El panóptico digital: el hogar de los hikikomoris

El panóptico fue un edificio singular ideado por Jeremy Bentham, a finales del siglo XVIII, para que sirviera de modelo carcelario. Era un edificio circular, con una cabina central en la que se situaría el carcelero, quien podría vigilar desde ahí a todos los presos, cuyas celdas estarían ubicadas perimetralmente. En el diseño hay un detalle relevante, a saber: que las celdas estaban situadas de tal manera respecto a la cabina del carcelero, que éste podía observar en cualquier momento cada una de las celdas, sin que sus ‘inquilinos’ pudieran saber cuándo eran vigilados; es decir, que los presos nunca podían saber cuándo el carcelero les estaba vigilando expresamente a ellos, y cuándo no. El efecto psicológico de esto es importante, como es el de la sensación de estar constantemente vigilado, como una especie de gran hermano que controla todos y cada uno de nuestros movimientos. El carcelero no necesariamente estaba vigilándole a uno de continuo, pero el caso es que el preso en cuestión no lo sabía y, a la postre, actuaba como si el carcelero estuviera siempre con un ojo puesto en él.

La idea del panóptico ha sido recurrente en algunos filósofos contemporáneos, como Foucault, Deleuze o Han, poniendo de manifiesto la asimetría generada en beneficio de los que ostentan el poder ―sea éste del carácter que sea― en detrimento de los que no. Puede valer tanto para una cárcel, como para una fábrica (en la que no es extraño que los jefes o encargados tengan sus despachos de modo que puedan controlar todo el espacio), o en una sociedad. Si digo ‘sobre una sociedad’ no es gratuitamente, sino que ésta es exactamente la situación (análogamente hablando) en la que vivimos sobre todo en la sociedad occidental, dependientes, vigilados, ¿dominados?, por las NNTT y el big data.

Si la tecnología ha coexistido con el ser humano desde que éste es humano, no es menos cierto que en nuestra época se ha puesto de manifiesto, más que nunca —como dicen los profesores Sanmartín y Peris Cancio— cómo la tecnología puede cambiar sustancialmente nuestras vidas. Ciertamente, el discurso tecnológico no es ni neutro ni autosuficiente; lo alimentamos nosotros continuamente, a la vez que configura nuestras personalidades y psicologías, hasta el punto de que es más que pertinente preguntarnos por el tipo de personas en que nos queremos convertir, o en el que queremos convertir a nuestros descendientes. «¿Qué autocomprensión de las personas queremos desarrollar?», nos cuestionan.

Esta pregunta no es baladí, ni mucho menos, ya que, como muy bien han visto estos autores (entre otros), las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación están cada vez más embebidas en nuestras vidas cotidianas; los cachivaches tecnológicos están revestidos de una pátina pegajosa que nos impide deshacernos de ellos. No es exagerado afirmar que ninguno de nosotros es capaz de imaginarse su vida hoy en día sin ellos, no digamos las generaciones más jóvenes. La verdad es que no tienen por qué ser negativos, ni mucho menos, ya que ofrecen muchas y muy buenas posibilidades; el problema es, como en tantas otras cosas, su uso inadecuado; tanto por parte del usuario final, como, que es lo que ha dado origen a la idea del panóptico, por parte de las grandes firmas comerciales y públicas.

¿Qué es el big data? Como afirman Galparsoro y Pérez Pérez, no hay una definición exhaustiva que contente a todos. Podríamos entenderlo como toda la información generada por la digitalización de nuestras costumbres, generadora de tal inmensidad de datos que ni una mente humana, ni siquiera un ordenador convencional, sería capaz de gestionar, haciendo falta supercomputadoras. Habría que realizar dos consideraciones. La primera, tener claro que todos y cada uno de nosotros contribuimos a la generación del big data (yo mismo al publicar este post), tanto consciente como inconscientemente, haciendo pública información privada que quizá nunca hubiese querido publicar. La segunda tiene que ver con quién y para qué tiene interés por esta información. Ya digo, no se puede negar las bondades que pueda tener: quizá la aplicación que ha salido para el seguimiento de las personas infectadas durante la presente pandemia sea una de ellas; pero sería ingenuo pensar que siempre se iba a utilizar toda la información en beneficio del consumidor.

