El origen genético de un concepto no es cognitivo, sino vivencial

Caer en la cuenta de esto que comentábamos sobre un ejercicio experiencial de la razón no es fácil, pues, por lo general, estamos acostumbrados a manejarnos desde una razón conceptual: ¿acaso se puede ejercer la razón sin conceptos? Quizá un buen modo de ilustrar esto que quiero decir es mediante un ejemplo, como es el de un concepto, es decir, su origen genético. Un concepto no surge primariamente de la conciencia, de la razón, ni mucho menos, sino que su origen hay que establecerlo en un trato primario de la persona con las cosas. ¿Cuál es el origen de los conceptos? Esta pregunta parece de Perogrullo: pues de la memoria, o de la conciencia. Pero si nos situamos allá en los inicios de la especie humana, cuando aún no existía el lenguaje como tal y se comenzaban a balbucear las primeras palabras, estableciéndose la comunicación seguramente a base de interjecciones, la cosa es diferente. En este sentido, Nietzsche explica una idea muy interesante en su Más allá del bien y del mal, concretamente en el §268.

Es éste un parágrafo que no tiene desperdicio. En él Nietzsche explica la génesis de un concepto, algo que, mucho antes de que aflore a la razón lógica, se ha generado en lo profundo de nuestro ser. ‘¿Qué es una palabra?’, se pregunta. En una primera aproximación, las palabras pueden ser entendidas como expresiones orales de los conceptos, como signos-sonidos, pero… ¿qué es un concepto?, ¿cómo se llega a formar un concepto en nuestra conciencia, desde un punto de vista genético? Ya digo, situémonos en los primeros individuos de nuestra especie, o en la vivencia de un niño cuya razón se está comenzando a configurar. Desde esta perspectiva, Nietzsche piensa que los conceptos son «signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones». Es decir, hay algunas cosas externas que mantienen cierta estabilidad en sí mismas, en virtud de lo cual podemos percibirlas coherentemente y con cierta frecuencia, configurando en nuestras conciencias esos signos-imágenes. Me parece una idea muy sugerente. Al final los conceptos surgen de vivencias, de experiencias de relaciones con el entorno: de todas las que podamos tener, no todas se convierten en conceptos, sino aquellas que cristalicen en nuestra conciencia serán de las que hagamos un concepto.

En otro orden de cosas, Nietzsche realiza aquí una extrapolación a mi modo de ver muy aguda, y que tiene que ver con el lenguaje compartido por una comunidad de hablantes: «para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro». No necesariamente diciendo una misma palabra estamos significando lo mismo: es preciso que esa palabra responda a una vivencia interna análoga. Este es el motivo por el cual «los hombres de un mismo pueblo se entienden entre sí mejor que los pertenecientes a pueblos distintos, aunque éstos se sirvan de la misma lengua». De hecho, el pueblo surge cuando varias personas han vivido juntas, con las mismas o similares experiencias, durante mucho tiempo; es en esas condiciones cuando de ahí ‘surge’ algo que se entiende por todos, nace un pueblo como tal.

Pero a lo que iba: los conceptos, pues, surgen de la familiaridad con ciertas vivencias que se repiten a menudo, las cuales obtienen primacía frente a las que se dan más esporádicamente. Sobre estas vivencias más familiares, las personas se entienden entre sí rápidamente, hasta el punto de que un solo concepto y su consiguiente vocablo es suficiente para saber a qué atenerse.

Cuando un concepto o una vivencia es más particular, precisa de mayores explicaciones. En este sentido, todo lengua es la ‘historia de un proceso de abreviación’, abreviación posibilitada por esas experiencias comunes. Esto tiene su lado bueno en situaciones de peligro, pues cuanto mayor es el peligro mayor es la necesidad de ponerse todos de acuerdo, cuanto más rápido mejor, para encontrar la salida más idónea: «el no malentenderse en el peligro ―dice Nietzsche― es algo de que los hombres no pueden prescindir en modo alguno para el trato mutuo».

