La justa felicidad

Ayer, tras un examen, me quede hablando con uno de mis alumnos sobre Schopenhauer, filósofo habitualmente definido como pesimista, aunque, a mi modo de ver, su filosofía es una filosofía de la esperanza. Si traigo esto a colación es porque su pensamiento se me ha refrescado leyendo unos sugerentes párrafos de Helen Keller en su libro La puerta abierta, una recopilación de textos en los que reflexiona sobre la vida; en el texto al que voy a hacer referencia habla en concreto sobre la felicidad. ¿Qué es lo que me ha llevado a enlazar ambos pensamientos? Pues una sospecha cabal por parte de Keller, y que no puede sino recordarnos a Schopenhauer; dice Keller que «la humanidad nunca se volverá perezosa o indiferente por exceso de felicidad», porque, más tarde o más temprano, el fracaso, la separación o la muerte, harán acto de presencia; es decir, nada más próximo a lo que el filósofo alemán engloba bajo el concepto de dolor.

En un principio ―hablaba yo con este alumno― el dolor es visto como algo negativo, pero si lo pensamos bien, no es así del todo; porque el dolor es algo que nos avisa de nuestros límites, unos límites inherentes a todo ser finito, a cualquiera de nosotros. El dolor nos avisa de que nuestra existencia está en riesgo: si no sintiéramos el corte de un cuchillo en el brazo, seguramente lo perderíamos amputado sin darnos cuenta; si no nos quemara el fuego, arderíamos inconscientes de que nos estábamos consumiendo. Dolor tiene que ver con ruptura o desgarro de un tejido o de un órgano, y también con cualquier necesidad que podamos experimentar: tan dolor es para Schopenhauer que algo desgarre nuestro cuerpo, como tener sed, por ejemplo. El dolor no es ni bueno ni malo en este sentido, sino que es natural. Ciertamente, en nosotros las posibilidades de experimentar dolor crecen exponencialmente, tanto como deseos somos capaces de forjarnos, o como necesidades somos capaces de crearnos. En este sentido afirma Keller que las posibilidades se tornan cada vez más amenazadoras conforme aumentan los productos de una imaginación no siempre bien encaminada. Algo de lo que es legítimo escapar… ¿Lo es? ¿En qué medida?

Para Keller la seguridad absoluta es una superstición: no existe ni en la naturaleza, ni ningún ser humano la tiene bajo su poder. Se hace eco esta gran mujer de las vidas malgastadas huyendo obsesivamente de riesgos y peligros, quedando atrapadas en las redes pegajosas del temor y de la evasión. Y es que ―como dice― muchas personas tienen una idea equivocada de lo que constituye la verdadera felicidad. «La vida es una aventura atrevida o no es nada», algo que, dicho por la persona que lo dice, cuya vida fue de todo menos fácil, da que pensar. En su opinión, muchos la buscan en la gratificación, bien por satisfacción de necesidades bien por evasión de dolores; pero el caso es que, en ambos casos, no se está siendo fiel a la verdadera felicidad, sino que uno está cayendo en el abismático pozo del más hondo dolor: el sufrimiento. Porque ese modo de vida, aun cuando parezca que las cosas nos vayan bien, supone alcanzar no la felicidad, sino un bienestar tan pasajero como lo que duren las situaciones que lo proporcionan. Nada que ver con ‘la’ felicidad, de cuyo trasunto uno vive habitualmente ajeno, preocupado como está en satisfacer necesidades y huir de dolores.

La felicidad tiene que ver con una vida que valga la pena, con una vida conquistada fielmente según un propósito; no tanto el de alcanzar ciertas metas y evitar ciertas situaciones —que también—, sino el de ser fiel a uno mismo, conquistando el propio derecho a vivir nuestra propia vida, siendo coherente con nuestra libertad responsable a la hora de ser persona. Esto tiene que ver con lo que Schopenhauer denominaba ‘metamorfosis trascendental’: este tránsito de las satisfacciones pasajeras a ‘la’ felicidad supone un cambio de clave tan radical que pocas personas están en condición de afirmar que andan por ese camino, por mucho que así lo pensemos la mayoría.