La crítica que hace Han se origina aquí, en el hecho de que hemos hecho públicas nuestras vidas, ausentes ya de privacidad y de todo lo que ello conlleva. Y lo gracioso es que nadie nos ha obligado a ello, sino que lo hacemos porque nos gusta, un gusto coaccionado (ahora sí) por una especie de necesidad interna. Regimos nuestras vidas no desde la originalidad y espontaneidad de una vida asombrada y sorprendente, sino desde el cálculo algorítmico que unos han diseñado para nuestro ‘bienestar’. Nuestro comportamiento se ha tornado previsible, rutinario, incluso aun cuando consumimos esas ‘grandes experiencias’ en las que arriesgamos nuestras vidas para huir del aburrido tedio cotidiano. Una vida auténtica piensa, no calcula. Frente a aquellas épocas en las que la técnica (este exceso de técnica en el que vivimos hoy en día) era vivida con cierta esperanza, hoy hemos sucumbido a sus encantos, acomodándonos en cárceles con barrotes a base de microchips y perfiles virtuales, ausentes de compromisos hondos y profundos, arrastrados por los vaivenes de la opinión superficial. Y el caso es que ahí estamos todos, como perrillos fieles y obedientes, alimentando a una bestia a la que luego nos costará mucho domeñar, si es que realmente nos proponemos hacerlo algún día. Una bestia que ya no tiene un solo ojo, como el panóptico original de Bentham, sino que esa mirada despótica es sustituida por una omnipresencia tecnológica (como dice Han en La sociedad de la transparencia): la vigilancia ya no está localizada en algún lugar, sino que está en todos los lugares, y nosotros le invitamos a que nos observe. ¿Por qué? Pues porque «mientras los moradores del panóptico de Bentham son conscientes de la presencia constante del vigilante, los que habitan en el panóptico digital se creen que están en libertad», dice Han.

Nuestros jóvenes prefieren quedar antes virtualmente con sus amigos que físicamente; prefieren conectarse virtualmente antes que, sencillamente, quedar para tomar un helado o dar ‘un garbeo’, como decíamos antes. Cada vez hay más hikikomoris, como dicen Galparsoro y Pérez: personas que viven al margen de la sociedad, con la que viven conectados virtualmente sin salir de su casa.

No hay espacio para la intimidad: somos transparentes, porque estamos hipercomunicados. Y somos nosotros los que estamos construyendo a diario nuestro propio panóptico, dichosos de ser observados, vigilados, controlados. Esa vigilancia no se realiza como un ataque a nuestra libertad, sino que más bien somos nosotros los que nos entregamos a ella, alimentándola con nuestros perfiles y nuestros ‘me gusta’. «El morador del panóptico digital es víctima y actor a la vez. Ahí está la dialéctica de la libertad, que se hace patente como control». Por eso nos sentimos libres. Pero, libres ¿para qué? Somos libres para comprar esta marca o aquélla, pero no para dejar de comprar las cosas que me dicen que tengo que comprar. Todos mis gustos, mis deseos, mis inquietudes, mis tiempos, mis horarios… todo está ahí, en la nube, a expensas de quien quiera utilizarlo, seguramente para su beneficio, no para el mío. Quizá haya que adquirir cierta consciencia de nuestra realidad, de hasta qué punto somos manipulados en donde más vulnerables somos: en nuestros deseos, en nuestros anhelos. ¿Con qué finalidad? Pues quizá con la de recuperar cierta autenticidad y originalidad de vida, siendo ‘idiotas’ en su sentido etimológico (tal y como explica Deleuze), personas que, de alguna manera, sean capaces de vivir su vida no ‘al margen de’, pues eso sería imposible, pero sí manteniéndose alerta ante ese gran hermano tecnológico que nos vigila en el gran panóptico digital que es nuestra sociedad, generando espacios de desconexión, de distanciamiento, oquedades en las que damos la posibilidad de que surja nuestra verdadera autenticidad del interior.