Pero también tiene una contrapartida. Estas experiencias frecuentes, que cristalizarán en conceptos y en palabras, no son algo baladí; pues cuáles sean estos grupos de sensaciones que despierten más rápido en un alma, serán aquellos que a la postre se adueñen de la palabra, serán los que más nos importen, de modo que sobre ellos descansará la jerarquía de sus valoraciones, lo que en última instancia determina su ‘tabla de bienes’: «Las valoraciones de un hombre delatan algo de la estructura de su alma y nos dicen en qué ve ésta sus condiciones de vida, sus auténticas necesidades». Y de aquí extrae su conclusión, que da para pensar. Si es cierto que las necesidades han propiciado que los hombres se agrupen para poder satisfacerlas, pero facilitando el recurso a signos similares partiendo de necesidades similares, de lo cual se daban vivencias similares, «resulta de aquí, en conjunto, que una comunicabilidad fácil de las necesidades, es decir, en su último fondo, el experimentar vivencias sólo ordinarias y vulgares tiene que haber sido la más poderosa de todas las fuerzas que han dominado a los hombres hasta ahora. Los hombres más similares, más habituales, han tenido y tienen siempre ventaja; los más selectos, más sutiles, más raros, más difíciles de comprender, ésos fácilmente permanecen solos en su aislamiento, sucumben a los accidentes y se propagan raras veces. Es preciso apelar a ingentes fuerzas contrarias para poder oponerse a este natural, demasiado natural, progressus in simile [progreso hacia lo semejante], al avance del hombre hacia lo semejante, habitual, ordinario, gregario ―¡hacia lo vulgar!―».

Creo que aquí se refleja muy bien la descripción que, décadas después, aunque no muchas, hará Ortega y Gasset del hombre masa, así como de aquellos que permanecen solos en su aislamiento, en su famosa obra La rebelión de las masas. He aquí una expresión terrible: ¡lo vulgar! La vulgaridad es una lacra que acompaña a la humanidad desde siempre, independientemente de su clase social o de su capacidad adquisitiva; vulgar es aquél incapaz de atisbar la grandeza cuando pasa por su lado, de tener la mínima dignidad para saber toda la riqueza y responsabilidad que conlleva algo tan sencillo y fascinante como el hecho de ser persona. Aunque me he alejado un poco del tema.

Qué conocemos cuando conocemos

Al hilo de lo que comentaba en el anterior post, un aspecto interesante que se deduce de la última idea es cómo y hasta dónde puede avanzar el conocimiento humano. Decía que en ese proceso de crecimiento de nuestro conocimiento, la conceptuación podía erigirse en un serio obstáculo, porque cabía el riesgo de satisfacer a nuestra curiosidad pensando que con ese concepto ‘ya’ conocemos lo que tratábamos de conocer. Nada más lejos de la realidad. Por lo pronto, nos abre a algunos asuntos interesantes, por ejemplo a estos dos: el primero tiene que ver con la reflexión sobre qué conocemos cuando conocemos, y el segundo con la de hasta dónde puede efectivamente llegar nuestro conocimiento. Vamos a ver hoy el primero, y en el siguiente post de esta serie veremos el segundo.