Esta felicidad no es una felicidad dada, recibida, sino conquistada esforzadamente, poniendo en juego nuestros mejores recursos, esgrimiendo nuestras mejores armas para ser capaces de, sin dejar de vivir nuestras vidas, hacerlo felizmente. De hecho, si nuestra felicidad es una felicidad heredada, no es auténtica felicidad. Es más: dice Keller que, de hecho, «nadie tiene derecho a consumir la felicidad sin producirla», nadie tiene derecho a ‘cargar su felicidad’ sobre los hombros de los demás, seguramente por dar pábulo a sus deseos personales. Pensar que nuestra felicidad es posible sin haber realizado el tránsito de la metamorfosis trascendental, es egoísmo: es una felicidad injusta, además de imposible. Tal y como decía el filósofo de Danzig, no es utopía, sino ingenuidad, pensar que nuestra felicidad es posible sin haber asumido descarnadamente dicha tarea sobre nuestros hombros, en esa soledad que uno siente a veces ante la vida cuando sabe que es un asunto que ha de resolver él, y nadie más que él, so pena de convertirse ya no en una carga para los demás, sino en una carga para sí mismo. La felicidad o es conquista, o es engaño.

La vida así vivida, cuando uno es capaz de enfrentarse a los riesgos y cambios de la vida con ‘espíritu libre’, no gregario ni interesado, movido únicamente por la fe de que ése es el camino, adquiere una fuerza invencible, muestra de lo cual es la misma Helen Keller. ¡Cuánto daño hace la idea de seguridad!, nos dice. No tanto porque no sea necesario vivir con ciertos márgenes de seguridad, sino por caer en la trampa de pensar que las seguridades son permanentes, inamovibles, lo cual revierte en «un debilitamiento de la imaginación y de la autosuficiencia que la ha vuelto inapropiada para dirigir su destino de manera independiente». Paradójicamente, sólo la aceptación del cambio y la aceptación de una crisis permanente nos eleva a un estado de vida en cuyo horizonte comienza a vislumbrarse la felicidad, la justa felicidad. Una felicidad que no existe sino en la superación de obstáculos, en la asunción de la transfiguración de una vida, la propia, que se eleva sobre la línea del dolor y del bienestar.

Desde la totalidad a la humanidad

Seguramente no todos compartan esa experiencia de felicidad a la que alude Ricoeur (y que vimos en este post); muchos podrán decir que muy bien podría darse una vida experienciando la felicidad, sin que necesariamente nos deba remitir a esa experiencia de totalidad a la que Ricoeur aludía. Pero la opuesta también es cierta: no puede dejar de afirmarse que muy bien puede darse esa experiencia conjunta, la de felicidad y la de totalidad. ¿Por qué esta diferencia en las experiencias de las personas? En su opinión, depende de la identidad narrativa de cada uno, desde la cual se propicia su lectura de la persona humana, su lectura de quién es. Este sentimiento narrativo de identidad no es necesariamente algo de lo que seamos plenamente conscientes, ni algo que se nos dé de modo inmediato; tiene que ver con la lectura que cada una tenga de la vida, de la comprensión de su vida; tiene que ver con lo que ser persona signifique para cada uno; tiene que ver con la tarea que cada uno se imponga a sí mismo en tanto que persona; tiene que ver con el ideal que cada uno se proponga con, en y para su vida. Ya digo, es fácil que no sea algo explícito, sino que esta comprensión de lo que es la vida y de lo que es nuestra vida, más que ser expresado en una proposición, se expresa por nuestro modo de relacionarnos con el entorno, por nuestro modo de interpretarlo cognitiva y afectivamente, y por nuestro modo de responder. Todo esto tiene que ver con eso, con nuestro sentimiento de identidad.

Hacernos eco de esta identidad de cada cual es de todo menos sencillo; ya no sólo porque no nos hayamos detenido a pensar exhaustivamente sobre ello, sino que, habiéndolo hecho, muy bien puede ocurrir que aquello que pensamos que somos, no sea para nada lo que realmente somos. Como se suele decir, es fácil que tengamos una falsa imagen de nosotros mismos, que nuestro ‘yo pensado’ no acabe de coincidir con nuestro ‘yo vivido’. Dos yoes diferentes, ambos importantes, y conectados. Porque el caso es que nosotros vivimos en base a ese yo nuestro pensado, pero no únicamente vivimos de él, sino que vivimos una vida en la que ese yo pensado se despliega y se transforma en un yo vivido. A lo largo de nuestro despliegue existencial se irá dando una dialéctica entre ambos, implicándose y corrigiéndose mutuamente, más afortunada o más desafortunadamente.