Transhumanismo: evidencia científica o utopía mítica

La semana pasada tuve la suerte de participar en un tribunal para la evaluación de un TFG de mi Facultad que trató sobre el transhumanismo. Vaya por delante que no soy un gran conocedor del tema; pero cuando me llegó el texto, noté que el título ya anunciaba un modo diferente de tratar un asunto que hoy en día está en boca sino de todos, sí de muchos; un asunto muy presente en el imaginario social y en los medios de comunicación, también en los ámbitos científicos y filosóficos. Hay en su exposición dos ideas sobre todo que, tal y como le dije al autor en mi valoración, me parecieron fundamentales.

No voy a hacer aquí una explicación de lo que sea el transhumanismo; muy brevemente se puede decir que se trata de una doctrina o una corriente de pensamiento filosófico-científica que propugna una superación de la naturaleza humana en todas sus dimensiones, también en sus capacidades psíquicas y fisiológicas, gracias sobre todo al desarrollo tecnológico actual; un progreso, que se percibe con cierta inminencia, gracias al vertiginoso ritmo con que se van sucediendo la renovación y las posibilidades de los distintos dispositivos que —cada vez más— inundan nuestras vidas; un progreso, al final del cual nos espera una nueva naturaleza, un estadio poshumano, en el que viviremos una vida centenaria, liberados de los problemas inherentes a nuestro carácter específicamente humano (sufrimientos, dolor, infelicidad, enfermedades…). Todo lo cual parece que esté —así se nos dice— ‘a la vuelta de la esquina’, dentro de unas pocas décadas a lo sumo; efectivamente, ante un futuro distópico, se insiste en convencernos de la inminencia de los resultados.

Cuando uno se acerca a este problema, se da cuenta de que no todo es blanco o negro sino que, con frecuencia, en la práctica las barreras se tornan difusas. Pero el autor del TFG no se sitúa en esta clave, sino en otra muy distinta: él sitúa al transhumanismo como uno de esos grandes relatos que la humanidad utiliza para poder encontrar sentido a su existencia; narraciones que nos han acompañado desde siempre, y gracias a las cuales alcanzamos «la estructura básica cultual social y emocional para poder vivir».

No todos estos grandes relatos son iguales en cuanto a sus posibilidades, humanidad, descriptores de la realidad, etc., ni tampoco son fáciles de identificar ya que —a menudo— se mueven en un nivel profundo, guiando nuestras vidas, aunque no siempre conscientemente. En el fondo, son mitos. Actualmente se entiende a los mitos peyorativamente, como relatos irracionales, acientíficos, que poco tienen que ver con la realidad de las cosas, imputables a mentes infantiles. Nada más lejos de la verdad. En todas las épocas —también en la nuestra— hay mitos. Los mitos no ocultan la verdad de las cosas, sino que la ofrecen en un nivel que subyace nuestro modo cotidiano de desenvolvernos en ella, con matices y aspectos que, usualmente, permanecen inadvertidos. «La estructura mítica no oculta la verdad, es un nivel subyacente a cualquier creencia o ideología de una época».

El concepto de mito se complementa con otro fuertemente empleado (aunque no siempre) en el ámbito de la modernidad: se trata de la utopía, muy afín al ideal de progreso, también especialmente acentuado en la época ilustrada (aunque también en otras). Este término, igual que el anterior, suele ser confundido también con cierta facilidad: no se trata de una ensoñación, de una ilusión que por definición nunca se podrá alcanzar, sino de «la proyección futura de las líneas de creencias actuales que convergerían en un escenario posible», definición que me pareció muy sugerente.

Pues bien, el transhumanismo no sería sino una nueva utopía de progreso, en la que subyace el gran tema mítico de la salvación, una salvación alcanzable gracias a la redención del ser humano a través de la ciencia y la tecnología. El transhumanismo, amparado en la todopoderosa tecnociencia, ofrecería como alternativa al futuro distópico sugerido por el posmodernismo, un futuro utópico transhumano, un paraíso en el que todos viviremos centenariamente (¿eternamente?) libres de sufrimiento, en feliz plenitud.

Ante ello cabe plantearse dos cuestiones. Dado por hecho de que podamos vivir vidas centenarias, e incluso libres de enfermedades con una salud perfecta, ¿qué nos dice que vayamos a ser felices?, ¿cómo se va a articular en esa nueva vida la felicidad?, ¿es la felicidad únicamente un asunto de longevidad, o de salud? Que estos aspectos puedan influir en la felicidad, supongo que sí, aunque esto sería matizable; pero afirmar que la felicidad pende de eso, o pretender que, una vez alcanzada una longevidad en plena salud seremos necesariamente felices, es otra muy distinta. Y este salto para nada es evidente.