Lo que tengo en mente con la primera cuestión tiene que ver con el fenómeno de la conceptuación, es decir, cuál es la relación existente entre lenguaje y realidad, hasta qué punto un lenguaje puede ‘decir’ la realidad, hasta qué punto podemos ‘tocar’ la realidad con nuestra representación lingüística, no sea que nuestro lenguaje nos encierre en cierta circularidad tautológica. Dificultad que se acentúa cuando consideramos que en todo lenguaje —no lo podemos olvidar— hay una fuerte dosis de convenio. Para explicarme mejor voy a emplear el siguiente ejemplo, el de una pelota: si acordamos que a este objeto esférico y que bota le vamos a llamar ‘pelota’, y cuando vemos a un objeto similar a ese y decimos que es una pelota concluimos que esa afirmación es verdadera, ¿no parece que queda todo del lado de acá?, ¿no parece que todo es una mera convención? No estamos haciendo otra cosa ―si lo pensamos― que ratificar que a ese objeto que todos hemos convenido en denominar ‘pelota’ lo estamos reconociendo efectivamente así, como ‘pelota’. Cuando decimos ‘eso es una pelota’ no estamos diciendo más que lo que todos hemos acordado significar cuando decimos pelota, pero de ahí a lo que sea ese objeto en sí mismo hay un abismo. Esto es lo que se plantea: si, en el seno de esa circularidad, cuando concluimos la verdad de una afirmación, ‘tocamos’ a ese objeto, ‘tocamos’ la realidad, o no hemos rozado ni de cerca lo que sea la realidad en cuanto tal.

La verdad como resultado del conocimiento no es inmediata, sino mediata; una mediación articulada en torno a nuestras representaciones mentales en primera instancia, y a su expresión lingüística en segunda. Lo mismo ocurre cuando afirmamos ‘esto es un bolígrafo’: decimos que es falso porque esa cosa que está ahí y que nos hemos representado hemos decidido mentarla como ‘lápiz’, y no como ‘bolígrafo’; pero, si lo pensamos, aquello que denominamos ‘bolígrafo’ o ‘lápiz’ es un ente de naturaleza radicalmente diversa a la de nuestras representaciones suyas y la de los términos con los que las expresamos. Y, si nos podemos entender, no es sino porque una comunidad de hablantes empleamos los mismos términos para referirnos a las mismas cosas. Nietzsche —en el §268 de Más allá del bien y del mal— ya decía didácticamente:

«Las palabras son signos-sonidos de conceptos; pero los conceptos son signos-imágenes, más o menos determinados, de sensaciones que se repiten con frecuencia y aparecen juntas, de grupos de sensaciones.  Para entenderse unos a otros no basta ya con emplear las mismas palabras: hay que emplear las mismas palabras también para referirse al mismo género de vivencias internas, hay que tener, en fin, una experiencia común con el otro».

Pero ¿qué hay de la realidad? La pregunta es: cuando reconocemos las cosas y las expresamos lingüísticamente, ¿estamos aprehendiendo realmente a las cosas? Quizá sea razonable responder que sí, y que no. Ciertamente, el lenguaje no deja de ser metafórico ―como decía Schopenhauer―, pero ello no es óbice para que pueda decirnos algo de la realidad, por lo menos lo suficiente como para poder desenvolvernos en la vida. No podemos olvidar que los conceptos lingüísticos ‘no son’ las cosas, sino que nos las representan de alguna manera; pero tampoco podemos olvidar que toda metáfora, para ser tal, debe mantener cierta relación entre la imagen metafórica y aquella cosa a la que se refiere, pues en caso contrario ya no sería metáfora; la metáfora, aun en su carácter metafórico, y para mantenerlo, debe tener cierta referencia con la realidad. Lo mismo el lenguaje, que es la herramienta principal en la que se ampara nuestro conocimiento, sea el lenguaje habitual o el matemático.

Pero esto es algo de lo que no acabamos de ser conscientes. ¿Por qué? Porque hemos identificado las cosas con el lenguaje. Y esto, ¿por qué? Si bien todo lenguaje es metáfora, no todas las metáforas son iguales; hay algunas que, dada su fácil referencialidad a las cosas, han ido cristalizando en el imaginario colectivo en forma de lenguaje habitual, llevándonos a pensar en esa identificación entre lenguaje y realidad. Sobre este peligro es sobre el que nos ponen sobre aviso Nietzsche o María Zambrano, haciéndonos ver que un ente real es ‘mucho más’ que lo conceptuado. Zambrano explica bellamente que un concepto ‘vela’ más que ‘desvela’; no en vano, nos hace cuestionarnos qué es más, lo que dice una palabra o lo que deja sin decir. De lo que se trata, en definitiva, es de hacernos caer en la cuenta del carácter metafórico de nuestro lenguaje, de ‘todo’ lenguaje (tanto el habitual como el científico), para, a partir de ahí, hacer un análisis crítico de nuestro conocimiento, desde la base de que la realidad es ‘mucho más’ que lo que podamos conceptuar de ella.