Pero ahí no acaba la cosa; en realidad hay otro yo, más allá del ‘yo pensado’ y del ‘yo vivido’: es el ‘yo contemplado’; o, mejor dicho, el ‘yo contemplativo’, según el cual la persona se representa no a sí misma, sino a la idea de humanidad, no tanto abstractamente, sino concretizada en su yo, a su ideal del yo.

Una vez superada la dimensión cotidiana de la vida, una dimensión que, si bien no carece de cierto nivel de reflexión, no es ésta su característica dominante, surge en cada uno de nosotros un ideal de persona que es al que se quiere aproximar con su propia vida. Este ideal de persona, más o menos explícito, aparece como fuera de nosotros, como una imagen que proyectamos, que está ante nosotros, y a la que nos queremos acercar, porque inicialmente está alejada de nosotros, incluso en ocasiones se opone a mi propio ser actual. Pues bien: a este ideal Ricoeur lo denomina humanidad, no entendida como la unión de todos y de cada uno de los seres humanos, no entendida cuantitativamente, sino cualitativamente, es decir, como aquello que para mí engloba todo lo que yo pueda entender como ser humano, como ser un ser humano: es la cualidad de ser persona. Una humanidad que define qué significa ser persona, según la cual soy capaz de orientar responsablemente mi vida, porque en el fondo quiero ser así: una significación regulativa de lo que significa ser hombre o ser mujer.

En nuestro modo de ser persona, se produce una doble circunstancia. Todos en la vida no paramos de hacer cosas, en sentido amplio. Pero todo aquello que hacemos no es gratuito, sino que revierte sobre nosotros configurando nuestra personalidad. Todo acto que realizamos nos configura, nos define. Y nuestra personalidad va siendo configurada por la acumulación de los efectos que cada una de las cosas que hemos realizado en nuestra vida posee sobre nosotros. No hay otro modo de forjarnos como personas: haciendo lo que hacemos en nuestras vidas, conseguimos a la vez hacernos como personas. Si lo pensamos, no forjamos nuestra personalidad haciendo nada diferente a lo que cotidianamente hacemos, todo lo contrario: sólo nos podemos hacer a nosotros mismos, sólo nos podemos realizar como personas, haciendo cosas, relacionándonos y enfrentándonos con el mundo. En nuestro día a día.

Esta circunstancia puede ser vivida esquemáticamente bajo dos paradigmas: como una propiedad humana condición de su libertad, de su felicidad, de su apertura trascendental, o como una limitación, como una coerción, como un encuentro inopinado con un mundo inhóspito y amenazador. Para Ricoeur, esta diferencia radical es debida a experiencias personales que nos inducen a revestir psicológicamente una aspiración de raíz antropológica y consecuentemente universal, en un sentido o en otro. Y, en función de ese revestimiento psicológico, uno irá alcanzando una sensibilidad u otra. Ciertamente, nuestras experiencias y nuestro entorno a veces (quizá frecuentemente) no nos permiten mantenernos en sintonía con esa experiencia originaria, sumergiéndonos en una especie de ‘apariencia de vida’ en la que los términos se invierten, y lo que debiera ser una experiencia liberadora y gratificante se torna en una experiencia amenazadora y petrificante.

Desde la felicidad a la totalidad

Hay en el pensamiento de Paul Ricoeur un contraste precioso, y que tiene que ver con cómo —en su opinión— vamos adquiriendo consciencia de nuestro carácter y de nuestra experiencia de felicidad; dos procesos que, si bien guardan algún paralelismo, hay un aspecto en el que son diametralmente opuestos, tal y como explica en su Finitud y culpabilidad: si el carácter posee una dimensión —digamos— centrípeta, la felicidad la posee centrífuga. Su punto de partida es cómo nos vamos dando cuenta de lo limitado de nuestra percepción y de nuestras posibilidades en la vida; en función de estas limitaciones es como se va forjando nuestro carácter. El carácter tendría que ver con esto, con el modo en que ejerzo mi limitación finita en mi relación con el mundo, tanto en lo que se refiere a la receptividad como a mi acción: el carácter es el modo en que yo actúo desde mi libertad como ser humano. Y ello no es algo de lo que nos demos cuenta de modo inmediato, sino de modo mediato, reflexionando sobre ello, dándonos cuenta de tantas y tantas cosas que nos ocurren y que hacemos, y que nos van configurando. Es así como va aflorando a lo largo de nuestra vida cómo es nuestro carácter, en lo que hacemos y en lo que percibimos e interpretamos de la realidad. Y nos vamos haciendo conscientes de ello poco a poco.