La segunda cuestión a la que hacía mención tiene que ver con el hecho de que, dado el estado actual de la tecnociencia, si efectivamente estamos tan próximos del paraíso transhumanista. Según el autor, la tecnociencia es per se transhumanista, en su espíritu es profundamente transhumana; pero, otra cosa es que pueda llegar a serlo realmente, pues quizá su nivel de desarrollo (a pesar de sus sorprendentes adelantos) esté todavía lejano a ese futuro prometeico ‘tan próximo’. Quizá los resultados palpables que ya disfrutamos, así como la debida labor de divulgación, hagan el resto.

La humanidad posee dos grandes peligros: su destrucción —el más evidente— pero también la pérdida de su esencia. Nadie sabe a ciencia cierta en qué nos convertiremos cuando seamos transhumanos; sabemos lo que se nos dice, pero no lo que seremos en realidad. Estamos vendiéndonos —consciente o inconscientemente— al diablo, un diablo vestido con ropajes tecnocientíficos el cual cada vez está ejerciendo más poder y control sobre nosotros, sin nadie que le dirija; hemos creado (y lo seguimos creando) un monstruo que paulatinamente va cobrando autonomía propia, siendo cada vez más difícil dirigir su desarrollo, algo de lo que no somos del todo conscientes; y, «la falta de conciencia es lo mismo que la falta de responsabilidad». La tecnociencia es muy buena para la humanidad (¡qué duda cabe!), pero no podemos ser tan ingenuos —algo que ya nos decía José Sanmartín hace más de treinta años— de pensar que esa bondad pende de ella misma; normalmente subyacen intereses económicos, políticos, etc., que para nada coincidirán con los que éticamente serían oportunos para nuestra especie. Casualmente, en el reciente Congreso EBEN organizado por nuestra facultad, Adela Cortina nos recordaba la necesidad de que Europa asuma este reto. Nada más, y nada menos.

La vida, ¿cuestión de biología o de tecnología… o de filosofía?

Si uno se plantea qué es la vida, de forma instantánea nos viene a la cabeza asociarlo a los seres vivos, como es evidente: por eso les denominamos vivos. Pero a la hora de definir qué es eso de la vida, la cosa se complica, y mucho. Podemos enfocar dicha definición desde una perspectiva biológica, pero también desde una física, o ética, o existencial, o espiritual, o social, o histórica, o tecnológica… Por su parte, también puede ser enfocada desde distintos problemas: imitar la vida artificialmente, insertar elementos genéticos en seres pre-existentes, o efectivamente originar (artificialmente) a la vida. Son cuestiones diferentes.

Cuando nos acercamos a ello desde el ámbito tecnológico, se puede acceder a una perspectiva en la que la diferencia entre lo vivo y lo inerte no está tan clara. De hecho, es común que distintos caracteres asociados a lo que cotidianamente entendemos como entes vivos, puedan ser adscritos a entidades que no suelen ser consideradas vivientes, sino más bien propias del ámbito tecnológico. Por ejemplo, hoy en día hay robots capaces de sintetizar energía, así como de reaccionar adecuadamente según los estímulos que reciben de su entorno gracias a sus eficientes sensores. Lo que de momento no pueden hacer todavía estos robots es reproducirse. Los robots pueden nutrirse y relacionarse con su entorno, pero (de momento) no pueden reproducirse. Quizá pueda ser esta la piedra de toque que distinga lo vivo de lo inerte. Pero tampoco es tan sencillo. Algunos científicos definen a los seres vivos como aquellos seres que pueden multiplicarse con herencia y variación, aunque para otros no acaba de ser una definición estricta por amplia ya que —en su opinión— los ácidos nucleicos serían seres vivos pues poseen esas capacidades de herencia y variación. Quizá sería más adecuado hablar de seres capaces de reproducirse y metabolizar, cajón en el que los ácidos nucleicos aislados ya no caben.