En este sentido se pueden considerar a las cosas como trascendentes, en el sentido de que nunca las poseemos, sino que las rodeamos, ignoramos lo que son, tan sólo podemos afirmar su existencia. Pero, tal y como se pregunta Merleau-Ponty, «¿qué sentido puede tener afirmar la existencia de no sé qué?». Si realmente esto es así, entrevemos de algún modo la naturaleza de las cosas entreverada con nuestra propia naturaleza, compartiendo un fondo originario común que no sólo nos vincula indefectiblemente a la realidad, sino que posibilita nuestra relación con ella. Hay una relación primordial en virtud de la cual podemos contactar efectivamente con las cosas con nuestro conocer; aunque nuestro conocer siempre sea finito y parcial, no es sino expresión de un poder cognoscitivo que es coextensivo con el mundo.

Con todo, sigue abierta la pregunta: ¿tocamos la realidad con nuestro lenguaje?

Los conceptos pueden ser obstáculos en el conocimiento

Decíamos que el progreso del conocimiento crítico va a una con la insatisfacción de un espíritu inquieto, en el sentido de que, a éste, es fácil que una explicación pronto deje de satisfacerle, buscando explicaciones menos ad hoc. Si lo pensamos, esto está íntimamente relacionado con el hecho de poner conceptos: parece que, poniendo un concepto a un objeto o a un hecho, con eso ya lo tengamos aclarado, cuando en absoluto es así. El tema del lenguaje y de la conceptuación fue un asunto que preocupó a Popper desde joven. Fue entonces cuando leyó la autobiografía de August Strindberg, un escritor sueco que había asumido la tarea de derivar el ‘verdadero’ significado de las palabras, algo que él pronto consideró como un trabajo estéril. Ello le llevó a ser muy prudente con la importancia dada a los conceptos y al lenguaje. Es conocida su crítica a la filosofía del lenguaje y el incidente que tuvo con el primer Wittgenstein, a quien sacó de sus casillas en una conferencia a la que fue invitado impartir en Cambridge. Pues bien, a la luz del pensamiento de Popper, creo que no me equivoco al afirmar que un concepto no es sino un alto en el camino de profundización en el conocimiento. Como suscribe Merleau-Ponty, «todo alto en el movimiento de la consciencia, toda fijación del objeto, toda aparición de un ‘algo’ o de una idea, supone un sujeto que cese de interrogarse cuando menos bajo ese aspecto». Así, ante cualquier ‘objeto’, bien nos podemos detener satisfechos, bien podemos seguir adelante gracias a nuestra insatisfacción. En la investigación es fácil que pongamos nombre a realidades muy complejas, como puede ser átomo, o gen, o emoción. Si nos detenemos en la investigación en ese estado en virtud del cual hemos podido identificar un objeto biológico como gen, seguramente dejaremos de saber muchas cosas. Toda pretensión de certeza debe llevar una buena dosis de duda, solicitando la reanudación de una tarea que difícilmente puede entenderse como acabada; es fácil precipitarse calificando nuestro conocimiento como verdad evidente, lo que lleva de suyo, en nuestra ignorancia, la renuncia a explicitarla.

