente, y nunca subjetivamente: de ninguna persona que no seamos nosotros podemos tener la experiencia subjetiva que tenemos de nosotros mismos. «Los hombres que son objeto de experiencia, lo son de manera diferente a como lo soy yo para mí mismo, o cada hombre para sí mismo»; porque, qué duda cabe, que ellos tendrán a su vez experiencias de ellos mismos. La experiencia que yo tengo de mí mismo es cualitativamente diversa a la que puedo tener de otro hombre: en la segunda experienciamos a ‘un hombre’, a ‘ese hombre’, y en la primera nos experimentamos a nosotros mismos, al ‘yo’ que somos. Es precisamente la propia experiencia que tengo de mí mismo, en la que se vehicula un vínculo entre mis dimensiones objetiva y subjetiva, que puedo ver delante de mí no meramente a unos cuerpos, sino a personas, con su dimensión subjetiva también. Si nosotros fuéramos únicamente conciencia, si no fuéramos corporales, los demás serían únicamente cuerpos, no serían personas: «si no tengo exterior, los demás no tienen interior», dice Merleau-Ponty.

Pero esto no ha hecho más que empezar.

Caricias para el alma

Hablar de caricias en los tiempos que corren parece un poco anodino, desafiante si se quiere; si hay algo que va en contra de nuestros ritmos de vida, es todo lo que rodea a algo tan sencillo e importante como una caricia. La caricia supone una adaptación a un ritmo lento, al ritmo de las cosas: un ‘olvido de la prisa’, en el que hace eclosión la vida. Durante la caricia parece que el tiempo no discurra, que quede suspendido, instalándonos en una actitud serena, más radical, en la que todo lo que tiene que ocurrir ya está ocurriendo. Una caricia apresurada, una caricia rápida, es todo menos una caricia, es una ‘anticaricia’, es una caricia falsa, es un engaño.

La caricia implica adoptar una actitud tierna; y la caricia, como la ternura, requiere serenidad y, con ella, disfrute: tiene algo de espera, pero de espera en la confianza, en la seguridad tranquila, en la fruición del momento que se vive. Acariciar y ser acariciado supone entrar en una dinámica de vida cuyo ritmo sereno, opuesto al atropellado de nuestras prisas cotidianas, se acompasa al de las cosas, según el cual devienen. El ritmo de la caricia es el ritmo de las cosas: quizá de ahí surja esa confianza radical, ese anhelo innombrable que nos embarga y subyuga porque ahí resuena el soplo de la vida. En el ritmo de la caricia nos unimos al ritmo de nuestras células, al de nuestros órganos, al de nuestra biología, al de la vida, y con todo ello armonizamos con lo esencial. En toda caricia hay algo corporal, sí, pero también espiritual. Y del mismo modo que disfrutamos de una caricia sobre nuestra piel, se disfruta de las caricias sobre nuestra alma. Son días para acariciar nuestra alma.

Días de silencio, días de contemplación

Uno de los grandes misterios de la persona, a mi modo de ver, es la experiencia que en ocasiones tenemos de nosotros mismos de un calado inusual, y que no sabemos muy bien cómo expresar. Hablamos de niveles de profundidad, porque esa experiencia no es asimilable al modo habitual en que nos situamos en nuestras vidas, más ‘de superficie’, sin que ello conlleve ningún matiz peyorativo. Este tipo de experiencias que comento, experiencias de profundidad, pertenecen a una dimensión con la que no estamos familiarizados y, sin embargo, suponen pequeños oasis en nuestras existencias en los cuales parece que, sin saber muy bien cómo, tenemos noticia de nuestra intimidad de un modo especial, inefable.

Estos estados no se pueden alcanzar a golpe de voluntad; lo más que podemos hacer es crear las condiciones para que se den, para que se silencien nuestras ajetreadas facultades, y permitan que nuestra intimidad se haga presente, una intimidad usualmente ahogada por el ruido ensordecedor de nuestras vidas. Y es que el silencio es el único camino para experienciar nuestra intimidad, más allá de las palabras, más allá de las emociones y más allá de nuestras acciones.

El silencio contemplativo nos ayuda a descondicionarnos, a eliminar todos esos ruidos que, acostumbrados a ellos, ya no nos molestan, pero que impiden una vivencia personal fresca, una vivencia originaria. Conforme nos descondicionamos aprendemos a entrar en el mundo de lo ‘no condicionado’, momento en el que empieza a darse un sorprendente proceso de personalización. De todo esto, lo más difícil es, sencillamente, darse cuenta. Días de silencio, días de contemplación.

Más allá de las palabras

Estos días estoy leyendo un libro del padre Nicolás Caballero, Evangeliza tu cuerpo, en el que hay una cita de un tal Jacob Needleman, filósofo al que no conocía, cita que subrayo totalmente: «Como filósofo profesional, ya hacía mucho tiempo que me había visto forzado a aceptar que las ideas filosóficas por sí mismas no cambian nada en la vida de un individuo. Sin el conocimiento práctico de cómo llevar las grandes ideas al corazón e incluso a los tejidos del cuerpo, la filosofía no puede llegar muy lejos». Efectivamente, la filosofía ya no puede ser una mera especulación abstracta (aunque soy consciente de que tristemente sigue siendo así en muchos casos), sino que es preciso su aplicación práctica; y una aplicación tanto social (aunque pienso que en segunda instancia) como personal (en primera). Creo que el pensamiento filosófico debe transformar existencialmente al filósofo, y lo demás vendrá después.

¿Y cómo? ¿Se trata de un cambio hasta donde llegan las palabras, o más allá de las palabras, tal y como sugiere la cita que acabo de transcribir? ¿Cómo llevar las grandes ideas ‘al corazón’ o ‘a mi propio cuerpo’? ¿Se puede ir con las palabras… más allá de las palabras? Normalmente vemos el cuerpo como una barrera que nos entorpece, que nos dificulta nuestra tarea filosófica (y vital), pero «el cuerpo es el lugar donde se puede ver el nivel de despertar interior de una persona, el nivel de construcción de la personalidad y su manera de relacionarse con el mundo». No se trata de mero deleite o satisfacción, ni de lo que hoy entendemos como el 'culto al cuerpo', sino de vivir en él y con él, pues es el «lugar en el que la conciencia se visibiliza como presencia y donde comienza la interioridad a ser creíble».

Nuestro cuerpo está habitualmente sometido al poder de lo mental: tensionado, errático, frenético, huidizo… desconocido; sin embargo, «es un ámbito que nos permite reinventar para nosotros el ahora y el silencio que esconde, que siempre es misterio». Solemos vivir en el pasado y en el futuro, cuando de lo que se trata es de recuperar el presente (como ya decía san Juan de la Cruz). Y el cuerpo es nuestra ancla en el aquí y en el ahora, pues si bien podemos pensar lo pasado y lo porvenir, sólo podemos sentir el presente. Pero no sabemos hacerlo, pendientes como estamos de sucedáneos del sentir originario. Entonces te das cuenta de que no todo se dice con palabras. Entonces experimentas que el lenguaje es efectivamente metáfora. Entonces te das cuenta de que es preciso trascender las palabras y los pensamientos. «Y desde nuestra fatiga —advertida o no— anhelamos secretamente la paz de la presencia, del silencio y la conciencia de haber llegado». Entonces te das cuenta de que todo cobra sentido.