Si tomamos lo biológico desde abajo, es decir, desde sus manifestaciones más simples, la cosa tampoco está clara. En principio, todos los seres vivos cuentan con cadenas de ADN y ARN, macromoléculas con capacidad de reproducción. Tal y como nos explica el profesor Alfonseca en su libro sobre la evolución que acaba de publicar, hay unas macromoléculas sencillas de ARN, los viroides, que tienen capacidad de reproducirse, pero no aislada sino parasitariamente, alojadas en otras células. Éste es un motivo suficiente para que algunos científicos no consideren a las viroides como seres vivos. Por su parte, también estaría por ver si todo lo relacionado con la vida necesariamente está formado a base de carbono y agua, pues igual hay vida en otros planetas que no se fundamente en ellos.

Todo esto nos lleva a la consideración de que, si comúnmente podemos tener clara la idea de qué es la vida, «la verdad es que, a estas alturas, y en la frontera, no tenemos muy claro qué está vivo y qué no», nos dice Alfonseca.

Uno de los grandes problemas que planea el origen de la vida es la circularidad. Por un lado, una célula puede ser considerada como una fábrica química dirigida por proteínas; por otro, la síntesis de las proteínas depende de los ácidos nucleicos. ¿Qué fueron antes: las proteínas que dirigen a las células, o los ácidos nucleicos que dirigen a las proteínas? Antes este dilema, hubo muchas discusiones. Hubo una alternativa muy seria estableciendo como momento clave el ARN ribosómico, aunque algunos no se sumaron a dicha alternativa. Los estudios sobre génesis y construcciones de moléculas y nucleótidos de ADN se han multiplicado desde la segunda década del siglo XX. En 2003 se fabricó el primer ADN artificial, de un virus. Poco antes se sintetizó un ARN también vírico. Se implantaron moléculas de ADN en algunos individuos, para ver las consecuencias. Ahora bien: tras todos estos avances, que han sido enormes, nunca se ha logrado sintetizar seres vivos desde cero; siempre se ha partido de células pre-existentes. «Para poder decir que se ha fabricado vida, sería necesario diseñar ADN sintético e introducirlo en una membrana artificial, consiguiendo que se reproduzca. Hasta que no se consiga esto, el problema de la síntesis de vida en el laboratorio no se habrá resuelto».

¿A dónde quiero llegar con todo esto? Pues que quizá por todo este embrollo, sería oportuno plantearse filosóficamente que se entiende por vida. Puede ser que esta afirmación despierte suspicacias, pero quizá despierte más suspicacias presuponer que la vida es un asunto estrictamente científico. ¿Lo es? Hoy por hoy, es evidente que la vida surgió en un momento de la historia de nuestro planeta. Es probable que sólo ocurriera en una única ocasión, en unas condiciones muy determinadas y específicas, que difícilmente podrían volver a repetirse. Es, por tanto, prácticamente imposible volver a reproducir aquellas condiciones. ¿Debe considerarse el origen de la vida como un hecho científico, si no puede ser reproducible? Sabido es que hace unas décadas hubo amagos de generar vida combinando ciertas sustancias en un medio adecuado, con energía eléctrica. Y, a pesar de aquellos esperanzadores resultados, hoy por hoy han resultado infructuosos. ¿Qué consecuencia cabe extraer de todo ello? Quizá que el origen de la vida, hasta donde yo sé, sea un problema insoluble. Incluso podría ser que generásemos vida sintéticamente, pero ello no quiere decir que podamos saber cómo se originó la vida en su día. Son dos problemas distintos, porque nunca podremos tener la evidencia de que las condiciones de nuestro laboratorio sean las mismas que se dieron entonces en la naturaleza. Por lo general, en torno a la vida podemos establecer dos grandes líneas de problemas: una, que tiene que ver con las condiciones que se han de dar para que pueda aparecer la vida en un entorno en el que antes no existía; y la otra, con las condiciones para que la vida, una vez haya comenzado a existir, pueda seguir existiendo.

Por lo general, la mayor parte de las investigaciones giran en torno al segundo problema; sobre el primero, con permiso de los experimentos de Miller que hemos comentado, se reducen a ciertas generalidades sobre la presencia de ciertas sustancias, y poco más. El caso es que se sabe muy poco. Seguramente, para el origen de la vida se debieron dar unas circunstancias muy estrictas, independientemente de que, una vez creada, tuviera una capacidad de adaptación sencillamente espectacular, posibilitando su propia existencia.