Un ejemplo de esto que estoy comentando lo podemos encontrar en Más allá del bien y del mal, en el que Nietzsche se plantea de qué estamos hablando cuando hablamos de ‘voluntad’. Comienza el §19 del capítulo “De los prejuicios de los filósofos”, primero del libro, afirmando que los filósofos suelen hablar de la voluntad ‘como si ésta fuera la cosa más conocida del mundo’, cuando a él, lo cierto es que le parece ‘ante todo algo complicado, algo que sólo como palabra forma una unidad’. Esta afirmación me parece muy interesante porque, cuando uno se pone a pensar en la génesis de un acto de voluntad, se da cuenta de que es algo complejísimo, complejidad que se desplaza cuando todo ello se engloba bajo un término, bajo un concepto que, en el fondo, admite todo tipo de prejuicios y valoraciones, como de hecho ocurre, sobrevolando la realidad de las cosas.

No me resisto a transcribir sus palabras las cuales, si bien pueden ser más o menos discutibles, creo que encierran una buena parte de verdad; por lo menos, el hecho de evidenciar una carencia al hilo de su crítica. Dice lo siguiente:

«En toda volición hay, en primer término, una pluralidad de sentimientos, a saber, el sentimiento del estado de que nos alejamos, el sentimiento del estado a que tendemos, el sentimiento de esos mismos ‘alejarse’ y ‘tender’, y, además, un sentimiento muscular concomitante que, por una especie de hábito, entra en juego tan pronto como ‘realizamos una volición’, aunque no pongamos en movimiento ‘brazos y piernas’. Y así como hemos de admitir que el sentir, y desde luego un sentir múltiple, es un ingrediente de la voluntad, así debemos admitir también, en segundo término, el pensar: en todo acto de voluntad hay un pensamiento que manda; - ¡y no se crea que es posible separar ese pensamiento de la ‘volición’, como si entonces ya sólo quedase voluntad! En tercer término, la voluntad no es sólo un complejo de sentir y pensar, sino sobre todo, además, un afecto: y, desde luego, el mencionado afecto del mando (…)».

Si a todo eso lo denominamos ‘voluntad’, y decimos que lo que hacemos cuando hacemos una acción es por nuestra voluntad, difícilmente podremos descender a los detalles, difícilmente podremos profundizar en toda esa constelación de factores que entran en juego en cada ocasión, pensando precipitadamente que eso que hacemos es… obra de nuestra voluntad. Y es que, cuando algo que ocurre en nosotros, o en la naturaleza, se halla cristalizado en un concepto, resulta muy difícil evitar la proyección sobre ese concepto del marco mental en el que nos encontramos situados, así como tomar consciencia de la necesidad de proseguir en la tarea. Quizá sea más adecuado tomar esos conceptos no como fieles representaciones de la realidad, sino como modos de representárnosla tal y como la conocemos en ese momento, conscientes de que no son sino eso, una representación provisional, la cual muy bien es susceptible de ser sustituida o enriquecida por representaciones más fieles, en principio.

Esto supone ―como él mismo dice al final del capítulo― que se abra «un mundo más profundo de conocimiento a viajeros y aventureros temerarios», capaces de poder ir más allá de los conceptos y de las palabras, hacia no se sabe muy bien dónde. Pero para ser un viajero o aventurero temerario, es preciso tener nuestro espíritu insatisfecho, y no complacernos en ninguna estación provisional. Y esto es más común de lo que parece: desde la Antigüedad ha sido una constante emplear metáforas para explicar o dar sentido a algo; y los conceptos no dejan de ser una metáfora, motivo por el cual no debemos olvidar que son recursos sustitutivos de lo que en verdad sea la realidad: en caso contrario, se seguramente se erijan en obstáculos epistemológicos que nos impidan avanzar en la comprensión o explicación de los fenómenos de la realidad.

Para ir creciendo en verdad es esencial considerar que nuestras certezas son provisionales, sí. Pero, a la vez, tampoco podemos olvidar que toda verdad provisional no es ociosa, estando llamada a ser sustituida por una verdad más amplia y profunda, la cual es posibilitada precisamente por aquélla. Seguramente sea tan reduccionista pensar en la verdad sin contar con los fenómenos en que se expresa, como pensar en los fenómenos como meras apariencias escindidos de la dimensión de verdad que en ellos habita.