Algo similar ocurre con la felicidad, en el sentido de que, aunque todos podemos partir de una idea inicial de qué sea la felicidad, de verdad de verdad no la solemos tener clara. Esa idea inicial de felicidad, seguramente un tanto idealizada, pronto comenzará a ser tallada y perfilada por los avatares de la vida, por la realidad que se nos impone, y que nos insta a hacer lecturas más sopesadas de lo que sea la felicidad. Y el caso es que, sin saber muy bien por qué, conforme vamos poseyendo experiencias de felicidad sabemos que eso es lo que queremos, percatándonos de que eso, poco a poco, es lo que más tiene que ver con nuestra más profunda radicalidad humana. Pero, ¿y la diferencia?

Para afrontarla hemos de entender bien de qué felicidad estamos hablando. Por ejemplo, recordemos que Kant no tenía muy buen concepto de la felicidad porque la asociaba a esa felicidad pasajera, trivial, podríamos decir, reducida a un bienestar sensible ajeno a los ámbitos del auténtico ejercicio de la razón pura práctica cuya resonancia afectiva habría que encontrarla en el seno de su Crítica del Juicio en lo estético y lo sublime. Tampoco se refiere Ricoeur a una felicidad más o menos profunda, que únicamente podamos experimentar en determinadas ocasiones especiales, y ya está. La felicidad para el filósofo francés viene a coincidir con la sensación de una plenitud máxima, sí, pero articulada o mediada por experiencias particulares; la felicidad es la que me va diciendo si voy yendo por buen camino o no en mi vida. Pero el caso es que, cuando ese camino que es mi vida lo voy viviendo felizmente, las posibilidades que se abren ante mí se multiplican exponencialmente, y adquieren una calificación totalmente ajena a los enfoques meramente turísticos de la vida.

En una idea preciosa, Ricoeur viene a decir que mediante las experiencias de felicidad se rasga el horizonte limitado de nuestras expectativas, nos esponjamos y somos capaces de ensanchar nuestras limitadas estrecheces hacia una inmensidad que no sabemos muy bien definir, sino que la esbozamos mediante precisamente esos momentos concretos de felicidad.

Podríamos preguntarnos dos cosas: qué es exactamente ese sentimiento de felicidad, y cómo damos el salto de ese sentimiento a esa inmensidad que, aunque no sabemos conceptuar muy bien, de alguna manera presentimos, o lo hemos presentido en alguna circunstancia de la vida. Sobre la primera hay mucho que decir, pero Ricoeur no se detiene en ello. Él incide más en la segunda cuestión, y la verdad es que da que pensar. Yo creo que es posible afirmar que todos, en algún momento de nuestras vidas, hemos tenido algunas experiencias así. No se trata de un mero sentimiento de agrado o de deleite ante algo concreto, sino que es algo más profundo. Una especie de experiencia afectiva que parece que nos cruza de arriba abajo, que nos conmueve, que nos envuelve. La cuestión es qué explicación le damos a eso. No hay nada en ellas que nos habla primariamente de lo trascendente ni de lo no trascendente. Únicamente la experienciamos.

Para Ricoeur, junto a esa experiencia de carácter marcadamente afectivo, se da concomitantemente una elaboración cognitiva, una interpretación producto de la razón; y es ésta, la razón, la que interpreta esa experiencia como que desborda las experiencias placenteras más a corto plazo, como que va más allá de las satisfacciones más inmediatas; se lee como una apertura, como un sentimiento de pertenencia a algo que va más allá de nosotros, que nos supera; parece que es ella —la razón— la que constituye en mí esa ‘exigencia’ de totalidad. Lo que hacen esas experiencias de felicidad es como una ratificación o una garantía de que me dirijo hacia esa felicidad total que la razón me exige como fin en mi vida, y que difícilmente podría haberla previsto o proyectado yo en toda su riqueza y profundidad. Se trata de una experiencia de totalidad que posee como dos polos: uno exterior a mí (la inconmensurabilidad del universo) y otra interior a mí (cómo llevar a una realización plena mi propia existencia). Y de alguna manera esa experiencia totalmente íntima a mí mismo me abre a la inmensidad de lo que no soy yo. Esta exigencia de totalidad nos la abre la razón; la felicidad tendría que ver con la conciencia de la direccionalidad que nos abre a dicha totalidad.